- 第一波罗夷释义
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不过，应当在这里停下来，说明各学处次第的种类。
怎么说呢？所有学处按各自的情况，可以有四种次第：讲说次第、断除次第、实践次第、生起次第。
其中，世尊在王舍城允许比丘们诵说波提木叉时，为波提木叉的诵说许可了一种讲说次第；大迦叶正是依照这个讲说次第，先问波罗夷诵，接着问僧残诵，接着问不定诵，再接着问广诵。
接下来，又依照同样的次第问了比丘尼分别。
在这之后，为了把三类犯聚包括进来，他不加数目限定地问了众学法。
因为想从性质相同之处着手来问犯聚，所以他问了二十犍度。
或者说，他问犍度，是为了问那些包含在序诵之内、却没有以明文诵出的内容。
这样，犍度中所制定的偷兰遮也就被包括进来了。
尊者优波离长老就按照所问的次第作了解答。
这就是这里的讲说次第。
而当时又从两部分别和犍度中摘取内容，把附随另外编成独立的圣典；义注中说“用同样的方法，他们把犍度和附随也编进去了”等等（《波罗夷义注》1. 第一次大结集论），正是针对这一点说的。
此外，圣典中说：“用同样的方法，他问了两部分别。
每次被问到，尊者优波离都作了解答。”（《小品》439）只说了这么多。
所以，大迦叶长老只问了两部分别。
但尊者优波离在解答时，为了完整无遗地说明，把犍度和附随也包括在内来讲说。
而在合诵的时候，把犍度和附随编成了独立的圣典——这就是这里的讲说次第。
如果有人问：既然这样，序诵就是最先讲说的吗？
不是。因为《布萨犍度》（《大品》133）中说“我为比丘们制定的那些学处，我应当允许他们诵说波提木叉”，又说“谁有犯”（《大品》134）。
不善和无记的犯，是现世与来世诸漏的根源，应当由守护戒律的比丘如实地以回避来断除，所以这里也可以有断除次第，因为说过“应当立即告诉他四种不应做的事”。
同样，因为说过“受持并修学各学处”（《中部》3.75；《分别论》508），通过如实的告知和修学，也可以有实践次第。
从按照诵说次第应当学习的教理这层意思来说，也是实践次第。这样，对于这些应当以这三种次第来讲说的学处，按各自的情况，也可以有生起次第。
因为凡是比丘与比丘尼共通的学处（共制），都是在因比丘而起的事件中，以“凡是比丘尼出于意愿行淫法”等方式，也为比丘尼制定的。
正因为这条学处对比丘尼来说不是未生制，所以附随说“这条学处中没有未生制”（《附随》201-202），这个说法与此并不矛盾。
这样，依前面三种次第应当最先讲说的那条学处，就是淫法波罗夷；因为它在波罗夷诵中最先发生，尊者优波离长老想把它放在一切学处之前最先讲说，就用“那时，世尊住在毗舍离”（《波罗夷》23）这句话，把讲说引到毗舍离并确立下来。
现在，应当了解所有学处的制定方式。
怎么说呢？
“比丘们，你们应当这样诵说这条学处”（《波罗夷》39、43），像这样，制定按有诵说与无诵说的区别分为两种。
其中，在波提木叉中以明文列出的五类犯聚，叫作有诵说制。
它又按指明人与不指明人的区别分为两种。
其中，在哪一条制定中，无论是连同犯一起还是不连同犯，只要指明了人，它就是指明人的。
其余的是不指明人的。
其中，指明人的又按未指明犯与已指明犯的区别分为两种。
其中，未指明犯的，应当理解为八条波罗夷法。
因为那里说“是波罗夷，不得共住”（《波罗夷》39、44、89、91、167、171、195、197），只指明了人，没有指明犯。
已指明犯的，是比丘尼波提木叉中所列的十七条僧残法。
因为那里说“这位比丘尼也犯了初犯就成立、应当被驱出的僧残法”（《波逸提》683、687），连同人一起指明了犯。
同样，不指明人的也按未指明犯与已指明犯的区别分为两种。
其中，未指明犯的，是众学法。
其余的，应当理解为已指明犯的。
这种制定也按未指明行为者与已指明行为者的区别，分为两种。
其中，未指明行为者的，按故出精、妄语、骂詈语、两舌、草木、异语、嫌责、别众食、展转食、饮酒、用手指胳肢人、嬉水、不恭敬、拍打、树胶生支这些学处，共有十五种。
其中，对于已指明行为者的学处，应当了解混合与不混合的区别：其中，宾格和处格一定是混合的。
其余的格则有混合的，也有不混合的。
也就是说，首先说主格：在两条不定法中与宾格混合，在十二条悔过法中与具格混合，在减五缀钵、钵这两条学处中与属格、具格混合，在未满二十岁学处中与处格混合，在佯装不知学处中与宾格、属格、处格混合。
因为“轻呵毗尼”这个词表示的是动作本身，而不是施事者，所以轻呵毗尼学处始终不构成混合；这样，混合的主格就有五种。
在其余的学处中：除了第一不定法以外，在开头以“凡是比丘”这样出现的主格；或者除了第二不定法以外，在美食、驱摈沙弥、第三悔过法、第四悔过法这些学处中，在句子中间以“凡是比丘”这样出现的主格；或者在难教、污家、亲近这些学处中，在开头只以“比丘”出现的主格；或者在随顺破僧学处中，在句子中间出现的主格，都不与别的格混合。
其中应当了解：在随顺破僧、两条同卧、亲近、第二悔过法这些学处中用的是复数，其余各处用的都是单数。
同样，宾格在两条劝增衣价学处和织师学处中与主格混合，在过量受衣学处中与具格混合，在国王学处中与具格、属格、主格混合；这样，宾格有三种混合的情形。
具格在造小屋、大精舍、第二迦絺那、二分、坐具敷具、坏色这六条学处中与主格混合，在第一迦絺那、第三迦絺那、八指床脚、坐具、覆疮衣、雨浴衣（尺量）、浴衣、两种期待法这八条学处中与属格混合；这样，具格有两种混合的情形。
其余的六年、雨浴衣（时限）、两三层覆顶、住处食、摩诃男、重披覆、轻披覆这七条学处中，具格不与别的格混合；在急施衣、羊毛这两条学处中，属格与具格混合。
应当了解：在长钵、药这两条学处中，按不重复计数的方式，属格是不混合的。
这样，首先在已指明行为者的学处中——
有五种、有三种，也有两种，同样也有一种；
区分开来的五种格，合起来共有十一种。
这样，在上面所说的、称为有诵说制的学处中，按不重复计数，三百五十条当中除去九十条未指明行为者的，已指明行为者的有二百六十条。
其中，用主格表示行为者的有二百三十条。
其中，用不混合主格表示的有二百一十二条，用混合主格表示的有十八条。
其余三十条学处中，用混合宾格表示的有五条，用混合具格表示的有十四条，用不混合具格表示的有七条，用混合属格表示的有两条，用不混合属格表示的有两条。在所有已指明行为者的学处中，随顺破僧、难教、污家、第一迦絺那、第二迦絺那、第三迦絺那、过量受衣、造小屋、大精舍、两条劝增衣价、二分、六年、坐具敷具、羊毛、长钵、药、雨浴衣（时限）、织师、急施衣、六夜等三十五条中，没有“凡是比丘”这句话。
在第二不定法、美食、驱摈沙弥、第三悔过法、第四悔过法这些学处中，这句话出现在句子中间。
到这里，已经说明了九组二法：有诵说与无诵说一组，指明人与不指明人一组，分别显示犯的两组，未指明行为者与已指明行为者一组，以及在已指明行为者的学处中，主格与处格一组，有“凡是”与无“凡是”一组，无“凡是”与中间有“凡是”一组，单数与复数一组。
其中特别的理由，到了各条学处时自然就会清楚。
这样，了解了有诵说制以后，应当知道：律藏其余部分中的任何制，都是无诵说制。
它按句分别、中间犯、判例、禁止、制定、不说自成这几种学处，分为六种。
其中，“大部分被啃食的，犯偷兰遮”（《附随》157-158），“插入张圆的口中而不碰触四周的，犯恶作”（《波罗夷》73），像这样在句分别中出现的犯，叫作句分别学处。
“比丘们，不应建造全用泥土做成的小屋，建造的人犯恶作”等（《波罗夷》85），叫作中间犯学处。
“比丘们，我允许白天独处静坐的人先把门关上再独处静坐”等（《波罗夷》77），叫作判例学处。
