僧残篇
- 故意出精学处释
- 故意出精学处释
“除了在梦中”：这种梦中的思由于依处薄弱，没有能力牵引结生；因为梦中现起的相是薄弱的。
但在生命进行期间，它受到其他善与不善的支持，就会给予果报。
虽然它会给予果报，但由于是在自己无法约束的范围（avisaya）里生起的，所以梦中的思不算数——书中是这样记载的。
不过，这里所说的“因为梦中现起的相是薄弱的”，这一点并不绝对；而且心的运作并不因为所缘薄弱就变得薄弱，因为以过去、未来为所缘的心，或以概念（paññatti）为所缘的心，并不薄弱。
所以，阿阇梨说：我们的推断是，“由于依处薄弱”就是由于心依处（hadayavatthu）薄弱（《金刚觉疏·波罗夷》236–237）。
如果有人说：说它薄弱，是因为它没有依处，这样才合理吧？
不是这样，因为由修习所生、没有依处的心，可以具有格外强大的力量。
因为具备修习力的心，虽然本身不是色法，却能带着非常沉重的业生身，在一个心刹那之内就把它送到梵天界并安置在那里；和它相似的欲界心，即使没有达到安止（appanā），也能使业生身有腾空跳跃的能力。
那么，在这里做这种推论有什么用意呢？
为的是让人知道：这只是心的威力，因为可以看到，凭着心的威力，产生了安置、腾空跳跃等特殊的动作。
由于精液不像平常心所生的色那样混杂，而且会流出，所以诸阿阇梨认为精液的位置有三处：膀胱顶端、腰部、全身。
应当把它看作如同蛇毒：毒并没有固定的位置，蛇在愤怒中注视对象时，毒就产生了。
阿阇梨说：我们的推断是，同样，精液也没有固定的位置，在因贪欲而施加动作的人身上，它就会产生。
如果有人说，“即使还没有进入尿道”这句话与“只要一进入”相矛盾，为了说明两者并不矛盾，义注说了“不过，离开原位的精液”等等。
它的意思是：对男根施加动作，使精液离开原位之后，即使再因后悔而想阻止它进入尿道，也是做不到的；虽然如此，即使怀着忍住的意图去忍住，也无法在中途、在进入尿道之前把它拦住，因此说“无论流出体外与否”。所以，义注的用意是：离开原位的精液必定会进入尿道。
所以，应当理解为两种说法是一致的。
这里有人问：为什么在这条学处里，没有用“凡是比丘”等语来标明行为者？
回答：因为这里要考虑意图，所以没有标明行为者，为的是显示犯不犯要看意图。
怎么说呢？
怀着搔痒等意图起意、用搔痒等动作去施加动作的人，以及因想行淫的贪欲而在大腿等会犯恶作的部位、在伤口等会犯偷兰遮的部位施加动作的人，即使精液泄出，也不犯僧残，因为律中说：“比丘，没有泄出意图的，不犯。”（《波罗夷》263）
所以，为了显示这个意思，这里没有标明行为者。
否则，如果标明行为者，说“凡是比丘故意出精的，犯僧残”，就与所说的“有意，但没有施加动作，泄出了，不犯”（《波罗夷》262）这句话相矛盾。
同样，即使用处格来表述，说“在故意出精时，除了在梦中，犯僧残”，也会有同样的矛盾，因为这样就把处格确定为表示原因（hetu）的意思了。
所以，这两种表述方式都不用，而是说“故意出精，除了在梦中，僧残”。
在这里，由于没有使用表示缘由（nimitta）的处格，所以没有确定为表示原因的意思。
既然没有这样确定，就表明了这个意思：故意出精，除了在梦中，有施加动作时犯僧残；没有施加动作就不犯。应当这样理解。
在这条学处里有两千种犯。
怎么说呢？
在自己的手等自身色身上，由于贪欲的支撑，男根变得勃起时，为了健康而泄出青色精液的，是一种犯；同样在自身色身上、由贪欲支撑，泄出黄色等九种精液的，是九种，合计十种。
同样，再按“为了快乐”等九种目的来算，在贪欲支撑、自身色身的情况下共有一百种。
同样，在大便、小便、风、毛虫叮咬的支撑下，也各算一百种，总共五百种。
就像在自身色身上有五百种一样，在外部色身上、在内外色身上，或在空中摆动腰部，也都是如此，因此共有两千种犯。
