- 波罗夷义释注
- 波罗夷义释注
1-2.
现在，为了显示它们，“三道”云云开始了。
以上也如此相应地连接。
其中，在三道中，所谓的三道，即三道。
依人、非人、畜生道而言，这些是女性。
其中，关于畜生道，这是界限——
“蛇和鱼是无足的，母鸡是两足的；
四足母猫，这是波罗夷的事缘。”
对于她们，根据大便道、小便道、口道，各计为三个，共有九个道；同样地，对于双性人也是如此；然而，对于男人，根据大便道、口道，各计为两个，共有六个；同样地，对于黄门，共有三十种道。
对于这些，有三组。
是怎样的呢？说：‘在铺设的、未铺设的’。
词的分割是：在铺设的、未铺设的。
未铺设的，即不是铺设的。
在那个未铺设的上面。
这里的‘na’字，如同在‘非婆罗门’等词中一样，是排斥；那是通过规定与行为相关的、那样的、其他的事物，而对铺设的事物的排斥、舍弃，称为排斥。
这不是直接否定，不是像在‘他将不是婆罗门’等句子中那样，直接遇到铺设的[事物]后加以否定。
然而，这里的‘vā’字，仅凭语境逻辑而得知；它的意思是：用布等某物，缠绕后放入内部，或进入内部后，被覆盖的，或未被覆盖的。
在那样的情况下，在空旷处，即不被自然风吹拂到的地方。
相，指生殖器。
自己的等，是它的定语。
自己的，即属于自己的。
因为‘saṃ’这个词，用于‘自己’和‘属于自己的’意义中。
铺设的、未铺设的，即按照前述的方法，被覆盖的或未被覆盖的。
执取的，指非八种色身之净色。
有多少呢？说：‘即使芝麻量大小’。
芝麻的量，即全部，具有那个的，就是芝麻量。
因为词汇集说：‘量，是全部，在确定的意义上’。
在这里，也是通过部分解析整体，复合词的意义即整体，即说：芝麻籽大小的量。
那是什么？
是相，或是进入。
即使这个词，用于表示可能性；‘即使芝麻籽大小’被推测，这里的意思是：对于更大的，还有什么可说的呢？这是这里的推测。如此，自己的生殖器，在上述的三道中，即使进入芝麻籽大小，比丘就是堕落、退失，名为波罗夷，从教法中[退出]，这应被理解。由于欲邪行的缘故，对于应被理解的意义，使用了[这样的]词句。
是怎样的呢？说：‘未舍弃学的’。
然而，舍弃学者，因为不是比丘，所以被排除。
在那里，解析是：通过他，学被舍弃、放下、抛弃、拒绝了。
按照特征，不是舍弃学的，就是未舍弃学的。
在那里，应知：根据心、场所、时间、加行、人、智的情况，了知学的拒绝；由于没有那种情况，所以是未舍弃。
其中，从具足戒状态想要脱离的心，名为心。
诸如“我舍弃佛”等，以及“请记得我是居士、优婆塞、园丁、沙弥”等，“我已不需要佛”等，这六种场合，名为场合。
以“我舍弃”等所表述的，正是现在的时间，名为时间。
通过任何一种语言所作的口头表达，名为表达。
非疯狂者等且被舍弃者，且是人类出身者，他本人名为人。
应知，在舍弃者话语结束的当下，听者便知晓“此人已厌离”或“此人希望成为在家状态”，这名为知晓。
然而，若将疮、硬皮或毛发塞入失去身净色之处，则为dukkaṭa。
若以淫欲心将（自己的）生殖器塞入眼、鼻、耳孔、尿道口、阴道等孔窍，或以刀等造成的伤口，则为thullaccaya。
在其余的身体部位，如腋下等处，则为dukkaṭa。
对于畜生，如象、马、牛、驴、骆驼、水牛等的鼻孔，为thullaccaya；对于尿道口，即是thullaccaya。
对于所有畜生的眼、耳、伤口，则为dukkaṭa。
同样地，在其余的身体部位，若以身体接触的贪欲，或以淫欲心，不将（生殖器）塞入活着的男子的尿道口，而以（自己的）生殖器触碰（对方的）生殖器，则为dukkaṭa。