“比丘们，未受具足戒的破僧者，不应为他授具足戒”等（《大品》115），叫作禁止学处。
然而，由于通过这一项项的禁止，“凡是比丘明知是非法，仍分裂和合的僧团，是波罗夷，不得共住。
凡是比丘怀着恶心，使世尊在世的身体流血，是波罗夷，不得共住。”这样的学处就等于已经制定了。
正是针对这些学处，才说“对一种人是断头罪（chejjaka，即波罗夷），对四种人是偷兰遮，对四种人不犯，全都基于同一件事”。
也说了“有的犯是在世尊住世时才会犯，在世尊般涅槃之后就不会犯”（《附随》323）。
由此可以证明：被制定的不只是“比丘们，不应为明知是破僧者的未受具足戒者授具足戒……乃至……犯恶作”这一条学处，还有别的学处。
而在“比丘们，黄门未受具足戒的，不应为他授具足戒；已受具足戒的，应当驱逐”（《大品》109）等处，所制定的只是戒师等人的恶作，而不是黄门等人的波罗夷犯。
因为他们根本不具备比丘的身份。
有了比丘的身份，才谈得上犯波罗夷。
同样，“水滴未断时不应离开”（《大品》66、67、78、79）之类，也就叫作禁止学处。
犍度中所制定的恶作和偷兰遮，叫作制定学处。
“既然这样，舍利弗，你就让随顺破僧者忏悔偷兰遮吧”（《小品》345）——这里所说的偷兰遮，也归入这一类。
有些人认为：这条偷兰遮在他们随顺分裂的时候还没有制定，所以本来并不存在；是因为世尊的这句话，到他们恢复清净的时候，才有了这条偷兰遮。
应当理解为：依据“让随顺破僧者忏悔”这句话，就等于为其余的随顺破僧者制定了“凡是比丘明知而随顺破僧者，犯偷兰遮”这条学处。
同样，犍度中的一切行仪以及各种律羯磨，也都归入这一类。
正如所说：“优波离，我已经为来访的比丘们制定了来访比丘的行仪……乃至……优波离，我已经这样妥善地制定了学处”等等。
依据“凡是比丘尼去观看舞蹈、歌唱或器乐，犯波逸提”（《波逸提》834）这条戒文，比丘尼自己跳舞、唱歌或奏乐，犯波逸提——像这样，凡是义注里所见到的任何一类犯或律羯磨，都叫作未明说而成立的学处。
应当理解：这六种学处，都因为六方面的原因而不适合诵说，所以叫作无诵说学处。
这六方面是：偷兰遮和恶说，因为视情况与五种诵说都不同类；中间犯的制定学处，因为其中的恶作和偷兰遮两者即使事件同类，犯却不同类；禁止学处，因为事件各不相同、犯也各不相同；某些判例制定学处，因为没有指明犯；随顺破僧者的偷兰遮，因为没有指明事件；未明说而成立的学处，因为既没有指明犯，也没有指明事件。
到这里，前面所说的“学处的制定有两种，按有诵说与无诵说来区分”，就已经概略地说明了。
首先，关于制定——
“这里指明了行为者，因为没有所依待的条件；
也因为前面没有应当说明的规定，所以在开头就连同‘凡是’一起指明。”
——
应当了解这个道理。
它的意思是：前面说过的、没有指明行为者的那些各类学处，例如故出精等，在这些学处中，因为对意图、业、事、人、手段有所依待，所以没有指明行为者，为的是显示它们有所依待。
这一切都会在各条学处中分别显明；而这里在波罗夷的制定中，因为没有所依待的条件，所以指明了行为者。
而这个行为者，因为前面没有应当说明的规定，也因为没有所依待的条件，所以不像“当衣已由比丘做好、迦絺那衣已经舍出时”等（《波罗夷》462、472、475）那样用具格等来指明，而是用主格来指明。
在指明的时候，它也不像第二不定法——如“然而，如果座位并不隐蔽……却足以用粗恶的话搭讪”等（《波罗夷》453）——以及美食学处、驱出沙弥学处、第三悔过法、第四悔过法等其余学处那样放在中间指明，而正因为前面没有应当说明的规定，所以在开头就指明。
即使在开头指明，它也不像前面所说的随顺破僧者等三十五条学处那样不带“凡是”来指明，而正是因为前面没有应当说明的规定，从“凡是比丘”的开头起，就连同凡是一词一起指明。
即使这样指明，因为他所犯的不像“凡是比丘尼两人同卧一床”等（《波逸提》933）那样，是依赖他人才成立的犯，所以用单数说“凡是比丘”。
如果有人问：根据“两两交合”（《波罗夷》39）这句话，犯淫法不也是依赖他人才成立的吗？
不是这样，因为我们知道世尊制定这条学处的意图。
在那条学处里有这样的限定：只有多位比丘尼才犯，一位比丘尼不犯；这里却没有这样的限定，所以这里的意图是不加限定的。
否则，如果按“两两交合”（《波罗夷》55）这句话来理解，生殖器长的人和脊背柔软的人，又怎么会犯淫法呢？
这个意思，应当用《附随》中所说的“因淫法而有四种犯”，以及针对八事波罗夷所说的“因淫法会犯断头罪”（《附随》481）来证明。
在随顺破僧者学处中，说“超过三人就不应屡谏，不应由僧团对僧团一并作羯磨”。
为了显示方法，一开头先用“比丘们”这个复数来指称，接着又说“一人、二人或三人”（《波罗夷》418）；否则就会得出超过三人就不算‘随顺者’的结论。
那样就与缘起相矛盾了。
因为随顺他的人大约有五百位。
至于七百结集犍度中所说的“僧团应当选定四位东方比丘、四位波婆比丘……乃至……已被选定”等（《小品》456）白二羯磨，因为那里说的是“以断事委员会来平息这场诤事”，所以那是关于由那些比丘去做的规定。
或者，选定也可以把人数限定在三人以内来作，这是允许的。
因为他们并不因那个惩罚羯磨而成为应受羯磨者、被作了羯磨的人。
僧团对谁作羯磨，谁就是应受羯磨者，这就是它的界定。
而当时僧团并没有对那八位比丘作羯磨。
他们是被引入参与，才取得了有资格参与羯磨的身份。
因为他们是被僧团认定为适合、有资格参与平息诤事的羯磨，所以他们只是有资格参与羯磨的人。
依照“那些比丘应由比丘们屡谏到第三次，让他们舍弃那种做法”（《波罗夷》418）这句话，这是关于由那些比丘去做的规定。
如果有人问：“那么作选定本身就是羯磨吗？”
不是这样，因为知道其中的用意：应当把那些比丘当作应受羯磨者，只是为了让他们舍弃那种做法，而不是出于瞋恨的偏私——这才是这里的用意。
因为对他们作屡谏羯磨，并不像选定东方比丘等就能平息诤事那样，必定能使他们舍弃；所谓选定，是先取得本人同意、经过请求才作的，羯磨却不是这样。
不过，如果是作羯磨，它的目的就一定能达成。
应当理解：在摄护羯磨中，选定他人（parasammuti）时，可以选定更多的人。
按多数情况而得名为“淫法”的行为——无论是由自己的加行还是他人的加行，把自己的生殖器插入自己的道或他人的道，或者把他人的生殖器插入自己的道，只要在插入、已入、停留、抽出当中，以接受的方式从事其中任何一个，就是波罗夷，不得共住。
但有些人说：“无论从事插入等四个、三个、两个还是一个，都是波罗夷。
因为律中这样说过：‘如果他接受插入，接受已入，接受停留，接受抽出，就犯波罗夷’等等。”（《波罗夷》58）
按照他们的观点，在这四个阶段中就犯了四个波罗夷。
他们还这样说：就算他犯了淫法波罗夷，以及在自己的违犯中与淫法波罗夷同类的那些波罗夷，又犯了僧残，然后舍戒，在家时又犯了淫法等波罗夷，之后再出家、受具足戒；这个人只有在补救了一条或多条僧残之后才成为无罪的，所以他在家的时候仍然是有罪的。
犯了最后事的人，也确实还有犯。
只是因为这种犯不能通过出罪和忏悔而清净，所以没有说“每作一次加行，就犯一次波罗夷”。
他们还提出理由说：虽然因为计数没有意义而没有这样说，但在句分别（《波罗夷》58）中，通过“犯波罗夷”这句话，这个意思已经成立了。
如果是这样，那么在学处本文（mātikā）中也应当说“凡是比丘行淫法，波罗夷罪”了，而且说波罗夷是“无余”的说法也不合理了。
因为它使一切犯聚以及比丘的数目都不再有剩余，所以称为“无余”的说法；由此可见，犯只在插入时成立，不在已入等阶段成立。
应当理解：序诵中“谁有犯”（《大品》134）这句话，正是就这一个犯而说的，把波罗夷犯也包括在内。