故意出精学处释完毕。
- 身体接触学处释
- 身体接触学处释
用“被欲念所侵”这句话，显示了他有享受的意图。
正因为这样，才说“这是对那些怀有对身体接触的贪欲的人的称呼”。
用“心已变异……与女人”这句话，显示了他的努力。
因为“与”这个词表示结合，而这种结合就是会合。
以什么样的心呢？
意思是：以已经变异的心，而不是以接受钵等意图。
用“发生身体接触”这句话，显示了他通过努力而领受接触。
因为作出努力而领受接触的人，才叫作“发生”。
这样就显示了他具足三个条件。
或者，被欲念所侵、心已变异，是说被已经变异的心所侵，就像众生被夜叉等侵入那样。
或者，这里的具格是当作宾格的意思来用的：被欲念所侵，是陷入已经变异的心，就像众生掉进井等地方那样。
或者是说：某位比丘虽然抱着“我要从贪欲中出离”的想法出家成为比丘，却以背离了出离意图、已经变异的心为因，反而陷入了那同一种贪欲。
“与女人”，是指与来到自己身边的女人，或与自己去接近的女人。
由此可知，女人有没有贪染，在这里都不作为判断的标准。
在“握手”这里，以“手”涵盖了整个有执受的身体，但不包括相续已经分开、只是与身体相连的衣服、饰物等。
提到发辫，应当理解为涵盖了无执受、但相续没有分开的头发、体毛、指甲尖、牙尖等，这些是由以业为缘的时节所生的。
正因为这样，才说“哪怕只是以毛触碰毛”。
因此，在“抚触身体的任何一个部位”这里，应当知道其余的体毛等虽然无执受，也算是身体的部位。
如果有人问：既然这样，岂不是与“领受接触的，犯僧残”这句话相矛盾吗？
不矛盾，只要懂得那句话的意思就知道了。
知道自己被触到了，也叫作领受接触，并不是只有生起身识才算。
因为在这里，身识不一定会生起。
正因为这样，这里没有把领受接触列为一个条件。
因为如果把它列为条件，就有可能出现这种情况：有人认为“毛与毛相擦，我并没有生起身识，所以在这件事上我‘没有领受接触’”，于是自以为没有犯。
有人说：“发辫是与钱币、花鬘等结合在一起的，在这种情况下，如果想着‘我要抓发辫’，却只抓到钱币、花鬘等，没有抓到头发，就不犯僧残。”
这一点应当加以考察。
身体接触学处释完毕。
- 粗恶语学处释
- 粗恶语学处释
“你母亲什么时候才会愿意呢”这种请求的话，是为了显示粗恶语达到极点时的特征而说的，并不是为了表明只有与淫欲相关的话才是粗恶语。
至于“你是二根人”这句话，是掺杂了男根这种不构成僧残的事由的话；而且男性二根人的女根是隐藏的，另一个则是显露的。
有些人说：“如果这句话也构成僧残，为什么‘你是无根人’等话不构成僧残呢？”这种说法不合理，因为“二根人”这个称呼也指男根。
有些人说：由于戒本中以“与淫欲相关的，犯僧残”（《波罗夷》248）说明了特征，所以用与淫欲相关的话说，女方明白就犯僧残，不明白就犯偷兰遮；用其他的话说，女方明白就犯偷兰遮，不明白就犯恶作。这一点应当加以考量后再采纳。
这里有人问：
用“你是有尖突的女人”等话辱骂的人，会生起瞋心，为什么不说“伴随三种受”，而说“伴随两种受”呢？
这种犯是由贪欲引起的，不是由瞋恚引起的。
所以这里所指的，只是由贪欲而起的辱骂。
所以说“伴随两种受”，是说得很恰当的。
粗恶语学处释完毕。
- 自欲学处释
- 自欲学处释
在粗恶语学处中所说的那种女人：是指能够分辨粗恶语与非粗恶语的女人。
有些人说：替别的比丘赞叹女人以淫欲供养那位比丘，犯恶作；即使用“请把最上等的布施——淫欲法，给住在你寺院里的那位吧”这种拐弯抹角的说法，也犯恶作，因为学处说的是“赞叹以淫欲供养自己……像我这样持戒的人”。
另有些人说：因为五个条件都具备，所以就是犯僧残。这一点应当加以考量后再采纳。
“有人说：在这两条学处中，也和身体接触学处一样，对夜叉女、饿鬼女说粗恶语，或说赞叹以淫欲供养自己的话，犯偷兰遮。
