- 蕴相应
- 蕴相应
- 那拘罗父品
- 那拘罗父品
- 那拘罗父经注释
- 那拘罗父经注释
- 在蕴品的第一经中，婆祇国：指名叫婆祇的地区。
鳄鱼山城：指名叫鳄鱼山的城市。
据说在建造这座城市的时候，有一条鳄鱼发出了叫声，所以人们就给它取名为“鳄鱼山”（susumāragira）。
毗沙迦林：因为有一个名叫毗沙迦的夜叉女住在这里，这片树林就得了这个名字。
这片树林又因为施给了鹿群，让它们在这里不受伤害，所以称为鹿园。
世尊在那个地区，依靠那座城市，住在那片树林里。
那拘罗父：指一个名叫那拘罗的孩子的父亲。
衰老：指因年老而衰老。
年迈：指年岁已长。
高龄：指出生已经很久。
走过了人生的各个阶段：指走过了人生的三个阶段。
到了晚年：指在这三个阶段中，已经到了最后的老年阶段。
身体病弱：指身体有病。
这个身体即使有金色的光彩，因为不断地向外流出不净之物，也仍然是病弱的。
不过具体来说，这个身体有三种病弱：因衰老而病弱、因疾病而病弱、因死亡而病弱。
在这三种病弱中，虽然他年事已高，本来就是因衰老而病弱的，但由于他经常生病，这里指的是因疾病而病弱。
经常生病：指常常生病，病一直不断。
不能经常见到：意思是，由于身体病弱，我不能想来的时候就来，只能偶尔见到，不能一直见到。
能增长心意的：指能使心增长的。
见到他们，心就会在善的方面增长，这样的人，比如舍利弗、目犍连等大长老，就叫作能增长心意的人。
反复教导：指一再地教导。
第一次说的话叫作教诫，此后一再说的叫作反复教导。
或者说，事情已经发生时所说的话叫作教诫；事情还没有发生时，依照经典或依照传统所说的话，叫作反复教导。
另外，教诫也好，反复教导也好，意思其实是一样的，只是用词不同而已。
这个身体确实是病弱的：这个身体确实是病弱的，即使它有金色的光彩，或者像 piyaṅgu 花那样黝黑，但因为不断地向外流出不净之物，仍然是病弱的。
像蛋一样脆弱：指像蛋一样，是脆弱的。
鸡蛋或孔雀蛋不能像球那样拿起来抛着玩或拍着玩，一抛一拍马上就会破；同样，这个身体被一根刺或一截树桩绊一下，也会破损。因为它像蛋一样，所以说它像蛋一样脆弱。
只包着一层薄皮：指只包着一层薄薄的皮肤。
蛋有坚硬的外壳包着，所以虻、蚊之类即使停在上面，也不能咬破外皮，让里面的汁液流出来。
但在这个身体上，它们能咬破皮肤，想做什么就做什么。
身体就是这样被一层薄薄的皮肤包着。
除了愚蠢还能是什么：除了愚蠢的状态之外，还有别的什么呢？
意思是，这个人就是愚蠢的。
所以：意思是，因为这个身体是这样的，所以（应当这样训练自己）。
来到尊者舍利弗那里：就像一位王臣去侍奉转轮王之后，接着去侍奉将军宝（pariṇāyakaratana）一样，他去侍奉了正法的转轮王——世尊之后，接着想要向法将表达敬意，于是来到尊者舍利弗那里。
十分明净：指非常明净。
诸根：指以意根为第六的诸根。
纯净：指没有瑕疵。
光洁：是“纯净”的同义词。
说它光洁，只是因为它没有污染，而不是因为它颜色白。
长老一看到他的脸色光洁，就知道他的诸根十分明净。
据说这是长老凭推理来认知的智慧。
怎么会没有呢：是说因为什么缘故会得不到呢？
意思是：确实得到了。
他用这句话表明什么呢？
表明他是导师所亲近信赖的人。
据说，这位居士从见到导师的时候起，就对导师生起了父亲般的慈爱，而他的妻子，那位优婆夷，也生起了母亲般的慈爱。
两人都称导师为“我的儿子”。
因为他们的这份亲情是从过去世延续下来的。
据说，那位优婆夷曾经有五百世是如来的母亲，而这位居士也曾有五百世是如来的父亲。
又有五百世，优婆夷是如来的伯母，优婆塞是如来的伯父；同样，也有五百世，两人分别是如来的婶母和叔父。