所以在学处本文中不说“波罗夷罪”，而以指人的方式说“是波罗夷”（《波罗夷》42、44），是为了表明他在这一生中不能再受具足戒。
而在句分别中说“犯波罗夷”，是为了表明：即使是犯了最后事、已是波罗夷、不得共住的人，也不是贼住者。
因为他即使接受共住，也不是贼住者，所以他作为受过具足戒的人，仍然被称为“比丘”。
正因为如此，世尊才说：“某人不清净，犯了某一条波罗夷法，如果有人认为他清净，没有先请他许可，就怀着辱骂的意图对他说这件事，犯骂詈语恶作。”（《波罗夷》389）对未受具足戒的人不会有这种情况，由此可以确定：他作为受过具足戒的人，仍然被称为“比丘”。因此应当理解，他也会犯句法（padasodhamma）、同宿学处，也会犯比丘两舌等罪（《金刚觉复注·波罗夷》39）。
从缘起而有学处本文的区分，经分别（vibhaṅga）则对它加以限定；
由此而有犯的区分，与此不同的就是不犯。（《金刚觉复注·波罗夷》43-44）——
应当了解这样的道理。
其中，须提那事（《波罗夷》24等）、猕猴事（《波罗夷》40等）、跋耆子事（《波罗夷》43）这三种事，叫作这条学处的缘起。
从这个缘起，形成了“凡是比丘……乃至……不得共住”（《波罗夷》44）这条论母的区分。
因为在那里，就“哪怕是与畜生”（《波罗夷》44）这句的阴性词形，别人也可能像猕猴波罗夷者那样找借口说：“朋友，世尊确实制定了学处，但那是就女人说的，不是就男人、不是就黄门、也不是就两性者说的。”所以，为了表明这样的借口没有立足的余地，才这样说：由猕猴事这个缘起，产生了论母中“哪怕是与畜生”这一措辞上的分别，并不是因为要表明只有与女人才能成立淫法。
所以说经分别对它加以限定，意思是：经分别限定了那条论母所指的意义。
因为在经分别里说：“三种女人、三种两性者、三种黄门、三种男人。
在人类女人的三条道、在雄性畜生的两条道……”等（《波罗夷》56），用这种方式堵住了一切找借口的余地，作出了限定。
对此有人质疑说：如果是这样，那么依照比丘、比丘尼共通的学处（共制）的原则，或者依照转变性别的情况，经分别里应当说的就不只是比丘们的、也包括比丘尼们的“受持了学处与共同生活规范”。
因为不这样说的话，比丘尼因为生出了男性的性征而处于比丘身份时，就可能会这样说：“我在受具足戒的时候，并没有受持比丘们的学处与共同生活规范，所以即使没有舍戒，我行淫法也不成为波罗夷。”
回答是：不应当像你所说的那样说，因为会导致不能接受的结论。
如果那样说，就会推出比丘尼也有舍戒这个结论。
而这是不能接受的。
另一个不能接受的结论是：“一切学处都是共通的，没有不共通的。”
再者，为了表明这个人就是受持了比丘们的学处与共同生活规范的人，律中说：“比丘们，我允许他以同一位戒师、同一次具足戒、同样的戒腊归入比丘们当中”等（《波罗夷》69）。
由此而有犯的区分，是说由此，也就是由经分别，才有“在没有被啃食的尸体上，是波罗夷；在大部分被啃食的尸体上，是偷兰遮”等（《波罗夷》73，《附随》157）犯的区分。
与此不同的就是不犯，是说同样由经分别，凡是与被说成是犯的那种方式不同的其他方式，就是不犯的区分。
因为如果没有经分别，“接受，犯波罗夷；不接受，不犯”这一点就显示不出来。
到这里为止，“从缘起而有论母的区分”这首偈颂的意思已经概括地说过了。
至于特别的理由，将在各个学处中说明。
首先，第一次制定，因为是在初菩提时期（paṭhamabodhi，成道后最初那段时期）过后制定的，又因为是在须提那尊者戒腊八年时制定的，所以是在到了资历深久（rattaññumahatta）这一阶段时制定的；第二次制定（第二、第三次制定就是随制），是在到了多闻博学（bāhusaccamahatta）这一阶段时。
因为那位尊者，也就是猕猴波罗夷者，误以为：就像在与女人相关的各条学处中不包括雌性畜生那样，这里也是一样，于是说：“朋友，确实……乃至……但那是就人类女人说的，不是就雌性畜生说的。”（《波罗夷》41）
第三次制定，是在到了利养丰盛（lābhaggamahatta）这一阶段时产生的，因为经中说“吃到饱足”等（《波罗夷》43）；僧团广布（vepullamahatta）这一阶段，也正好可以归在这里。所以应当理解，这条第一波罗夷学处，是依据三种事、在到了这四种阶段时制定的。
其中，凡是，是涵盖一切、毫无遗漏的词。
比丘，是对它加以限定、以免范围过宽的词。
受持了比丘们的学处与共同生活规范，是它的修饰语。
因为并不是所有叫作比丘的人，都受持了这两者：一是世尊为以任何一种具足戒受了具足戒的比丘们，按最低限度所规定应当修学的学处；二是按“在这里共同生活”这一词义而称为共同生活规范的那一项。
那么，什么时候才算受持了呢？
以任何一种具足戒受了具足戒之后，立刻就叫作受持了，不论他知不知道这两者，因为他已经进入了这两者。
共同生活，是说只要还没有舍戒，也还没有犯波罗夷，就一直在一起生活。
至于**《案达迦义注》**里所说的“圆满学处，就是受持学处；不违越共同生活规范，就是受持共同生活规范”，那是按最高的标准说的。
因为没有圆满学处的人、常起欲寻等念头的人，或者违犯了某些属于有余罪的共同生活规范的人，也仍然叫作受持了学处与共同生活规范。
不过，按最高的界定来分，可以得出四种情形：
“有的比丘受持了学，正在省察各条戒，却违犯了无心的学处，没有受持共同生活规范；有的没有受持学，常起欲寻等念头，却受持了共同生活规范，没有犯戒；有的既没有受持学，也没有受持共同生活规范，犯了无余的犯（即波罗夷）；有的两者都受持，一边圆满学，一边不违越共同生活规范。”
这里所指的，或许是其中最高的第四种比丘。
如果有人说：世尊不应当讲那不是最高的人呢？
不是，因为这与“其中，那个增上戒学，就是这个意义上所指的学”这句话相矛盾；如果有意取最高的，就只应当说“‘学’是指三学”——这是回答者的意思。
因为受持了三学的人，才是所有人当中最高的。
如果有人说：这是着眼于后面“行淫法”这句话，才只说了增上戒学呢？
不是，因为第四种比丘也不可能去行淫法。
因为圆满增上戒学、不违越共同生活规范的人，不可能去行淫法；只有不圆满那种学、违越了共同生活规范的人，才会去行——这是回答者的意思。
所以，这里的意思应当这样理解。
因为称为学处的共同生活规范只包含增上戒学，不包含其余两学，所以说“其中，那个增上戒学，就是这个意义上所指的学”。
所以，含摄增上戒学的共同生活规范，就被称为“学处与共同生活规范”（sikkhāsājīva），也就是含摄了学的那个共同生活规范。
这样，提到“学”，是为了限定共同生活规范。
正是为了阐明这个意思，在经分别中没有提到“学”，只说“在其中修学，所以称为受持了共同生活规范”（《波罗夷》45）。
由此显示出，这个词只表达一个意义。
对于这共同生活规范，因为从受具足戒之后就关系到修学，所以经分别里既说“修学”，也说“受持了”。
像这样被称为“受持了学处与共同生活规范”的人，后来因为某种缘由，没有舍弃那称为共同生活规范的学，也没有就在这共同生活规范上表明自己无力持戒，就去行淫法——这样解释才讲得通。
可是这样一来，义注的解释就被否定了，而它并不应当被否定，所以这里应当探求它的意趣。
在一切学处中，共通的比丘特相就是这一点，也就是“受持了比丘们的学处与共同生活规范”。
漏尽的声闻弟子也会犯无心的犯，有学也是这样，凡夫则连有心的犯也会犯；所以，把这当作有学、无学、凡夫共通的比丘特相，把只受持学的、只受持共同生活规范的、两者都受持的，按照部分同形一余（sarūpekadesekasesa）的方法，合并成“受持了学处与共同生活规范”一个词；又因为取了最高的，就能把不是最高的也包括进来，所以义注只说了最高的。