但这在各部义注中都没有提到。”这是《金刚觉疏·波罗夷》295中所记载的。
至于二根人，就和黄门一样处理。
自欲学处释完毕。
- 媒合学处注释
- 媒合学处注释
已被完全离弃的，意思是不再是可以作为妻子来称呼、要求的人。这里的“alaṃ”一词表示制止。不是已被完全离弃的，就是尚未完全离弃的。
据记载，有人说：由于律中说“接受、探察、回报，犯僧残”（《波罗夷》305），所以对于必定犯僧残的人来说，接受与探察这些加行，就不另外犯恶作和偷兰遮。
虽然这里并没有“女人是指人类女性，不是夜叉女、饿鬼女或畜生女。
男人是指人类男性，不是夜叉、饿鬼或畜生”这样的巴利圣典文句，但由于在身体接触学处等中以“女人是指人类女性”（《波罗夷》285）对女人作了界定，所以可知这里也只是指人类女性。
由于这些学处同样属于淫欲的前行阶段，界定了女人，也就等于界定了男人。
正因为这样，才说“从事媒合所涉及的双方都是人类”（《疑惑度脱义注·媒合学处注释》）。
而且在身体接触学处等中，黄门、夜叉女、饿鬼女都被说成是偷兰遮的对象，这里也是一样；人类二根人由于具有黄门的性质，也是偷兰遮的对象。
应当知道，其余的人类男性、非人黄门、非人二根人、畜生男性等，由于具有显现邪淫的性质，都只是恶作的对象。
媒合学处注释完毕。
- 建小屋学处注释
- 建小屋学处注释
“尊者，您来做什么”：对方哪怕只问了一句“尊者，什么事？”，也算是问过了。
被问到的时候，可以说出自己是为了什么事进来的，因为乞食行仪中制定了被问时的规定。前人的注本中是这样写的。
请求对方出手工劳作时，心想“他会给材料或者钱”而去乞求，这样可以还是不可以？
有人说：可以，因为在住处方面允许暗示、委婉提及等方式。
“三肘或”这里，是按木匠的肘尺计算的三肘。
“合乎尺寸的床：是用普通手距计算长九手距的床，它在那里无法来回转动，所以宽度不到四肘”等，前人的注本中是这样写的。
但是不算小屋的，就不必指定地点，因为说的是建成内外都涂的。
“内涂等状态……乃至……‘只是就屋顶而说的’，这个说法是恰当的。
如果问为什么？
因为建起泥墙之后，在上面做成内涂、外涂或者两者都有，并与墙连接起来的，即使没有涂墙，也一样犯。”前人的注本中是这样写的。
这样的话，这里说到的柱子、横梁、门框等就会变得没有意义。
所以应当仔细审察之后再采纳。
心想“它既会作为布萨堂，我也会住在里面”，或者“我要和比丘们或沙弥们一起住”而建造的，都是可以的。
为什么？
因为说的是“为自己所用”。前人的注本中是这样写的。
这条学处和第四波罗夷一样，要参照缘起来理解。
因为婆求河边的比丘们并不是自己说出自己并不具有的上人法，以致构成妄语的特征。
他们是互相称赞对方的上人法。
仅仅这样还不构成波罗夷的事由，但世尊借着这么一点由头，以那件事为缘起，制定了波罗夷；这里也是一样。
因为缘起中并没有说“没有指定地点的、有害的、四周没有空地的”。
但是因为缘起中说了“不合尺寸的”，所以只有超过尺寸所犯的僧残是参照缘起的。
其中，有害、四周没有空地的情形看起来好像也牵涉到僧残，但因为说过“经分别是限定它的”，所以由经分别把它排除了。
大住处也是一样。
这里有人问：为什么在戒本中要说恶作的事由，难道不是应当只在经分别中说吗？
确实是这样。
不是说过“应当带领比丘们去指定地点，由那些比丘指定地点”吗？要指定什么样的地点呢？
无害、四周有空地的地点。
另外那句“如果比丘在有害、四周没有空地的地点”，是顺带牵连出来的，所以才说。
因为地点有很多种：有的有害而四周没有空地，有的无害而四周有空地，有的有害而四周有空地，有的无害而四周没有空地；因为种类很多，所以意思是说：应当指定的是无害、四周有空地的地点，而不是其他的。
如果问：这里指定地点有什么用？