这样，导师有一千五百世都是在他们手中养大的。
正因为如此，凡是在儿子面前、在父亲面前都不能说的话，他们坐在导师面前都会说出来。
也正是因为这个缘故，世尊把他们立为这方面的第一，说：“比丘们，在我的在家弟子中，最受亲近信赖的第一人，就是那拘罗父居士，就是女居士那拘罗母。”（《增支部》1.257）
就这样，他为了表明这种亲近信赖的关系，说了“怎么会没有呢”。
像甘露一样浇灌：这里不应把其他任何禅那、内观、道或果看作“甘露浇灌”，而应当理解为，只有甜美的讲法开示才是“甘露浇灌”。
即使从远方：即使是从别的国家、别的地区。
没有听闻教法的凡夫：这句的意思在前面的注释中已经解释过了。
在“看不见圣者”等句中，“圣者”是指诸佛、辟支佛和佛弟子；他们之所以称为圣者，是因为远离烦恼，不走向无益的方向而走向有益的方向，并且值得包括诸天在内的世间去亲近。
或者，这里的圣者仅仅是指诸佛。
正如经中所说：
“比丘们，在包括诸天在内的世间……如来被称为圣者。”（《相应部》5.1098）
而在“善人”这里，应当理解为，辟支佛和如来的弟子是善人。
因为他们具足出世间的功德，是美好的人，所以称为善人。
或者说，这两个名称指的都是所有这些人。
因为诸佛既是圣者，也是善人；辟支佛和佛弟子也是如此。
正如经中所说：
“谁知恩又报恩，坚定而有智慧，
是善友，并且忠诚坚固；
对受苦的人，认真地为他做该做的事，
人们就称这样的人为善人。”（《本生经》2.17.78）
这里，“是善友，并且忠诚坚固”这一句说的是佛弟子；“知恩”等说的是辟支佛和佛。
那么，凡是不习惯去见那些圣者，也不认真去见他们的人，就应当理解为“看不见圣者”。
看不见圣者又分两种：用眼睛看不见，和用智慧看不见。
其中，这里指的是用智慧看不见。
因为即使用肉眼或天眼看到了圣者，也等于没有看到；这些眼睛只能看到外表的颜色，而不能以圣者的品质作为对象。
狗、胡狼等动物也能用眼睛看到圣者，但它们并不能称为“看得见圣者”。
关于这一点，有这样一个故事：据说，住在质多罗山的一位漏尽长老，有一个年老才出家的侍者。有一天，侍者和长老一起托钵回来，拿着长老的钵和衣跟在后面，问长老说：
“大德，所谓圣者是什么样的人呢？”
长老说：
“这里有一个老人，拿着圣者的钵和衣，做种种侍奉的事，和圣者一起行走，却仍然不认识圣者。朋友，圣者就是这样难以认识。”
长老这样说了以后，他仍然没有明白。
所以，用眼睛看不算真正的看，只有用智慧看才是真正的看。
正如经中所说：
“跋迦梨，看这个腐朽的身体对你有什么用呢？
跋迦梨，谁看见法，谁就看见我；
谁看见我，谁就看见法。”（《相应部》3.87）
所以，一个人即使用眼睛看到了圣者，如果没有用智慧看到圣者所见的无常等特相，没有证得圣者所证得的法，那么由于他没有见到使人成为圣者的诸法，也没有见到圣者的品质，就应当理解为“看不见圣者”。
不通晓圣法：就是对念处等各类圣法不熟悉。
而关于“没有在圣法中得到调伏”这一句——
“所谓调伏有两种，每一种又分为五类；
由于他没有这种调伏，所以称为‘没有得到调伏’。”
调伏有两种：防护调伏（saṃvaravinaya）和舍断调伏（pahānavinaya）。
在这两种调伏中，每一种又各分为五种。
防护调伏分为五种：戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。
舍断调伏也分为五种：彼分舍断、镇伏舍断、正断舍断、止息舍断、出离舍断。
其中，“他具备、完全具备这种波提木叉防护”（《分别论》511），这是戒防护。