为了确立这一点，义注先对“在其中修学，所以称为受持了共同生活规范”这里没有说“学”一词作了解释，说“但因为他也受持了学，所以从意义上也应理解为受持了学”，然后说“没有舍弃所受持的学处，也没有在所受持的共同生活规范上表明自己无力持戒”——应当了解，这就是义注的意趣。
而在这种意趣下，只提增上戒学，应当理解为是因为它在一切学处中都是必需的，也因为律是以戒为主题的。
正如受持学处的人被说成是受持戒，同样，舍弃学处的人也可以说是舍弃戒，所以那里说“没有舍弃所受持的学处”（《波罗夷义注·舍戒分别释》）。
到这里，关于“受持了学处与共同生活规范”所应说的判定，就简要地说完了。
如果有人说：这一限定语有什么用处？难道不是只要说“凡是比丘没有舍戒，也没有表明自己无力持戒……乃至……不得共住”就够了吗？
不应当这样说，因为会推出不可接受的结论。
“凡是没有受持学处与共同生活规范、只凭称呼或只凭自称而成为比丘的贼住者等，他也有舍戒可言，而他没有舍戒就行淫法，也犯波罗夷。
或者后来犯了波罗夷、不再受持学处与共同生活规范的人，以及因为是半月黄门、进入黄门状态而不再受持学处与共同生活规范的人，就会得出舍戒与波罗夷犯这两者对他们也都存在的结论。
而且在黄门状态的半月，黄门不能作为受具足戒的‘事’。”——别处是这样说的。
所以就可以确定，在另一个半月，他可以作为受具足戒的“事”。
在那个半月受了具足戒的人，到了黄门状态的半月，因为是黄门而不再受持学处与共同生活规范；他因为没有可舍的学，没有舍戒，就以用口含住他人生殖器的方式行淫法，他怎么会犯波罗夷呢？——这就是世尊加上这个限定语的用意。
这个道理只适用于从此以后再也得不到非黄门的半月的人；至于还能得到的人，就像无色界众生在进入善等等至（samāpatti）的那一刹那，虽然有分（bhavaṅga）中断，却并不是死亡一样，在黄门状态的半月里，他的比丘身份也仍然存在。
而且，他即使接受共住，也不成为贼住者，就像犯了最后事的人那样。
也不会使其他比丘犯同宿等。
但他不能用来凑足法定人数，就像犯了最后事的人那样。
这时他并没有受持学处与共同生活规范。
而在另一个半月则是受持的，这就是他和犯了最后事的人的区别。
这个人是有因结生的，还是无因结生的？
不是无因结生的。
因为他在非黄门的半月是被允许受具足戒的，这是由于他是有因结生的。
如果有人问：那么在黄门状态的半月，为什么不被允许？
因为那时他已经成了黄门，就像被阉割的黄门那样。
此外，先用“受持了比丘们的学处与共同生活规范”这一句表明他已受持学处，然后才适合说“没有舍弃所受持的学处，也没有在那上面表明自己无力持戒”，否则就说不通。由于这个原因，为了避免前面所说的不当后果，才说“凡是受持了比丘们的学处与共同生活规范、没有舍戒的比丘”等。
这里是这样，在一切地方也都应当这样运用：“凡是受持了比丘们的学处与共同生活规范、没有舍戒、也没有表明自己无力持戒的比丘，从村落或从林野不与取……乃至……凡是受持了比丘们的学处与共同生活规范、没有舍戒、也没有表明自己无力持戒的比丘，让人做与善逝衣同等尺寸的衣。”
“哪怕是与畜生”，是相对于人类女子而说的。
因为不能说“对黄门或男人就更不用说了”。
其余的都按各处已经说过的方式理解。
以上先是对第一波罗夷戒本条文的判定，在其他地方也应当按可能的情况运用说明。
舍利弗、毗罗吒尸沙、阿难等人，既是制定学处的因由，也曾犯戒，为什么《大分别》里只提到白四羯磨具足戒？
优波帝须长老说：是因为担心已被禁止的归依具足戒会被误以为又获得了准许。
意思是说：如果就可能犯戒这一点也提到了它，比丘们就会产生错误的理解或疑惑，以为“以前虽然禁止过，世尊又重新准许了”，所以没有提。
根据“非法羯磨、别众羯磨”（《大品》387）这句话，可动摇的羯磨有时也被称为“羯磨”，所以说“不可动摇”。
因为有些不可动摇的羯磨也不是应理的，例如凭这样的羯磨，没有资格得到复归的人也被说成“已妥善复归”，所以说“应理”。
如果有人问：既然这样，由“应理”就能推出不可动摇，那么只说“应理”这一个词不就够了吗？
不是的。如果只说“应理”，那么以不应理但不可动摇的羯磨受具足戒的人，就不算这里所指的比丘，这会导致不当的后果。
而把这两个词合在一起说，就显示出这样的意思：只以那种不可动摇的羯磨受具足戒的人，也是这个意义上所指的比丘；以应理而且不可动摇的羯磨受具足戒的人，也是这个意义上所指的比丘；以可动摇的羯磨受具足戒的人，就不包括在内。
据说：因为说的是“从结生时算起还不满二十岁的人”，所以化生者也包括在内——看起来像十六岁的化生者，从结生时算起也还不满二十岁。
有些人说：“因为说了‘他们看起来像十六岁’，所以还需要再等四年；‘从结生时算起’这句话是就胎生者说的。”
凡是写着“有人说”的地方，都应当在那里仔细考察，好好把握其中的意思。
关于被阉割的黄门，他的黄门身份应当按义注中所载的说法来理解。
书中写着：“半月黄门，应当在非黄门的半月让他出家，在黄门的半月把他驱出。”（《金刚觉疏·大品》109）
据说：“如果没有点净就穿上，就不是贼住者。”这一点应当考察。
“与自己形相相应的”，意思是因为他接受的是适合沙弥的共住。
对于因为国王的怖畏等而披上出家人形相的人来说，即使有“让在家人把我当作‘沙门’”的欺骗之心，但因为既没有想欺骗比丘们的心，也没有想与比丘们共住的心，所以不构成过失。
如果他不知道“这样出家的人叫作贼住者”，或者不知道“不可以这样做”，或者不知道“这样出家的人不是沙弥”，那是可以的。
书中又写着：“如果知道，就不可以。”
“为了国王、饥荒等原因而披上袈裟、接受共住的人，就是贼住者。
为什么？
因为心不清净。
后来他或者出于懊悔，心想‘我要修清净的梵行，这种共住有什么用’，或者因为资具等容易得到，心想‘我要修清净的梵行’，于是心意变得清净；只要他不接受共住，在这段时间里就不是贼住者。
意思是：像这样从生起清净心开始，如果接受共住，就是贼住者。
不这样理解的话，一切都会互相矛盾。”这是有些人的说法。
据说：“因父亲触摸母亲肚脐等方式而出生的人，如果杀了这样的父亲，就是杀父者。”
而以身体接触使比丘尼的戒遭到毁坏的人，不是污比丘尼者，因为说的是“三道”。
但是，即使玷污的是只从一方受具足戒的比丘尼，也是污比丘尼者，这个人也是波罗夷——这是判定。
比丘尼如果是贼住者、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、出佛身血者或投外道者，同样不能作为受具足戒的“事”。这一点义注中虽然没有提到，持律者们都认可。
不违越“故意说妄语，犯波逸提”（《波逸提》2）所说的界限的比丘，就叫作在那条学处上修学。
学处（sikkhāpada）：它不是有自性的法，只是一种约定，这里指的是制定（paññatti）。
《一切善见》里说“这是防护淫欲的别称”，而有记载说，那是就它所指的意义而说的。
学（sikkhā）：是指就各条学处、以修学的方式而起的心生起（cittuppāda）。
共同生活规范：就是制定。
为了显示这个意义，前面才说“这是防护淫欲的别称”。
因为学（sikkhā）被公认为功德、被公认为福德，其中没有约束性的规条，所以在学上，世人无从表明自己无力。
因为学是人们所向往的，所以说“也没有说出自己对所受持的共同生活规范无力持守”。
优波帝须说：因为无力是在教令上才会发生的。
“表明无力”这个词，应理解为是为了与“舍戒”这个词在文辞上衔接，或者是作为它的陪衬。
或者，因为作为舍戒的那一种表明无力并没有做出，就针对这一点，为了阐明“没有舍戒”一词的意义，才说“没有表明自己无力持戒”。
