- 被啃噬经注释
- 被啃噬经注释
- 第七经中的“宿住”：这句话不是就以神通（abhiññā）回忆宿住来说的，而是就以观（vipassanā）的方式回忆宿住的沙门和婆罗门来说的。
所以经中说：
“他们回忆的都是五取蕴，或者其中的某一个。”
因为如果是以神通回忆，那么蕴、取蕴、与蕴相关联的事物，乃至概念（paññatti），都一定会成为所缘（ārammaṇa）。
“回忆的其实只是色”：这样回忆的人，并没有回忆任何别的有情或个人，而只是回忆过去已经灭去的色蕴。
受等也是同样的道理。
空性部分到此结束。
现在，为了显示空性的特相，世尊说了“比丘们，你们为什么说‘色’呢”等话。
譬如有人在寻找走失的牛，在正在吃草的牛群里，即使看到一头红色或黑色的公牛，也不能仅凭这一点就断定“这是我的牛”。
为什么呢？
因为还有别的牛也是这个样子。
但是，看到它身上某处有矛、叉等标记，他才能断定“这是我的牛”；同样，即使讲了空性，只要还没有讲空性的特相，空性就仍然等于没有讲；讲了特相，才算是真正讲了空性。
空性就像那头牛，空性的特相就像牛身上的标记。
正如没有认清牛的标记，就没有真正认清那头牛，认清了标记，才算认清了牛；同样，没有讲空性的特相，空性就等于没有讲，讲了特相，才算是讲了空性。为了显示空性的特相，世尊说了“比丘们，你们为什么说‘色’呢”等话。
其中，“为什么”是在询问原因，意思是：你们根据什么原因说“色”？根据什么原因，这个叫作“色”？
在“因为它会受到逼恼而变坏”这句话里，“因为”指出原因，意思是：因为它会受到逼恼而变坏，所以称为“色”。
“受到逼恼而变坏”，意思是被扰动、被撞击、被压迫、被毁坏。
在“受到寒冷的逼恼而变坏”等句中，先说受到寒冷逼恼而变坏：这在世界间地狱（lokantarikaniraya）中表现得很明显。
每三个轮围世界（cakkavāḷa）之间，都有一个叫作世界间地狱的地方，方圆八千由旬。
那里下面没有大地，上面也没有月亮、太阳、灯火和宝珠的光亮，永远一片漆黑。
投生在那里的有情，身体有三伽浮他（gāvuta）高，他们像蝙蝠一样，用又长又宽的指甲钩在山脚上，头朝下倒挂着。
当他们爬来爬去，彼此到了伸手可及的距离时，就以为：“我们找到吃的了！”
他们这样想着，在那里急着去抓，身子一翻，就掉进托住世界的水里；风吹过来的时候，他们也会像摩度迦果（madhuka）一样断落，掉进水里。一掉进那极为苛烈的碱水里，他们就像掉进热油里的面团一样噼啪作响，溶化消失。
受到寒冷逼恼而变坏，在世界间地狱中就是这样明显。
在摩醯沙迦国（Mahiṃsaka）等下雪寒冷的地方，这也很明显。
因为在那些地方，有情的身体会被寒冷冻裂，甚至因此丧命。
受到炎热的逼恼而变坏，这在无间大地狱中表现得很明显。
受到饥饿的逼恼而变坏，这在饿鬼界和饥荒的时候表现得很明显。
受到口渴的逼恼而变坏，这在迦罗甘吉迦（kālakañjika）等众生身上表现得很明显。
据说，有一个迦罗甘吉迦阿修罗忍受不了口渴，就下到深、宽各一由旬的大恒河里。可是他走到哪里，哪里的水就断开，冒起烟来，就像在烧烫的平石板上来回走动一样。
他听到水声，就在这里那里到处游走，这样过了一整夜，天就亮了。
这时，大约三十位以托钵为生的比丘一早出门托钵，看见了他：“善人，你是谁？”
他们这样问他。
“大德，我是饿鬼。”
“你在找什么？”
“大德，我在找水喝。”
“这条恒河的水满满的，你难道没看见吗？”
“大德，这水我用不上。”
“那么你就躺在恒河边上，我们把水倒进你嘴里。”
他就仰面躺在沙洲上。
比丘们拿出大约三十只钵，取来水，倒进他的嘴里。