然而，对于龅牙者，若（对其）尝试（行淫），则为thullaccaya。这是此处的vinicchaya，即义注的次第。
现在，进入不仅仅是通过自己的努力，也通过他人的努力而发生，为了显示在那种情况下也是只要同意就成为堕罪者，所以说**“或者”**等。
在那里，**“或者”**这个词是不变词，或是不变词的组合，用于开始另一个选项。
而进入、停留、取出和已进入，是进入……已进入，这是一个交互依主释。
所谓交互依主释，就是互相取用其义，因此进入等词也包含停留等之义，所以已进入这个词也包含进入等义，因此，这里才有了复数的可能。
否则，在相违释中，由于以组成部分的各自意义为主，即使是指称单一意义的已进入等诸词，又怎么会变成复数呢？
或者，这是一个集合相违释。
刹那是指特定的时间。
而那个刹那，对于具足（进入等）者来说，并不脱离其他的刹那，因此进入……已进入本身就是刹那，这是持业释；或者，通过在不异中假立差异，进入……已进入的刹那，这是第六格依主释。
成就那个刹那的，或者在那个刹那中成就的，是进入……成就者。
然而，这里的刹那一词，因为是相违释复合词，应当各自连接：进入之时、停留之时、取出之时、已进入之时，或者在那时同意，应当这样理解此处的意义。
如此，以现前的从事心，成就的比丘是堕罪者，应当这样连接。
在那里，将如前所述的部位纳入内部，名为进入。
直到开始取出之前，保持不动，名为停留。
然而，在义注中，针对女人达到射出精液后，以一切方式努力后又停止努力而停留的时刻，称为“在射出精液时”。
直到顶端取出，名为取出。
直到适合进入的部位被纳入内部，名为已进入。
第一。
3-4.
现在，为了显示第二个，说了**‘ ‘ ādiyeyyā ’ ’**等。
在那里，关联是：以盗心拿取未给予之物……乃至……越过约定，是波罗夷。
Adinnan（未给予）的意思是：未被人类主人以身体或言语所给予的。
Theyyacittenā（以盗心）的意思是：thena（贼）即盗贼，其状态为theyya（盗窃），将na的na改为ya，通过重叠。
Bhavanti etasmā abhidhānabuddhīti bhāvo（从此而生起名称与觉知，故为状态），即引发词语生起的条件，如出生、性质等。
但在这里，theyya（盗窃）是指称为偷取心的实体。
那既是盗窃，又是心，故为theyyacittaṃ（盗心），以那个。
Ādiyeyyā（拿取）的意思是：侵占园林等后而取。
Hareyyā（带走）的意思是：在搬运时取走。
Avahareyyā（窃取）的意思是：当被问到寄存的物品“把我的物品给我”时，说着“我没拿”等话而取走。
Iriyāpathaṃ kopeyyā（改变威仪）的意思是：打断搬运物品者的行走等威仪后而取走。
因为在这个意义上，通过制造破坏而取，所以名为“kopī”，这是一个名词词根。
Ṭhānā cāveyyā（从原位移开）的意思是：从放置的地方移开。
Saṅketaṃ vītināmaye（越过约定）的意思是：越过预定的地点或关卡。
在此，于四种情况中，应依次了知：侵占寺院等时；令物主生疑并推卸责任时；令搬运者的头上货物晃动并卸下肩时；被寄存者被要求‘把我的货物还给我’时，说‘我没拿’以令人生疑并推卸责任时；以及站在陆地上者以盗心令（水中者）晃动并离开其位置时，各自依次对应恶作、偷兰遮、波罗夷。
在两种情况下，应依次了知：心想‘我要带走同伙搬运者’而移动第一、第二只脚时；以及从预设的逃税关卡处移动第一、第二只脚越过时，各自对应偷兰遮、波罗夷。
这是此处依种种物品，因有生物、无生物及混合物的差别而作的组合。
然而，若依单一物品，对于有主的奴隶或畜生，应以前述的侵占等方式，依拿取、带走等方式来观察其组合。