这里或许有人会问：既然并非所有的表明无力都是舍戒，那么不是应当先说“没有表明自己无力持戒”，再为了限定它的意义而说“没有舍戒”吗？
不是这样。为什么呢？
因为那样就不合意义的次序。
因为前面说了“受持了学处与共同生活规范”，所以说成“没有舍弃所受持的学处，也没有在所受持的共同生活规范上表明无力”，意义才是按次序说出来的，否则就不是，所以才先说“没有舍戒”。
这些：是指那十四个词。
因为“没有舍戒”是所有学处共通的，所以义注只在“哪怕是与畜生”之下说“这是这里的随制”。
插入，是指插入生殖器时，生殖器触及对方的道口。
已入，是指在一直插到根部的过程中，尚未完成、正在用力的时候。
出精时的生殖器，叫作停留。
抽出，是指拔出来的时候。
而《律难句》里说“停止用力而停住，叫作停留”，那是为了区分清楚、不相混淆而说的。
因为在插入、已入、抽出的时候，也都会出精。
接受，是指生起行淫之心、默许之心。
这是专就两部分别中所制定的学处而说“这就是所有学处的缘起”。
因为说了“以持律者为第五人的僧众授具足戒”（《大品》259），所以这里“僧众”（gaṇena）一词的具格，是表示“偕同”的用法。
那么，即使有二十位比丘在座，作为第五人的也必须是持律者；这样的话，如果那位持律者是波罗夷人，是不是就使具足戒羯磨动摇（失效）了呢？
不会，因为《附随》末尾的羯磨品（《附随》482等）所说的羯磨失坏的特相，在这种情况中并不存在。
如果有人问：那里只说了“怎样从事、从白、从宣告、从界、从众会方面”这些，这位犯了波罗夷的持律者，不就被“从众会方面”这个说法包括进去了吗？
不是，因为在“羯磨因十二种情形而从众会方面失坏”（《附随》487）这句经文的解析中，并没有提到这种人。有记载说：这个意思既然可以依各处按原样说出的圣典来了解，所以只显示了方法的门径，就简略带过了。
别处引出“支分”这个词以后说“应当了解所有学处中各种犯的支分与非支分”，而这里只说“支分”，为什么呢？
应当这样理解：因为等起等在《附随》等书中已经简略出现，从那里取来、在这里也已指出的那些非支分多到没有边际；而且如果在各处都简略地和详细地讲非支分，就会过于繁冗，又必须在每一条学处中都一点不少地说出来。意思是：只说“支分”，是因为它能统摄一切犯。
就那些被称为“作为”的学处而言，身和语应理解为带有表（viññatti）的；就不作为的学处而言，应理解为不带表的。
不过，这里心不能作为标准，因为告知实情等起既属于作为，又是无心的。
在这类学处中，作为应理解为由不属于犯的支分、中间生起的另一个心所引起的。
有些学处虽然不产生表，但按多数的情况也被称为“作为”，就像第一波罗夷那样。
因为即使没有表，也说了“如果他接受，犯波罗夷；不接受，不犯”；而称为表的作为，没有行淫之心也不会有，因为它被说是心生的，又是变化色，并且随心而转。
所以，这个称为作为的表色，就像其他心生色一样，离开能生它的心就不能存在，而另外的声处却能存在；因此有人认为，既然有作为，就必定有生起它的行淫之心，所以说“不接受，不犯”是不合理的。
因为行淫之心虽然能产生表，却不是任何时候都产生表，所以即使没有表，它自己也会生起；就这一点而说“接受，犯波罗夷”。
如果这种心没有生起，就叫作不接受，这个人不犯。
正因为如此，世尊问“比丘，你当时是什么心？”（《波罗夷》135），是以心来判定犯，而不是以作为来判定，应当这样理解。
这里提到等起，用意在于显示：无论是涉及应当做的事，还是涉及不应当做的事，人都只是依照身等的差别而犯，不会以别的方式犯。
其中提到作为，用意在于显示身等有有表（viññatti）与无表的差别。
提到想，用意在于显示心有的是犯的支分、有的不是支分这一差别。
由此显示：凡是存在于作为的特相或不作为的特相中的心，或者由它而有作为或不作为的心，并不是不加区分地都成为犯的支分或者都不成为支分；
而是说，与那种使犯被称为“想得免”的想相应的心，才是支分，其余的心不是支分。
现在，学处因某种心而成为有心，没有这种心就成为无心；由于这种心，该学处不加区分地都带有罪过，于是就会被说成“只是世间罪”。
然而，虽然同样都带有罪过，却有的是世间罪，有的是制罪——提到心、世间罪，用意就在于显示这一点。
又因为心本身被称为“世间罪”，那么意业也可能成为犯——提到业，用意在于防止得出这种不当的结论。
而这里具有不作为特相的业，可能会被认为不在善三法之内——提到善三法，用意在于防止得出这种不当的结论。
再者，这里的无记犯中，有些是不带受的，入了灭尽定的人也会犯，因此在这里得不到受三法——提到受三法，是为了防止得出这种不当的结论。
因为学处是依有心的人而得到“三心、三受”这个名称的，所以即使是无心而犯的，也照样称为“三心、三受”。
对此，有下面这段作为依据的经文：
“有的犯是无心而犯、无心而出罪（《附随》324），有的犯是以善心而犯、以善心而出罪”等（《附随》470）。
“有心，是显示犯；想得免，是显示不犯；无心，是不了知事；非想得免，是不了知违犯。
这就是它们之间的差别。”——《金刚觉疏》中是这样写的（《金刚觉疏·波罗夷》61-66 杂论释）。
在有心的情况下：这里首先是难句注（gaṇṭhipada）的解释——“在有心的情况下”，是针对饮酒等无心的学处说的。
而在有心的学处当中，凡是一定只由不善心生起的，连同前面说的饮酒等，这两类都叫作世间罪。
因为在饮酒这件事上，知道“这是酒”或者“不可以喝”而喝，就只能是不善的。
这里所说的“知道‘不可以喝’”这句话并不合理，因为那样的话，连制罪也会成为世间罪。
为了避免这种不当的结论，金刚觉长老写道：
“这里所谓‘有心’与‘无心’的考察，只在于是否了知事，而不在于是否了知制定。
如果在于是否了知制定，那么一切学处就都会是世间罪，然而并不是一切学处都是世间罪。
所以说‘只在于是否了知事’，这才是合理的。
为什么呢？
因为在众学法中，标准只是了知制定，而不只是了知事。”
这里的意思是：以学处为题来指称犯，凡是有心的学处，它的心一定是不善心，就是世间罪；而属于“有心无心”这一类的无心学处，在有心的情况下，它的心也一定是不善心，这也是饮酒等世间罪——针对这个意思，才说“凡是在有心的情况下心一定是不善心的犯，是世间罪”。
因为“在有心的情况下”这句话，是针对无心的学处说的。
因为对于完全有心的犯，加上“在有心的情况下”这个限定是没有意义的；虽然如此，没有加限定而说的话，也应当按照有限定的意思来理解——这就是它的意思。
但在畜生的：用“但”字，把前面构成偷兰遮等的情形排除出去。
作为：这里，既然说了“接受停留”（《波罗夷》58），那它怎么会是作为呢？
因为说的是“接受”，所以就是作为。
既然这样，是不是应该说成“身业、意业”呢？
不是，因为是按多数情形的说法而称为“身业”的。
在比丘尼波罗夷的膝上摩触学处（ubbhajāṇumaṇḍalikā）中，也确实可以得到作为——书中是这样写的。
应当按照前面所说的方式加以对照来理解。
世尊虽然说过“比丘们，词句安排得不好，意义也就难以理解”（《增支部》2.20），但他所希望的也只是把词句安排好，以便容易把握意义，而不是为了字面上的表述，所以义注师说“因为怙主说过，可依靠的是意义”等。
第一波罗夷释义结束。
- 第二波罗夷释
- 第二波罗夷释
“从村落
或
从林野”，因为这是标示波罗夷物所在处所的随制，所以放在初制的开头说。
因为在整部律藏中，应当了解村落有五种区分：村落、村落近处、村落区域、村落界、村落界近处。
同样，应当了解林野有五种区分：林野界所说的无村的林野，是一种；共谋学处（《波逸提》180等）所说的，是一种；有村落的林野，是一种；不离衣界所说的，是一种；比丘尼落后于同伴的情形（《波逸提》691）所说的，是一种。