他们就这样一直倒着，托钵的时间眼看就到了。
于是他们说：“善人，我们托钵的时间到了。你有没有尝到一点水的滋味？”
饿鬼说：“大德，这三十位尊者用三十只钵倒下来的水，如果有哪怕半捧流进了我的喉咙，就让我永远不能脱离饿鬼身。”
受到口渴的逼恼而变坏，就是这样在饿鬼界表现得很明显。
受到虻等的逼恼而变坏，这在虻、蝇等很多的地方表现得很明显。
这里所说的“虻”，是指黄褐色的蝇。
“蚊”，就是蚊子。
“风”，应当理解为腹中的风、背部的风等。
因为身体里生起风病时，会使手、脚、背等处开裂损坏，使人瞎眼、驼背，或者变成只能坐着挪动的瘸子。
“日晒”，是指太阳的曝晒。
受到日晒的逼恼而变坏，这在沙漠等地方表现得很明显。
据说，有一个女人夜里在沙漠中跟商队走散了。白天太阳升起来，沙子被晒得滚烫，她的脚没法踩下去，就把头上顶着的篮子放下来，踩在篮子上。
渐渐地，篮子也被晒得滚烫，她站不住了，就把衣服铺在篮子上，踩在衣服上。
衣服也被晒烫了，她就把抱在怀里的小儿子脸朝下放倒，踩在正在哭喊的孩子身上，最后和孩子一起被酷热烤灼，就死在了那个地方。
“爬虫”，是指一切身形细长、爬行前进的动物。
因为与它们接触，受到逼恼而变坏，这应当从被毒蛇咬伤等情况来理解。
诸法有共相与自相两种相，世尊在这里首先指出了其中色蕴的自相。
因为这种相只属于色蕴，不属于受等，所以称为自相。
至于无常、苦、无我的相，受等也同样具有，所以称为共相。
在“比丘们，你们为什么说‘受’呢”等句中，与前面相同的部分，应当按照前面讲过的方法来理解。
与前面不同的部分，解释如下：“感受乐”，是指感受、领受乐的所缘（ārammaṇa）。
后面的两个词也是同样的道理。
那么，这个所缘怎么会成为乐的、苦的、不苦不乐的呢？
因为它是乐等生起的缘。
这个意思在《摩诃离经》（相应部3.60）中已经讲过：“摩诃离，因为色是乐的，有乐伴随，有乐进入其中……”
这里的“能感受”，是说在感受的只是受本身，并没有另外一个众生或个人在感受。
因为受以感受为特相，所以是受依靠所依处和所缘而感受。
世尊在这里对受也一样，只就它的自相作了分析和说明。
“认出青色”，是指在青色的花或布上做遍作（parikamma）修习，把修习推进到近行（upacāra）或安止（appanā）的时候认出青色。
这种想，无论是遍作想、近行想还是安止想都可以；把青色认作“青色”而生起的想，当然也可以。
“黄色”等也是同样的道理。
在这里，世尊对以认出为特相的想也一样，只就它的自相作了分析和说明。
为了使色成为色，而造作有为的色：就像煮粥就是把粥煮成粥，做饼就是把饼做成饼一样，由于是众缘和合而造成的，所以得到“有为”这个名称的色本身，行为了使它成为色，也就是为了让它像被造作出来的那样成为所谓的色、具有色的性质，而造作它、推动它、聚合它。意思是使它产生。
受等其他各句也是同样的道理。
这里简要地说就是：行造作、也就是产生与自己同时生起的色，以及与自己相应的受等诸法。
在这里，世尊也只是分析并显示了以思为特相的行自身的特相。
了别酸味：是说它把芒果、野芒果、香橼等酸的东西了别为“酸”。
其余各句也是同样的道理。
此外，这里的苦味，是指印楝、蛇瓜等各种苦的东西；辣味，是指长胡椒、胡椒等各种辣的东西。
甜味，是指酥油、糖蜜等各种甜的东西。
碱味，是指茄子、椰子、方茎藤、藤笋等各种东西。
非碱味，是指各种果实，以及混有迦罗叶（kārapaṇṇa）等的各种叶菜。
咸味，是指咸粥、咸鱼、咸饭等各种东西。
非咸味，是指无盐的粥、无盐的鱼、无盐的饭等各种东西。