而且，解释这六个词句的人，应将它们归纳为不同物品、同一物品、亲手、前方便、偷盗方式这五种五组，并在五种五组中开示二十五种方式。因为所有方式都包含在六个词句中。
然而，那些方式，由于诸如诉讼等事由的种种差别而有所不同，依此产生了名为五种五组。
应当了知，如此解释的这条不予取波罗夷，即名为善加解释。
其中，前面的两种五组，是依于“当取”等五个词句而获得。
然而，那个“当越过约定”的第六个词句，应在第三和第五种五组中，依于舍堕、设计的方式来运用。
在那里，以“与手有关的”这个词，从近喻的角度，包含了与之相伴的五种情况，称为“与手有关的五种情况”，或者通过省略中间词的方式，称为“以与手有关的为首的五种情况”。
以上也是如此。
而那（五种情况）即是：与手有关的、受指使的、应舍的、达成目的的、放下负担的。
在那里，自己的手是“与手”，由自己的手所产生的，是“与手有关的”。
同样地，“受指使的”。
站在已规划为关卡税所的区域之内，而将物品舍弃于外，是“舍弃”；那（舍弃）本身即是“应舍的”。
由于没有限定时间，从受指使者那里取得物品；以及，由于他人油罐中价值一足价的油，因必定要喝油者的鞋子等物的存放油碗而滴落；在更早之前，就已经成就了名为波罗夷的意义，因此是“达成目的的”。
而那（达成目的的）是命令的运用，以及存放鞋子等物的运用。
在对寺院的责任中、在寄存的物品中、以及在给予暂时性物品的未给予中，责任的放下，是“放下负担的”。
名为“前方便五法”，即前方便、俱方便、共谋取、约定业、暗号业。
其中，命令与取物，因在取物之前，故名为前方便。
与移动位置、跨越门槛等方便同时进行的，是俱方便。
共同商议、决定后，在已去的人中，即使只有一人移动了物品的位置，也构成所有人的偷盗，此为共谋取。
约定业，是指通过划分上午等时间段来作为辨认的方式。
暗号业，是指为了产生信号而做的眨眼等行为。
然而，为了亲自开示五种偷盗的方式，他说了**“或者”**等语。
难道不是因为在六种方式中包含，所以说“所有偷盗的”吗？既然如此，为什么又用“或者”一词，好像将其作为另一个类别而单独说这五种呢？
难道我们没有说过“由于某种指控，诉讼等理由的差别而有所不同”吗？因为存在这样的差别，所以用另一个类别来说也是合理的，是这么说的。
然而，将这五种方式单独提出来说，应视为是基于其显著性的缘故。用“吉祥草”这个词来指代草的转移，是依不分别的转喻而说的。
偷盗、暴力、草、隐藏以及筹划，**偷盗……筹划，**依长连音规则。
由此，偷盗者成为波罗夷，这是关联。
然而，那位以隐藏方式偷盗的人，从意义上说，就是隐藏物的偷盗者。因此，即使它包含在相违释复合词中，也没有矛盾。这个“隐藏”一词，应视为表示其存在状态。
其中，通过断除关节或破开连接等而入，或以假秤、假尺、假币等欺骗而拿取的人，是偷盗者。
以强力压制拿取他人财物的人，是暴力夺取者。
转移吉祥草而拿取的人，是草标转移者。
用草、叶等将任何物品遮盖起来，之后成为该隐藏物的偷盗者，是隐藏物偷盗者。
以布块等物品为借口，或以子宫口等空间，机会，许可为借口，进行意图，准备后而拿取的人，是筹划偷盗者。
然而，在此处，应当知道：在拿取所筹划的物品时，以及在逾越所筹划的界限时，都构成波罗夷。
现在，为了在此显示判决，而说**“以物品、时间、价值、地方”**等。
在此，不予取中，应以物品、时间、价值、地方以及使用情况来做判决，这是其含义。
其中，应审察被盗物品是有主还是无主，以及若有主，物主们是有住处还是无住处。若在有住处时被盗，则应对物品估价后做判决，以物品做判决。