其中，有的村落在某些学处中得不到村落的待遇，有的村落不起村落的作用；同样，有的林野在某些学处中得不到林野的待遇，有的林野不起林野的作用——这种区分也应当了解。
其中，在结不离衣界的羯磨文里，“除了村落和村落近处”（《大品》144）这里的村落，如果有围墙，应当理解为围墙以内；如果没有围墙，应当理解为可设围墙之处以内。
这就是离衣学处中所说的“村内”（《波罗夷》478）。
有危险学处中所说的“俗家内”（《波罗夷》654），无疑也是这个。
正如所说：“‘放在俗家内’，就是放在周围的托钵村落里。”（《波罗夷》654）
同样，与俗家内相关的众学法，也应当了解就是这个界限。
在“如果有比丘尼独自前往别的村落”（《波逸提》687）这里，所指的也是这个界限，因为说了“越过有围墙村落的围墙，越过无围墙村落的近处”。
有些旧抄本写作“踏入近处”，那是采用了非时入村学处中惯用的说法，由于疏忽而写成的，不能作为依据。
又有些抄本在非时入村学处的分别（《波逸提》513）中写作“‘入村’，就是越过有围墙村落的围墙，越过无围墙村落的近处”，那是误写。
那里正确的读法是“踏入
近处”。
因为**《一切善见律》**中说：“无围墙村落的近处，应当按照不与取中所说的方式来理解。”（《波逸提义注》512）
这里**《度疑》**中也说：“‘没有告知在场的比丘’……乃至……踏入近处”等（《度疑义注·非时入村学处释》）。
但在某个
抄本中可以看到这样的读法：“在比丘尼前往别的村落的条文中，用一只脚越过另一个村落的围墙或踏入它的近处时，偷兰遮；用第二只脚一越过、一踏入，就是僧残。”
其中“踏入时”“一踏入”这两个词是多出来的，只是另外一些抄写者添写的。
在某个
抄本中，看不到“以及一踏入”这个词，另一个则看得到。
这两个词与圣典相抵触。
因为圣典是：“越过无围墙村落的近处”（《波逸提》692）。
同样，它们也与《一切善见律》（《波逸提义注》692）相抵触。
因为那里说：“用一只脚越过应设围墙之处，偷兰遮；用第二只脚越过，僧残。
此外，这里从自己的村落……乃至……用一只脚越过另一个村落的围墙或近处时，偷兰遮；用第二只脚一越过，就是僧残。”（《波逸提义注》692）
关于这条学处，**《难句疏》**中说了“越过围墙”之后，又说“近处也是同样的道理”。
**《随难句疏》**中也说：“无围墙村落的近处，有些抄本中也作‘踏入’，那不应采用。”
还另外说道：“从‘越过无围墙村落的近处’这句话，也应当这样理解：非时入村时，近处只应依两次土块所及的范围来划定。否则，就像这里把应设围墙之处当作围墙，说‘越过’那样，那里也会说‘越过无围墙村落的近处’。
但是因为那里所指的近处，是从应设围墙之处再往外一次土块所及的范围，
所以为了说明这个意思，才说‘踏入无围墙村落的近处’。”
至于**《案达迦义注》**中，把应设围墙之处本身当作近处，说“为了表明围墙与应设围墙之处没有差别，所以说‘踏入近处’”；又没有注意到圣典的差别，说“越过无围墙村落的近处，这里的近处就如同围墙一样，越过那个近处，迈出第一步时犯恶作，迈出第二步时犯波逸提”——这些说法都不应采用，因为它们与圣典不合。
因为**《古难句疏》**中说：“越过近处的比丘尼，就犯了前往别的村落的罪。”
所以这里应当以《度疑》中“用一只脚……另一个……乃至……一越过，就是僧残”这个读法为准。
到此为止，应当了解，在上述这些地方，村落就是上述的界限。
为了说明这个意思，才说“村落，就是即使只有一间小屋”等（《波罗夷》92）。
依据这一点，即使没有越过村落的围墙，也没有踏入村落的近处，从村内寺院、比丘尼住处、外道住处或食堂进入那个村落的人，也应当依越过村内寺院的围墙或近处，来判定以村落为缘的各种犯。
村落近处，在“除了村落和村落近处”（《大品》144）这里，对有围墙的村落来说就是围墙本身，对没有围墙的村落来说就是可设围墙的地方。
因为义注中这样说：“村落近处，就是有围墙的村落的围墙，没有围墙的村落的可设围墙的地方。
在这些地方，已受持三衣的比丘得不到豁免。”（《大品义注》144）
那么这里有什么理由，使村落和村落近处在这里（不离衣的认可）不同于前面所说的，在别处却和前面所说的一样呢？
是由于事缘。因为正是针对“那时，比丘们以为‘世尊已经允许不离三衣的认可（avippavāsasammuti）’，就把衣放在村内”（《大品》143）这个事缘，才说“除了村落和村落近处”（《大品》144）。
所以应当理解：凡是被看作村内的地方，不离衣界就不涵盖那里。
因此在离衣学处中说“把衣放在村内，就应当住在村内”（《波罗夷》478），又说“要住在会堂里或门口，或者不离开伸手可及的范围”。
因为只有住在合规范围内的人，才能保住放在同一合规范围内的衣而不犯。
而在有危险学处中则说：“因为衣放在哪个村落，离开那个村落而住，就叫作离衣而住，所以要再进入村界，住下以后再离开。”
因为在那条学处中，村界被看作村落。
其中，在非时入村学处的分别中，根据“越过有围墙的村落的围墙的人，犯波逸提”（《波逸提》513）这句话，可知围墙不是村落。
而是借此间接显示了它是村落近处。
而在这条学处的分别中，从“村落近处是指”开始，用“站在没有围墙的村落的家屋近处的中等力气的人扔土块所及的范围”这句话，确立了没有围墙的村落的可设围墙的地方就是村落近处。
由于含有这层意思，《古伦第义注》（Kurundī）、《大筏义注》（Mahāpaccarī）中也说：站在那家屋近处扔土块所及的范围就是村落近处。
因为“近处”一词，在“村落有同一近处、不同近处”等处是指门，在“露地是同一近处”这里是指四周七阿般陀罗（abbhantara）的量，所以应当理解：《案达迦义注》（Andhakaṭṭhakathā）中说“村落近处，就是有围墙的村落的围墙，没有围墙的村落的可设围墙的地方”。
《古伦第义注》、**《大筏义注》**中也是这样。
在圣典中也是这样，如“园内，是指有围墙的园林的园内，没有围墙的园林的近处。
住所内，是指有围墙的住所的住所内，没有围墙的住所的近处”等处都可以看到。
而在**《大义注》**中，这一点见于讲“村落近处”等处的说法。
所以，第二次扔土块所及的范围被认为是近处。
又因为圣典有“进入没有围墙的村落的近处的人，犯波逸提”这样特别的说法，所以说第一次扔土块所及的范围就是村落，第二次才是村落近处。
至于说站在有围墙的村落的界桩处，中等力气的人扔土块所及的范围是村落近处，这一点上没有分歧。
到此为止，有围墙的村落的两种近处、没有围墙的村落的四种近处，在哪些学处中适用、在哪些学处中不适用，这一切都已经说明了。
村落辖区和村界的特征，在本书的义注（《疑惑度脱义注》）中已经说过了。
因为两者在意思上是一样的。
其中，村界算作村落这一点，应当依据有危险学处来理解。
村界近处，是指为了木柴、草、花、果等而来的人们，以及在林中行走的人（如猎人）来往的地方。
它属于村界近处这一点，应当依据离衣学处，以及出现“在无村的林野中，四周七阿般陀罗”（《波罗夷》494）这句话的犍度（《大品》147）来理解。
因为在这里，世尊为住在村边的比丘们指示界限时，说了“依止哪个村落或市镇而住”（《大品》147）来加以指示。
紧接着就用“在无村的”等语指示七阿般陀罗界。
所以应当理解：比丘如果不依止村落或市镇而住，只是乘船或走陆路在旅途中，那么他在每一处都有七阿般陀罗界。
因为说过：“如果是同一家族的商队，把衣放在商队里，不应离开前后七阿般陀罗”等等（《波罗夷》489）。
正是针对这种林野，才说“林野界中有一种无村的林野”。
针对它，圣典中说：“在无村的林野中，每半由旬犯一次波逸提”（《波逸提》414）。