因为指定地点是用来避开那些会导致制定重罪的原因的方法。
因为不指定地点，正是制定重罪的原因。
制定重罪、以不应有的索求给在家人造成困扰，以及导致自己受苦、别人受苦的有害状态——这些都借着指定地点这个方法而得以避免。
因为比丘们不会为了建造不如法的小屋、为了困扰在家人，或者为了在有害的地点建造小屋而去指定地点。
这里有偈颂说：
“在戒本中宣示恶作的事由，
就这样宣示了那些重罪的原因。
借着指定地点的方法，重罪的种种原因
得以避免，所以才要舍弃有害等情形。”
建小屋学处注释完毕。
- 建住处学处注释
- 建住处学处注释
因为它只由不作为而生起，所以这条学处正是不作为的。
那是就没有请人指定地点而说的。
“或者没有带领比丘们”这里，或字应当理解为表示限定的意思，相当于“正是”。
因为律文中说“阐陀尊者让人砍伐了一棵被人当作支提供奉的树”（《波罗夷》365），所以应当理解，这条学处也是参照缘起的。
建住处学处注释完毕。
- 恶意瞋恨学处注释
- 恶意瞋恨学处注释
有人说：“因为说了‘你为什么不向我行礼拜等……乃至……连在一起，就构成了犯罪’，所以不可以礼拜犯了最后事（波罗夷）的人。”这个说法不应采纳。
之所以不应采纳，是因为在《附随》末尾的优波离五法中，以“尊者，有几种人是不应礼拜的”等方式（《附随》467）所说的经文里并没有提到这种人，又说“后受具足戒的人应当礼拜先受具足戒的人”（《附随》468）。正因为如此，在这部《疑惑度脱》中才说“被算作‘已受具足戒者’”。
至于这段文字的用意，应当这样理解：这是为了说明，不行礼拜的人就是在以称为拒绝礼敬的举罪方式举罪。
正因为如此，才说“到这一步可以称为举罪”。
“为了显示这里所指的犯罪方式，才说了‘你为什么不向我行礼拜等’等话”，前人的注本中是这样写的。
“已受具足戒的人”是指具足戒能够成立的人，不包括黄门等人。
“遮止的有效时点”这里，遮止自恣有两种：涉及全体的和针对个人的。
其中，在涉及全体的遮止中，是从“suṇātu me, bhante, saṅgho（尊者们，请僧团听我说）……乃至……tevācikaṃ pavāre（作三语自恣）”的su字起，到re字为止。
而在针对个人的遮止中，是从“saṅghaṃ, bhante, pavāremi（尊者们，我向僧团自恣）……乃至……passanto paṭī（见到了就会忏悔）”的saṃ字起，到最后这个ṭi字为止；在这中间，哪怕在一个词上遮止，也算是遮止了。
至于布萨，应当依照这个道理来理解其中的差别：是在“kareyya（应当作）”的re字还没有念过之前。
恶意瞋恨学处注释完毕。
- 另一类学处释义
- 另一类学处释义
或者它具有另一类：正如“这是金子的（东西）”叫做 sovaṇṇa；同样，具有好颜色的（suvaṇṇavā）东西也因此被称为 suvaṇṇa（金）。
这一点的例子，就是“雕像的身体”“石杵的身体”这类说法。
给公山羊取的“陀骠”这个名字，被称为“某一点”。
为什么呢？
因为为了诽谤长老，这个名字也可以用来指称长老。
别的事物：不只是长老。
附着、粘连，只凭称呼：而不是就实义而言。
稍稍沾上一点：用意是说，因为稍稍沾上一点，所以称为相似之处。
lisa 这个词根，在这里用于名字附着在山羊身上的意思。
所以说“因为稍稍沾上一点，所以称为相似之处”。
因为某一点与相似之处在实义上并没有差别，所以在语句分别中，提出“抓住某一点、仅仅一点相似之处”这个语词之后，就说了“十种相似之处：出身相似之处”等（《波罗夷》394）。
关于借着缘起故事就已经清楚了：再者，也因为这一点并不固定，所以没有加以分别。