所以称为‘识’：因为它以彼此不同的酸等性质，来知道这些酸等差别，所以称为“识”。
同样，在这里世尊也只是分析并显示了以了别为特相的识自身的特相。
由于想是通过把握所缘的形相和形状而显现出来的，所以是就眼门来分别解说的。
由于识即使没有形相和形状，也能通过把握所缘各自的差别而显现出来，所以是就舌门来分别解说的。
为了不混淆地辨明想、识、慧三者的自性，应当了解认出（sañjānāti）、了别（vijānāti）、清楚地知道（pajānāti）这几个词之间的差别。
其中，差别只在于前缀，至于“知道”（jānāti）这个词本身，倒没有差别。
不过，就“知道”这个作用来说，这个词在三者之间也应当分出差别。
想只能以青色等方式认出所缘，不能进而通达“无常、苦、无我”这些相。
识既能以青色等方式知道所缘，也能进而通达无常等相，但不能更进一步，使道得以生起。
慧既能以青色等方式知道所缘，也能进而通达无常等相，还能更进一步，使道得以生起。
比如，在钱商的台面上堆了一堆钱币（kahāpaṇa），有三个人站在那里看：一个还不懂事的孩子、一个乡下人、一个大钱商。那个不懂事的孩子只知道这些钱币上有各种花纹图案，形状有方有圆等等，却不知道“这是人们用来享用、被当作宝物的东西”。
乡下人既知道它们有花纹等等，也知道它们是人们用来享用、被当作宝物的东西，却不知道“这枚是假的，这枚是真的，这枚是成色不足的，这枚是低劣的”。
大钱商则既知道它们有花纹等等，也知道它们被当作宝物，还知道哪枚是假的等等。
而且他懂得这些，所以只要看看它的样子、听听它的声音、闻闻它的气味、尝尝它的味道，或者用手掂一掂它的轻重，就能知道“这是某个村子铸造的”，也能知道“这是某个镇上、某个城里、某座山的山荫下、某条河的河岸边铸造的”，还能知道“这是某位师傅铸造的”。
同样，想就像不懂事的孩子看钱币一样，只能以青色等方式知道所缘而已。
识就像乡下人看钱币一样，既能以青色等方式知道所缘，也能进而通达无常等相。
慧就像大钱商看钱币一样，既能以青色等方式知道所缘，也能进而通达无常等相，还能更进一步，使道得以生起。
不过，它们之间的这种差别是很难通达的。
所以，尊者那先说道：
“大王，世尊做了一件难做的事。
尊者那先，世尊做了什么难做的事呢？
大王，世尊做了一件难做的事：这些无色的心与心所法在同一个所缘上生起，世尊却把它们一一区分开来，说明‘这是触，这是受，这是想，这是思，这是心’。”（《弥兰王问经》2.7.16）
就好比把胡麻油、芥子油、摩荼迦油、蓖麻油、脂油这五种油倒进同一个缸里，用一对搅棒搅上一整天，然后再把它们一种一种地分别取出来，说“这是胡麻油，这是芥子油”，这是很难做到的；而世尊做的这件事，比这还要难。
然而世尊透彻通达了一切知智，是法的主宰、法王，所以对这些在同一个所缘上生起的无色法作出了区分。
也可以借五大河流入大海的地方来理解这个道理：在那里分别取水，说“这是恒河的水，这是阎牟那河的水”。
这样，世尊用第一部分讲空性，用第二部分讲空性相，用这两部分讲完无我相之后，现在为了显示苦相，就说了“比丘们，对此”等等。
这里，“啃噬”并不是说色像狗那样把肉一块一块撕下来吃；而是像穿着脏衣服的人，因为衣服带给他的逼恼而说“衣服在啃噬我”，同样，应当理解为：色带来逼恼，所以说它在啃噬。
“修行”，是指从戒开始，一直修到阿罗汉道为止。
这里，如果有一位禅修者，智力强大，悟性敏锐，以智慧见长，在精进修行的地方努力时，被树桩或刺扎伤，或被兵器击中，或被老虎等野兽抓住撕咬，他却不理会那种受，继续观察根本业处，最终证得了阿罗汉果，这样的人就称为为了厌离受、对它离贪、使它灭尽而修行的人，就像毕多摩罗长老，像居士之子大帝须长老，像瓦坦尼林中约三十位比丘里那位躺在老虎口中的比丘，也像那位被刺扎伤的长老一样。