若在无住处时被盗，则无波罗夷。若物主们后来要求归还，则应给予。
因为同一物品有时价值高，有时价值低。因此，物品在何时被盗，即应以彼时的价值做判决，以时间做判决。
新物品的价值，后来会减损。因此，不应总是依据原始价值，而应做判决，以价值做判决。
在物品的产地，物品价值低；在别处则价值高。因此，物品在何处被盗，即应以彼处的价值做判决，以地方做判决。
由于使用，如衣等物品的价值会减损。因此，应审察其因使用而减损或未减损的状况后做判决，以使用做判决。
第二。
5-7.
现在，为了显示第三项，开始了**‘ ‘人的形体’ ’**等句。
其中，人的形体是指从凝滑所指的通用概念｜建议：将 凝滑 改为‘羯罗蓝（kalala）’或‘凝滑’'>凝滑阶段开始，具有活命的人类的身体。
故意地，即与想俱，正是以“我要杀他”的杀心，思惟之后，筹划之后。
或使其与命根分离：若有比丘，在如以纯羊毛所沾起的油滴大小的凝滑所指的通用概念｜建议：将 凝滑 改为‘羯罗蓝（kalala）’或‘凝滑’'>凝滑阶段，以加热等方法，或在此阶段之后，也以相应的方法，当色命根遭到加害时，由于依赖于它的无色命根也有可能被剥夺，从而使其与两种命根分离。
或字，是表示选择。
有死亡思者：即对于死亡有思，凡是有此思者，即是意图死亡者。
持刀者：能夺取命根，故为能夺者；既是刀，武器，又是能夺者，故为持刀者，即那个。
对他：即对人的形体。
放置近处：或放置于附近。
以此，显示了固定的加行。
或使其执取致死的方法：即以“刀，武器来，或吃毒药”等方式，使其执取为了死亡的方法。
以此，显示了命令的加行。
或宣说死亡的好处：即以身、语、信使、书信，以“如此死去的人，能获得财；圣财”等方式，宣扬死亡的功德。
在两处，根据上下文，应补入“或”字。
那位比丘已死，这是联系，从教法中可知。
现在，为了指出他的六种手段，而说他的六种手段，而说**“手段”**等。
其中，亲手……乃至……咒术所成的手段，这是六种手段，这是关联。
而在这里，省略了ka字母后，说为**“亲手”**。
或者，由于多义词有多重taddhita词缀之故，应知‘亲手’这个词的构词成就为：这是亲手的手段。
亲手、投掷、命令和设置，这是相违释复合词。
神通与明、智、知识，这些所成的，即神通明所成，意思是神通所成、明所成。
手段，意思是这六种手段称为。
其中，自己杀生者用身，聚集或身体所系之物打击，是亲手手段。
想杀远处站立者，用身体等投出箭、矛等，是投掷。
命令说：‘你去杀某某’等，是命令；挖陷阱、设置靠墙物、放置刀剑等，是设置。
为了杀生，运用业报所生的神通，是神通所成。
而所谓业报所生神通，即国王等的王神通等。
其中，父王以象牙击打小须摩那居士致死，应视为王神通；正是为此目的，运用阿闼婆那等咒术，是明所成手段。
如此展示了六种方式后，为了展示其中命令方式的限定者，而说了**“时间”**等。
在那里，所谓命令的限定者，是指通过约定与非约定的状态来限定、确定如前所述的命令。
然而，它们是时间、对象、武器、威仪这四种，同样地，还有特殊动作、地点，如此，根据计数的区分而有六种，这是其含义。
在那里，时间是指上午等、青年时期等。
对象是指应被杀的众生。
武器是指剑等。
威仪是指被杀者的行走等。
特殊动作是指刺穿等。
地点是指村庄等。
因为，如果有人不限定“今天、明天”，而被吩咐说“在上午杀”，那么无论何时，只要他在上午杀了，就不存在非约定。
然而，如果有人被吩咐说“在上午”，却在中午等时候杀了，那就成了非约定，命令者无犯。
应当如此了知，时间通过约定与非约定的状态而具有限定性。
应当了知，正是以此方式，对于对象等也有判别。
第三。
8-9.