这叫作共谋学处的
一种
无村的
林野。
前一种包括有房屋的地方，这一种则不包括。
针对它，在落后于同伴这一项的义注（《波逸提义注》692）中说：“‘在无村的林野中’，这里是指以‘出去以后，界桩之外，这一切都是林野’这样所说的特征来界定的林野。
而它只是因为没有村落才被称为‘无村的’，并不是因为它像文迪亚森林那样。”
针对它而说：“林野住处，是指最近也要有五百弓距离的住处”（《波罗夷》654；《波逸提》573）。
这
林野住处，是指对有围墙的村落来说在围墙之外，对没有围墙的村落来说在可设围墙的地方以外，不论有树还是无树，即使寺院里小溪遍布，也叫作林野。
同样，也说了“落后于同伴的人的一种”。
这也正是林野。
而这一种林野，具有前面讲“无村的”时所说的特征；在这里，出了界桩之外，离开视线所及的范围时只犯一次，之后就不再犯。
而被称为“共谋学处的一种”的林野，则是每半由旬各犯一次，不到半由旬就不犯。
其余三种，在上述界限以内不能成就那里所说的规定，超出界限以后才能成就。
应当这样理解它们彼此之间的差别。
在这五种村落中，所说的“站在有围墙的村落的界桩处扔土块能落到的范围”（《波罗夷》92），在律藏中任何地方都没有用到，只是为了说明：没有围墙的村落，从可设围墙之处再扔一次土块能落到的范围，叫作村落近处，才这样说的。
如果连有围墙的村落，都说扔一次土块能落到的范围是与净地相当的近处，那么没有围墙的村落从可设围墙之处起扔一次土块能落到的范围，就更不用说了。
然而这一段近处由于明显、又是露天，进入的人就会犯戒，只有比丘尼往他村的犯戒除外。
因为比丘尼住在那被称为第二次扔土块能落到之处的村落近处，就会犯戒；进入村落，又会构成往他村的犯戒。
因为根据“应当立即量影子……乃至……应当告诉她三依止和八不应作”（《小品》430）这句话，她们所在的地方被算作林野。
由于与林野相关的学处以及非时入村学处（《波逸提》508）不是比丘尼共有的，由于说过寺院之内、比丘尼住处、斋堂等是净地，也由于制定了“‘独自落在众人后面’，在没有村落的林野中，离开同伴比丘尼的视线范围或听闻范围，犯偷兰遮”（《波逸提》692）等学处，或者依照比丘尼犍度的方法来说，因为从有围墙村落的界桩起、从没有围墙村落的近处起，衣要随身带着；而在那条学处里，衣存放在村中人家时，比丘们要具足四个条件才能住，所以叫作有村落的林野。
就不离衣界而言
是一体：根据“比丘们，比丘尼不应当住在林野中；谁住了，犯恶作”（《小品》431）这句话，可以确定比丘尼没有住林野这回事。
因为如果她的比丘尼住处在林野中，即使在住处之内，离开同伴的视线范围和听闻范围，也会犯。
所以在关于不离衣界的部分中，“除了村落和村落近处”（《大品》144）这里被除开的地方，比丘尼住处也只有设在那里才是允许的，超出那个范围就不行。
而且在她们结不离衣界的羯磨文中，没有“除了村落和村落近处”这句话，所以这个界就只遍及那些村落和村落近处。
在那之外的第二次扔土块能落到的范围等处，对她们来说不是净地，所以就像比丘的界不遍及村落和村落近处那样，她们的同住界也不遍及林野。
所以前面说“比丘尼往他村的犯戒除外”。
首先这样了解了五种村落的区分和林野的区分，现在应当了解“有的村落在任何地方都得不到村落的待遇”等区分。
其中，义注中所说的“没有人住的，是指完全没有人、成为夜叉所占据的村落”，这样的村落在任何学处中都得不到村落的待遇。
义注中说“这个地方在佛陀出世时和转轮王出世时是城市，其余时候空无一人，被夜叉占据”（《波罗夷义注》1.84；《长部义注》1.150），指的就是这样的村落。
至于因为被敌王、盗贼等劫掠，或仅仅因为恐惧而被遗弃、成了房屋虽在、人已散尽的村落，应当知道它会引起“每到一个村落，犯波逸提”（《波逸提》183）所说的波逸提，会引起非时入村的犯，以及众学法中的四条。
又有义注所说的那种村落：那里的人只是因为某件事务离开，仍然打算回来——这样没有人住的村落，就和一般的村落一样。
“有的林野在任何地方都得不到林野的待遇”这里，应当知道是指“露天处的同一近处，是指在没有村落的林野中，四周七阿般陀罗（abbhantara）以内为同一近处，超出这个范围就是不同近处”（《波罗夷》494）这里所说的不同近处。
至于有围墙村落的那段称为扔一次土块能落到的范围、叫作村落近处的地方，或者驻扎没有超过四个月的商队，就是“有的村落不起村落的作用”。
因为进入那个地方的人，不会因入村而犯。
而属于村落界内、作为人们日常活动之处的林野，叫作“有的林野不起林野的作用”。
因为在那里不能成立林野界。
到此为止，就说明了“从村落或从林野”这条随制是界定特征的随制。
“像牛群卧地那样散落而建的也是村落”这里，如果这个村落有村落田界的划分，那么整片都是一个村落。
如果没有，就应当按近处或围墙来划定。
如果有村落田界，而其中有些房屋超出了彼此足以构成近处的距离，相隔很远地建造，那么就非时入村来说，以近处为准。
就与村中人家相关的众学法以及比丘尼往他村的犯戒来说，以房屋可设围墙的地方为准；就布萨等羯磨来说，以村落田界为准；就林野住处来说，以从最近那间房屋的第二次扔土块落到之处起算五百弓的距离为准——诸位老师说：“我们认为是这样。”
因为义注说过：“即使在同一片村落田地里，国王划出其中一块地方，说‘让这里也成为另一个村落’，把它赐给某人，那也同样是另一个村落的界。”（《大品》义注147）所以比丘尼独自进入那里，就一定犯入他村犯（gāmantarāpatti）。
如果那里没有寺院、天祠、会堂或房屋，只有一块空地，它仍然算是村落，所以一切依律所作的羯磨都可以在那里作。
因为律中说过“没有人住的村落”。
如果那个地方位于另一个村落的围墙以内或近处以内，非时入村就必须先告知才能前往。
如果不是，就可以像在林野中一样随意前往。
如果那里有僧园，或者有外道住处等其中的某一种，就属于已经得到许可的情况。
如果那里是比丘尼住处，比丘尼进入村落托钵时，就要避免犯入他村犯。
“林野，是指除了村落和村落近处以外，其余的地方叫作林野”（《波罗夷》92）这句话的意思是：有围墙的时候，只除去按上述界限划定的村落本身，其余的——它的近处以及近处以外的地方——都叫作林野；没有围墙的时候，只除去按上述界限划定的村落近处，再往外其余的地方叫作林野。
这样理解，那么在“出了界桩以外，这一切都是林野”（《分别论》529）所说的那种没有村落的林野中，有脱离同伴的犯，不离衣界在那里可以覆盖，非时入村也不犯，诸如此类的律规就都相合；否则就不相合。
如果有人说：既然说了“除了村落近处以外，其余的叫作林野”（《大品》144），就已经确定村落近处以外是林野，那么“除了村落”这一句就看不出有什么特别的意义；之所以这样说，是怕村落被当成林野——这样说对吗？
不对，因为那样会导致村落近处不存在。
因为有村落才有村落近处，而按照你的看法，它已经成了林野。
那么现在哪里还有村落近处呢？
如果村落近处也算作林野，那是不合理的：因为村落本来就与林野不同，而且会导致村落被当成林野。
所以在“从村落或从林野”这里，村落近处也被包括在“村落”之中。
所以，村落会被当成林野的说法是不成立的。
如果有人说：既然这样，就只应当说“除了村落以外，其余的叫作林野”这么多——这样说对吗？
不对，因为那样会导致无法知道林野的界限。
因为我们的看法是：如果那样说，林野的界限就显示不出来。
因为在这条学处中，以村落近处为边界的范围才叫作村落。
如果有人问：既然这样，义注中就应当说“是为了说明村落和林野的界限而说的”，为什么却说“是为了说明林野的界限而说的”呢？