据说，有十二位比丘在森林里敲钟为号，精进修行。其中一位在太阳刚落山时就敲了钟，来到经行道上经行，横着走过时踩到了一根被草盖住的刺。
刺从脚背穿了出来。
那种痛就像被烧红的犁头刺穿时一样。
长老心想：
“我是拔这根刺呢，还是拔那根一直扎着的刺呢？”
他接着想到：
“被这根刺扎伤，并不会有堕入地狱等恶处的危险；该拔的，正是那根一直扎着的刺。”
于是他不理会那种受，整夜经行，到天亮时，给另一位比丘打了信号。
那位比丘过来问道：“大德，怎么了？”
“贤友，我被刺扎伤了。”
“大德，是什么时候？”
“贤友，就在傍晚。”
“为什么不叫我们呢？我们可以把刺拔出来，再在伤口上涂些油。”
“贤友，我正在努力拔的，是那根一直扎着的刺。”
“大德，拔得出来吗？”
“贤友，我已经拔出了一部分。”
其余的故事，在《长部义注》和《中部义注》解说《念处经》的地方已经详细讲过了（《长部义注》2.373；《中部义注》1.106）。
为什么要说“比丘们，你们认为怎么样”这一段呢？
前一部分只讲了苦相，没有讲无常相。
说这一段，是为了显示无常相。
也是为了把三相合在一起来显示。
“消减而不积聚”，是说他摧毁轮回，而不积聚它。
“舍弃而不执取”，是说他放下的正是这个轮回，而不去抓取它。
“驱散而不堆聚”，是说他使它散开，而不使它聚合。
“熄灭而不点燃”，是说他使它熄灭，而不使它燃烧。
“比丘们，这样观察的”这段话，为什么要说？
这是为了显示已经摧毁轮回而安住的大漏尽者，所以才说的。
或者说，到这里为止讲的是观（vipassanā），现在说这段话，是为了连同观一起显示四种道。
又或者说，到这里为止讲的是第一道，现在说这段话，是为了连同观一起显示三种道。
或者说，到这里为止讲的是三种道，现在说这段话，也是为了连同观一起显示阿罗汉道。
连同波阇波提，是说与天王波阇波提一起。
从远处礼敬，是说从远处就礼敬；即使对方站在远处，他们也照样礼敬，就像礼敬尼陀长老那样。
据说，这位长老出身于清除弃花的家族，出家之后，就在剃发的时候证得了阿罗汉果，于是他想：
“我今天才出家，今天出家人该做的事就已经圆满完成了。我要圆满实践大圣种（mahāariyavaṃsa）的行道，这种行道以对四种资具知足、以乐于修习为庄严。”
为了做粪扫衣，他进入舍卫城，四处寻找碎布。
这时，一位大梵天从定中出来，观看人间，看见了这位长老，心想：
“他今天才出家，今天就在剃发时证得了阿罗汉果，为了圆满实践大圣种的行道，正在寻找碎布。”于是举起合十的双手，站在那里礼敬他。
另一位大梵天看见了，便问他：“你在礼敬谁？”
他这样问道。
“我在礼敬尼陀长老。”
“为什么呢？”
“他今天才出家，今天就在剃发时证得了阿罗汉果，为了圆满实践大圣种的行道，正在寻找碎布。”
这位大梵天也站在那里礼敬他。
接着又一位，又一位，一共七百位大梵天都站在那里礼敬他。
所以有这样的话：
“那七百位尊贵的天神，
都是梵天，从天宫中出来；
他们怀着清净的信心礼敬尼陀：
‘漏尽者在拾取粪扫衣。’”
“那七百位尊贵的天神，
都是梵天，从天宫中出来；
他们怀着清净的信心礼敬尼陀：
‘漏尽者在缝制粪扫衣。’”
“‘漏尽者在清洗粪扫衣’；
‘漏尽者在染粪扫衣’；
‘漏尽者在披粪扫衣。’”
就这样，世尊在这部经里把开示从三有引开，最后以阿罗汉果作为顶点来收尾。
开示结束的时候，五百位比丘证得了阿罗汉果。
第七经完。