现在，为了显示第四种，说了**‘ ‘禅那等类别’ ’**等。
在那里，其联系是：将自身中不存在的、牵涉自身的、依着于现在有的、没有其他指称的禅那等类别，或分成部分，或逐一地，以身或语在表达途径上显示的非增上慢者，在智者中被称为已死。
在那里，attani（于自身中）即在自己的相续中，nosantaṃ（不存在的）即因未生起故而不存在的；此处，nosanta（不存在）的意义上是依主释。
Jhānādibhedan（禅那等类别）ti：禅那是起始，所谓“解脱、定、等至、智见、道修习、果的证得、作用、烦恼断除、盖障远离之心于空闲处喜乐”（律藏·波罗夷 198）的那个，即是禅那等；那个本身就是分裂，破坏，类别、差别，如此是复合词。
那个禅那等类别，即是增上人法。
Attupanāyikan（牵涉自身的）ti：通过宣称“这在我中存在”的方式而被引向自身，或者“我在此法中显现”如此，自身被引入这个法（即禅那等类别）中，即是牵涉自身的，指禅那等类别，那个。
Paccuppannabhavassitan（依着于现在有的）ti：现在有，名为现在正在存在的自体；依着于那个的，如此是复合词，而且那个正是禅那等类别，那个。
无托词而说：即如“住在你寺院的那位比丘，证入了初禅那”等方式，以他人为托词；与那托词远离者，为依主释复合词；或者，那（说法）因此而无托词，为有财释；那仅是禅那等的类别。
或分部分而说：即如“我证入了初禅那、第二禅那”，“我证入了初禅那、第三禅那”等方式，分部分而说。
或逐一而说：即如“我证入了初禅那”，“我证入了第二禅那”等方式，逐一而说。
在此，“逐一”一词，当处于分散之义时，为双数。
然而在此，“而说”是作具动作；应知“分散”是指：对于依逐一而划分的禅那等义，有连接之意欲。
然而在**复注**中说：“‘或分部分’：在此，即如‘我是禅那获得者、解脱获得者、定获得者、等至获得者’等方式，为按部分而说的意思”；以及“‘或逐一’：即如‘我是初禅那的获得者，我是第二禅那的获得者’等方式，为逐一而说的意思”。
应知，那是巴利语和义注中未说的顺序。
或以身，聚集：即通过手印等的方式，以身，聚集而说。
或语：在此，字母“y”被省略而指出，如同在“无惭”等词中一样。
在表露的途径中：应补充“站在身，聚集表与语表可被领受的适当处所”。
显示着：即宣示着：“以此原因，理由，动机及此原因，理由，动机，此法存在于我中”。
无增上慢者：即于未证得而有已证得之想，称为增上的慢；那不存在于此比丘者，为无增上慢者。
当被知时：即当被智者、人类，以舍戒中所说的方法了知时，他被了知为“已死，已离教”。
然而，以托词而显示者，得偷兰遮。
在此：
就在第一（罪）时即构成恶作，被描述为“附近的”。
然而，对于其余的，即使未超越，也被宣说为偷兰遮。
第四。
- 现在，为了说明这四种人的不共住和不能，开始了**“波罗夷者”**等。
这四种**波罗夷**人，如同往昔，即在家的时期和未受具足戒的时期一样，是不共住的——这是句子的关联。
因为所有有惭耻者都共同住在这些羯磨等之中，没有一人被排除在外，所以，同一羯磨、同一说戒、同一学处，这三种称为共住。