因为并不是对其他所有人来说都像对慈地比丘们那样，这里属于另一类诤事的只是公山羊，牛、水牛等别的也可以是；而且也不是所有人都像慈地比丘们那样只抓住名字上仅仅一点相似之处，也有人抓住出身相似之处等别的相似之处，所以由于它不是固定的，就没有加以分别。
再者，如果那样加以解说，就会变成只有公山羊才可能属于另一类，别的都不可能，因为所显示的只有它。
而相似之处也就只是名字上的相似之处，而不是出身等，因为所显示的只有它。应当理解，没有加以分别，是为了避免导致这样的错误理解。
而且在这里……即使他认为确实如此：意思是，在这条学处中，以及在无根学处中。
如果有人没有按正理学习、奉行这条另一类学处，
相对于通晓律的人们，他就成了属于另一类的人。（《金刚觉疏·波罗夷》408）
另一类学处释义完毕。
- 随顺破僧学处注释
- 随顺破僧学处注释
超过三人就不适合对他们作羯磨……僧团不对僧团作羯磨：关于这一句，有记载说，不可以说“这四位”或者“这位和这位”来作羯磨。
随顺破僧学处注释完毕。
- 难劝学处注释
- 难劝学处注释
很难劝告他，所以称为难以劝告。
劝告他时，他不能忍受。
难劝学处注释完毕。
结语释
义注原文读作“只按名称”。
也有抄本写作“按名称与种类”。
这里要说的是：
知道“这种行为是比丘不可以做的”，如果仍然隐瞒，这条犯就算被隐瞒了，这就是它的意思。
“只以对方是否可以信赖”，意思是：只以对方是不怀敌意、可以信赖的人作为标准。
关于“既是事由，也是种类”：这里，“事由”是指违犯，也就是排出不净（精液）。
“种类”（gotta）：因为它守护 go（认知与言语），所以称为 gotta；意思是不让认知和言语离开同类转到别处，以此守护它们。
而事由也只归入同类。
这里所说的同类，是指相对于其他（犯）有区别又无区别的那种行为，而不是身体接触等。
关于“既是名称，也是犯”：这里，“犯”是因违犯而犯下的那条犯的名称。
关于“此后再向陆续到来的比丘们告白”：这里，告白的方式应当这样理解：向两位告白时说“二位尊者请记持”，向三位或更多位告白时说“诸位尊者请记持”。
关于“不违犯行法、不中断夜数”：这里，除了比他年轻的别住者之外，对其余的人，哪怕是应当退回本初的人等，接受他们的礼拜等、按戒腊次序就座、教诫比丘尼、呵责为他作羯磨的比丘等等，在这些情况下就违犯了行法。
在看得见、听得到的范围内不告白，与比丘们同住在一个屋檐下，以及比丘们来到寺院又离开而他却不知道等等，在这些情况下就中断了夜数。
由于与异住比丘之间没有律羯磨，所以不向他们告白，并不中断夜数。
因为说的是“走过两个土块投掷的距离”，所以在这个范围之内是不可以的。
以放下行法的方式行别住的人，先前在谁面前受持并告白过，之后放下行法的时候，也必须在那个人面前告白之后才放下。
所以，再次受持时也一样：如果那位比丘从那里离开了，那么即使他当天回来，别住者在白天向他告白，只要这样已经过了那一天，所说的“天亮之后，应当在那位比丘面前告白、放下行法，然后回寺院”，意思就是应当在他面前告白之后放下行法。
此外又说：“应当回到寺院，向最先看见的比丘告白，然后放下行法。”
如果这句话是就中断夜数而说的，那就得向寺院界内的所有比丘都告白了。
而“向他告白”这句话，是针对先前还没有告白过的人、为了防止违犯行法而说的。
正因为如此，《善见律注》（Cūḷava. aṭṭha. 97）中这样说：“其他从寺院出来的或者外来的比丘。”
而在清净边别住中，如果他先认定“我大约有一个月不清净”，在行别住的期间又重新判定为少于或多于这个数，那就照那么多的天数行别住即可，不需要再给予别住。
因为这种叫作清净边别住的，既可以往上增加，也可以往下减少。
这就是它的特征。
“并入”，就是放到最初那条犯的位置上，意思是放进去。
如果中间犯没有隐瞒，就不必退回本初，按先前领受的别住继续行别住就可以了。