回答是：义注师是针对第一村落近处才说“为了说明林野的界限”的，因为在所有学处中，从外侧界桩开始，村落近处都叫作林野。
而在这里，说明村落的界限并没有必要，因为有围墙，界限本来就很明显。
只有第二村落近处，是为了说明村落的界限而说的，因为它没有围墙，界限不明显。
如果义注里的第一村落近处是为了说明林野的界限而说的，那么义注就不应当那样说。
而应当说“出了界桩以外，这一切都是林野”。
如果这样说，林野的界限就会显示得更清楚，也不会产生错误的理解。
因为说到“中等力气的人扔土块能落到的范围”时，这第二村落近处本身就是林野——它是对村落近处的解释。
如果有人说：如果是为了说明林野的界限而说的，那就等于没有说，而且会让人误以为村落近处是林野以外的地方——那么，不是已经说过“这首先是为了确定有围墙的村落的近处而说的”吗？
虽然“村落近处”等语是为了说明林野的界限而开始说的，但这样说的用意是：站在界桩处的中等力气的人扔土块能落到的范围。
而且，**《大义注》**说没有围墙的村落的近处是扔土块能落到的范围，这句话也是在确定这个近处。
如果问：怎么知道是这样呢？
因为没有列出“林野”这个词，而是列出了“村落近处”这个词。
在那里，列出学处条文（mātikā）中没有的“村落近处”这个词，显示了三种用意。
那就是：第一，说明林野的界限；第二，连同没有围墙的村落的近处一起说明界限；第三，还有一种附带的作用也应当了解：在律的事项中，要说明的不只是有作用的、没有围墙的村落的近处；没有作用的、有围墙的村落的近处，也可以通过这种说法顺带得出。
“站在没有围墙的村落的家屋近处的中等力气的人扔土块能落到的范围”，这是世尊依据三种用意而说的。
那就是：第一，说明没有围墙的村落的界限；第二，说明在不离衣界的范围里，这就是村落近处；第三，说明站在那里扔出的第二次土块能落到的范围，在所有与村落相关的学处中都是起作用的近处。应当了解，世尊就这样凭自己说法的自在妙巧，每列出一个词，就显示出三种用意。
同样，在不离衣界羯磨文中，“除了村落和村落近处”（《大品》144）这里也是如此：有围墙时，意思是除了村落；没有围墙时，意思是除了村落近处。
在有围墙的村落和没有围墙的村落之间的寺院里结不离衣界的时候，这个方法尤其适用。
由于两者都要避开，或者按照前面所说的方法，在有围墙和没有围墙的两种村落中，村落和村落近处两者都可以排除在外。
**《难句疏》**中说：“但在寺院范围内，按惯例行事的比丘们会结不离衣界。”
有人说：“与俗家间相关的众学法在寺院范围内不可能成立，所以寺院范围内不算作村落，因此在那里也能结成不离衣界。”
因为第二种村落近处算作村落，所以应当向这些比丘指出，比丘尼没有这第二种不离衣羯磨文，以此驳斥他们。
至于寺内，即使它也属于村落，也应当理解为像外道的住处等一样，是允许的地方（kappiyabhūmi）。
为了显示犯的界限，以及不犯的界限，
在解说与村落相关的学处时，
如如不动者（tādī）在这里只显示了村落和村落近处两种；
而界和界的近处，因为情况多种多样、并不固定，所以没有举出。
近处有两种，就是外部的和内部的；
如果再按有围墙和没有围墙来区分，就会有四种。
这个“近处”一词，在律藏中，在“诸比丘，我允许即使没有生病，也可以在寺院和寺院近处撑伞”（《小品》270）等处，用来指外部的近处。
外部的近处，是指从围墙或应该设围墙的地方起，扔一次土块能落到的范围。
“寺内，有围墙的寺院是指寺院内部，没有围墙的寺院是指它的近处。
住处内，有围墙的住处是指住处内部，没有围墙的住处是指它的近处”（《波逸提》506）等处，近处一词则用来指内部的近处。
内部的近处，就是围墙和应该设围墙的地方。
但在这里，围墙既不叫作“寺内”“住处内”，也不叫作“寺院内部”“住处内部”。
在这按外部、内部区分的两种近处之中，就不离衣界这一论题来说，“除了村落和村落近处”（《大品》144）这里的村落近处，指的是内部的近处，不是外部的近处。
这里应当了解两个理由：外部的近处之所以不取，是因为对比丘尼来说它被算作林野；内部的近处之所以取，是因为它是比丘尼犯往他村罪的地方。
其中应当了解：就在这里的不与取波罗夷分别中，所显示的第一种村落近处是外部的，第二种是内部的。
还应当了解：第一种间接地显示了没有围墙的村落的外部近处，也就是称为第二次扔土块能落到的地方；第二种则间接地显示了有围墙的村落的内部近处：从围墙来看，它称为“外部”。
这样，世尊已达到说法自在的境界，在这里用巧妙的说法显示了全部四种近处。这个方法要好好观察，与老师们商量之后，再在相应的地方适当运用。
否则——
不了解佛陀的大威力，
也不了解法的深奥理趣，
无知的人如果去解说这部律，
这种见识浅陋的人，是毁灭教法的祸根。
因为他不了解巴利圣典和它的意义，
就会毁坏巴利圣典、它的意义，以及义注的方法；
受到别人推崇的他，把不该断定的事当作定论，
断定说“那些近处就是村落”。
渐渐地被广大群众
推崇的那个自以为聪明的比丘，
不让无知的人起疑惑，
就在众人面前摆出老师的架势。
在那里，巴利圣典先举出“村落的近处叫作村落近处，称为村落的近处叫作村落近处”，然后为了显示村落的近处，说“站在界桩处的中等力气的人扔土块能落到的地方”（《波罗夷》92），接着为了显示称为村落的近处，又说“站在家屋近处的中等力气的人扔土块能落到的地方”。
有人写道：针对这个意思，在非时入村、往他村、结不离衣界等情形中，说村落近处只是应该设围墙的地方。
“在意思上
是一样的”这里，是把 saṅkhā 一词与 saṅkhāta 一词视为等同。
“拿取”这个词，是二十五种盗取共通的词。
这是说同时加行一句的意思：通过使物品离开原处，以及通过移动界桩等来占取田地等。
应当这样理解：正如在移离原处的情形中，不必看物主是否放弃等就已犯，这里也是一样。
因为所有人都怀着“我们要盗取某某物品”的同一意图，所以说“只要有一个人”。
如果还需要命令，那么叫作共谋盗的这一种盗取就要被取消了。
在处所预设中，即使是以移离原处的方式拿起的，由于是按处所设想的，所以仍然不犯。
因为先前是以不清净的心拿起的，所以只以越过处所为准。
有人说，现在即使以清净的心拿起，也照样成立盗取，这种说法不妥当。
这里怎么判定，应当查阅《一切善见律》之后再下结论。
还没有举起，意思是还没有使物品离开原处。
一举起
就成立盗取，是因为整个加行已经完成，而不是依成事的方式。
“举起时也不犯”这里，虽然借 eva（只）一词已经表明放下时就犯，但为了依成事的方式说明意思，又说了“拿着它”等。
有人写道：“统治全境的国王、地方王等有很多，为了把他们都包括进来，才用了复数‘诸王’。”
虽然用了复数，但这里应当理解为只指频毗娑罗一人。
虽然说“诸王”时没有特指哪一位，是从通泛的角度说的，但这里只是指频毗娑罗。
“前加行”这里，前往的时候为了清理道路而做的事，在不涉及波逸提的范围内是恶作；砍藤蔓等则是波逸提。
但到了那里之后，砍断长在罐顶上的藤蔓等，因为属于同时加行，所以是恶作。
“自手兼命令的情形只发生在同一件物品上：两人共谋说‘这东西这么重，你拿一边，我也拿一边’，两人共同施力使它离开原处，这是由身、语、心生起的。
否则，就与所说的特征‘自手的不成为命令的支分，命令的也不成为自手的支分’相抵触。”这是在**《律难句疏》**中写的。
这里的“也”（pi）字，就是那部书里写下的读法。
如果某一种犯的等起（samuṭṭhāna）是身和语，
那么其中的语支和心一样，都不算作这种犯的业。
如果这种犯兼有作与不作（kiriyākiriya）等，那么三种业也就都会成立，
这不合理，因为与圣典相违；只有一种业才说得通。（以上引自《金刚觉复注·波罗夷》131，杂论释）
第二波罗夷释完毕。