其中，白四羯磨等四种僧伽羯磨，应由界内未犯根本罪的比丘们共同执行，因此称为同一羯磨。
同样，五种波罗提木叉说戒，因为应共同诵出，所以称为同一说戒。
而所制定的学处，因为所有有惭耻的人都应共同地学习，所以称为同一学处。
他们没有这些共住，因此是不共住。
在**“不能”**等句中，bhikkhubhāvāya是为格，表示目的。因此，如同被砍断头的人不能活命一样，这四种人为了比丘性（即成为比丘），是不能的——这是含义。
- 现在，为了显示由方式与命令而生起的情况，说“方式与”等。
关系是：在第三（波罗夷）中，于人身时，方式与命令都存在。
其中，通过如上所述的身等（行为），令人了知“如此死去者，获得财富”等意义的、成为文句的身语行为，是方式。
以此说明：如同在“不与取”中，因说了“可取”，故以方式性的言说而得以开脱；但在此处并非如此。
即使通过“应赞叹”这样的方式性言说，也不能得以开脱。
**“然而在第二”**等中的意义是显而易见的。
如此，以下显而易见的，我们将忽略。
- 现在为了显示淫欲法等之支分，而说**‘ ‘ 从事 ’ ’**等语。
欲从事之心：想要从事淫欲者，为欲从事者；其状态名为爱；与彼欲从事性相应之心，此为依主释。
淫欲法：属于一对男女的，这是淫欲；那本身就是法，故为淫欲法。
然而，此处依近行说，波罗夷罪名为淫欲法。
或者，由淫欲所生之法，即波罗夷罪，为淫欲法；属于彼淫欲法，即属于淫欲法波罗夷罪。
二支：二种支、二种因。
诸贤者：持律者、智者。
- Manussasanti 是指属于人的，即人所有，以及以那些（人）为所依的事物。
以此排除了依赖于饿鬼和畜生的事物。
Tathāsaññīti 是指那样的、如此的想，他有那样的想，故为如是想者。
意思是，认为属于他人所有。
这些说明是以状态为根本的，或者像“于佛宝”等（《小诵·宝经》6.3）那样，是状态后缀的省略。
在后面的类似情况中也是如此。
Theyyacittanti 是指称为盗贼状态的心。
物品的贵重性ti 是指物品因超过一足或值得一足等的情况而具有的贵重性。
若不足五摩沙迦或超过一摩沙迦，是偷兰遮。
若是一摩沙迦或不足一摩沙迦，是恶作。
Avahāroti 是指以二十五种偷盗中的任何一种而夺取。这五项是不与取的原因，即不与取波罗夷罪的支分。
- 人趣有情：与人类种族相关之有情，因为依世俗称谓，有情是指众生，但依胜义说，则指命根。
被认知为有情：被认知为有情，杀害即是杀的行为，那意图即是杀意，即“我要杀他”这样生起的意图，由那（杀意）生起的、亲手等六种中的某一种行为，以及通过那行为而导致的死亡，这些就是如上所述的五种杀生因，是构成杀生犯行的要素，这是其含义。
- 自身中不存在性：指上人法在自己的相续中不存在。
恶欲求之宣扬：即那种“在此，有一类人本是恶戒者，却心想‘愿人们知道我是具戒者’”等（《分别》851）方式所具足的恶欲求，以及以此宣扬上人法。
对他：即对那位被宣扬者。
人类身份：即具有人类出生者，其状态为人类身份；且非其他借口：即非其他借口，无其他借口；即于当场知：即于刹那即了知。这些是在此不存在之宣示中的五支，即在此相续中，宣说并不存在的上人法之事由的波罗夷中，这些是构成要素。