但是，犯了僧残之后还俗、再次受具足戒后仍然隐瞒的人，先前隐瞒而后来不隐瞒的人，以及前后两次都隐瞒的人，对这些人都应当按照隐瞒的天数给予别住。
由于巴利原典中说了“或者在前一犯聚中”和“或者在后一犯聚中”（Cūḷava. 166 等），所以会有这种情况：两位比丘犯了轻犯（不属僧残的犯），也都认为是轻犯。
其中一位隐瞒了，另一位没有隐瞒。
隐瞒的那一位，应当让他忏悔恶作。
根据“两人都应当如法处理”（Cūḷava. 181）这句话，应当理解为：隐瞒任何一条犯，都会犯恶作。
关于“不论他们离开与否，都按前面的方式实行”：这里，在人数不足的众中实行、不从犯中出离、哪怕只有一夜与众分离而住、如果夜里有一刻僧团与他同住、如果那位比丘在天亮之前就因为某件事离开了——在别住和摩那埵中发生这些情况时：
《善见律注》（Cūḷava. aṭṭha. 97）中说：“因为这个人是向众告白了、并且确认了有比丘在场才住下的，所以他既没有在人数不足的众中实行的过失，也没有与众分离而住的过失。”
所以，他告白之后，即使对方只坐了一会儿就离开，也不算分离而住。
别住者以及被举罪的比丘与本住比丘在那里同住，已经以屋檐滴水处为界加以禁止，所以即使不在同一近行处，只要同在一个屋檐下，也是不可以的。
现在应当了解对文句的考察：
“九条最初即犯的，四条经三次劝谏才犯的”，这是限定它们本身性质的说法。
由此显示，出离的方式并不受这种限定。
意思是：从有的犯中出离，既可以通过羯磨，也可以不通过羯磨，而犯的方式却不是这样。
“这一条或那一条”，这句话表明：它们虽然分成两类，但出离的程序并没有差别。
关于“有多少天，就有多少天”：这里，天数的界限以天亮为准。
“明知”这个词显示：明知而隐瞒的人，即使不情愿，也必须行别住。
“那位比丘即使不情愿，也必须行别住”，是说那位作为比丘而住的人即使不情愿，也必须行别住；这是为了显示：转变了性别的人不必如此。
“已行完别住的”：已行完别住的比丘，在别住之外，从一开始就以比丘身份实行六夜。即使中途性别转变，也仍要为比丘摩那埵而实行，不像在别住中那样因此成为尚未行完摩那埵的人。
这表明：只有已行完摩那埵的人才应予出罪，其他人不应予出罪；像在别住中那样（因性别转变）成为应受摩那埵的人时，不应予出罪；正在行半月摩那埵的比丘尼如果发生性别转变，也不算已行完摩那埵的比丘，要再领受比丘摩那埵，行完摩那埵之后，这位比丘才应予出罪。
“凡有”是说：在任何一个同住界之内，只要有二十人众的比丘僧团。
“如果少了哪怕一人，二十人众”这种说法讲不通，假如真的少了人的话。
因为僧团如果少了人，就不是二十人众了。
所以只要说“如果僧团少了哪怕一人”就够了。——如果有人这样主张呢？
不对，因为明说“二十人众”，是为了排除把这条规定套用到四人众、五人众、十人众上。
所以，二十人众的比丘僧团如果少了哪怕一位比丘，就应当视为羯磨无效。
但是，有些对律不太熟悉的人会认为：“正如超过四人的僧团，在应由四人众来做的羯磨中也称为‘四人众’，同样，在应由五人众、十人众来做的羯磨中，超过五人、十人的僧团也称为‘五人众’‘十人众’。
所以，即使人数不足，也仍然是四人众、五人众、十人众或二十人众。”为了排除他们的这种想法，才说了“如果少了哪怕一人”等等。
或者，这里的意思也可以这样理解：如果是二十位比丘的僧团，而除去那位身份不正常的比丘之后就少了哪怕一人，也就是“除去他之外，哪怕少了一人”。
“这是其中的如法行”这句话，应当知道，是为了阐明处处所说的“为他那条犯给予别住、使他回到本日、给予摩那埵、为他出罪”而说的。
因此，在这些僧残学处中，上面所说的这种如法行是必须遵守的，不像王学处（rājasikkhāpada）等学处那样可以不遵守。
因为在那些学处中已经表明：即使因为某种障难而没有做那种如法行，也不犯。
僧残释完毕。