- 如此开示了她们不能共住等的道理后，现在为了将“并非只有那四种，而是还有其他的”这一切全部归纳起来而开示，**‘不共’**等语。
其中，不共：是指波罗夷法。
因此，在这里它被表述为阳性词。
所以，应如此理解此处的含义：比丘尼与比丘不共的波罗夷法有四种。
但通过近行（upacāra）的方式，也包含了犯波罗夷的“膝上者”等。
在那些之中，若有情欲的比丘尼，对有欲心的人类男子，在锁骨以下、膝盖以上、肘部以上的身体接触感到悦意，这位称为膝上者。
又，若有比丘尼覆藏其他比丘尼的波罗夷罪，这位称为覆藏他过者。
若有比丘尼追随被举罪的比丘，执取其邪见，这位称为随举者。
若有情欲的比丘尼，对因身体接触的贪欲而染污的男子，有握手、拉僧伽梨衣角、为了身体接触而站在男子伸手可及处、站着交谈、前往约定地点、接受男子前来、在隐蔽处行淫、站在伸手可及处以身体相就，具足此八事的有情欲的比丘尼，即名为八事者。
十一种不得成就者中，此处是指：黄门、贼住者、外道投归者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污比丘尼者、破僧者、出佛身血者、双性人，这十一种不得成就者。
其中，黄门是指：被阉割的黄门、非男黄门，以及在黄门状态方面的半月黄门，在此处是被意欲的。
然而，对于嫉妒黄门和激情黄门，并未禁止出家与具足戒。
而贼住者，依外相盗者等，有三种。
其中，由于自己已出家，仅盗取外相，故为外相盗者。
盗取比丘戒腊计算等共住，故为共住盗者。
即使舍弃学处后如此行事者，也是同样的道理。
盗取上述两者，故为两者盗者。
然而，除了这三种之外——
或因国王、饥荒、荒野、疾病、怨敌之怖畏；
或为了取衣，凡在这里执取性别特征者。
只要他心念清净，便不忍受共住。
只要此人还不被称为“贼住者”。（《大品义注》110；《疑惑度义注·初巴拉基嘎注释》）
而外道、叛逃者等，应依各各言词之义理来理解。
然而，畜生者，除了生为人者以外，其余一切应知。
这十一种补特伽罗，由于不能成为比丘，如同犯波罗夷者一般，故被称为“波罗夷”。
还俗的比丘尼，即穿着在家者衣着的比丘尼。
她仅以此便成波罗夷。
凡有柔软背部者，他亦是。
当他因不喜乐所逼迫，而将自己的生殖器放入自己的粪道时，他便成为波罗夷。
17-18.
其悬挂的生殖器已生起，故为‘悬挂者’。
他按照前述方式进入，即犯波罗夷。
用口含住他人阳根者——指被不喜乐所逼迫，用口含住他人——无论是睡着者还是死者——的阳根之人，他即是用口含住他人阳根者。
就在那里以肛门坐下者——指被不喜乐所逼迫，就在那里以粪道坐入他人阳根之人，此二者，即使没有两两成就，也因以道入道之故，成为随顺淫欲法的四种。
此处所来之四种——在此小戒学中，如前所述的淫欲法波罗夷等四种，合说即通过归纳，成为二十四种波罗夷，其余为后续解释。
在此，为了偈颂的韵律，将音节缩短而说为**‘波罗夷’**。
于此有问：弑母者等犯第三波罗夷，侵犯比丘尼者、软枕者等四种犯第一波罗夷，如此，何来二十四种？
答曰：因为弑母者等四种，在此处特指未受具足戒者。
软枕者等四种，虽被第一波罗夷所摄，然而由于以一种方式而言，他们并未行淫欲法，因此被单独列出。
波罗夷分别注释结束。