“他守护眼根，在眼根上做到防护”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16），这是念防护。
“世间的种种水流，（世尊说：阿逸多啊，）
念能把它们挡住；
我说这是对水流的防护，
靠慧把它们堵住。”（《经集》1041；《小义释·阿逸多学童问义释》4）——
这是智防护。
“他能忍受寒冷和炎热”（《中部》1.24；《增支部》4.114、6.58），这是忍防护。
“他不容许已经生起的欲寻停留”（《中部》1.26；《增支部》4.114、6.58），这是精进防护。
所有这些防护，各自防护那些应当防护、应当调伏的身恶行等，所以叫作“防护”；又调伏它们，所以叫作“调伏”。
应当知道，防护调伏就是这样分为五种的。
同样，在名色分别智等观智中，每一种观智都与某种不利之事相对立，就像灯光驱除黑暗一样，由这种观智舍断那种不利之事。
也就是：通过确定名色，舍断有身见；通过把握缘，舍断无因见和不正因见；通过紧接其后的度疑智，舍断疑惑；通过聚思惟，舍断“我”“我的”这种执取；通过确定道与非道，舍断把非道当作道的想；通过观察生起，舍断断见；通过观察坏灭，舍断常见；通过观察怖畏，舍断把有怖畏的事物当作没有怖畏的想；通过观察过患，舍断乐味想；通过厌离随观，舍断爱乐想；通过欲解脱智，舍断不想解脱的心态；
通过舍智，舍断不能平舍；通过随顺智，舍断对法住和涅槃的违逆；通过种姓智，舍断对诸行之相的执取。这叫作彼分舍断。
通过近行定和安止定这两种定，阻止诸盖等各种法的现起，从而舍断它们，就像用水罐击打水面、把水藻推开一样，这叫作镇伏舍断。
由于修习了四种圣道，在具有各道的人自己的相续中，用“为了舍断诸见”等方式（《法集论》277；《分别论》628）所说的、属于集谛一方的各种烦恼被彻底舍断，永远不再现起，这叫作正断舍断。
在果的刹那，诸烦恼已经止息，这叫作止息舍断。
涅槃出离了一切有为法，所以舍断了一切有为法，这叫作出离舍断。
所有这些舍断，从舍弃的意义上说是舍断，从调伏的意义上说是调伏，所以叫作“舍断调伏”。
或者说，具有某种舍断的人，就会有相应的调伏，所以这也叫作“舍断调伏”。
应当知道，舍断调伏也是这样分为五种的。
这样，调伏简略地说有两种，细分地说有十种。这位没有听闻教法的凡夫已经破坏了防护，应当舍断的也没有舍断，所以不具备这种调伏；因为不具备，所以说他“没有得到调伏”。
“看不见善人，不通晓善人法，没有在善人法中得到调伏”这几句也按同样的方法理解。
因为从意义上说，这两组说法没有任何差别。
正如经中所说：
“那些圣者就是那些善人。
那些善人就是那些圣者。
圣者的法就是善人的法。
善人的法就是圣者的法。
圣调伏就是善人调伏。
善人调伏就是圣调伏。
无论说圣者还是善人，说圣法还是善人法，说圣调伏还是善人调伏，说的都是同一回事：它们意义相同，彼此相等，分量相当，属于同一类，就是同一个东西。”
把色看作自我：这里有人把色看作自我，认为“凡是色，就是我；凡是我，就是色”，把色和自我看作没有分别的同一个东西。
就好比一盏正在燃烧的油灯，凡是火焰，就是光色。
凡是光色，就是火焰，有人就这样把火焰和光色看作没有分别的同一个东西；同样，这里有人把色看作自我……乃至……看作没有分别的同一个东西。这样，他以邪见的眼光来看待色，认为色就是“自我”。
或者把自我看作拥有色：先把非色的东西执取为“自我”，然后像看待有影子的树一样，把那个自我看作拥有色。
或者看作色在自我之中：也是把非色的东西本身执取为“自我”，然后像花中有香气一样，把色看作在自我之中。
或者看作自我在色之中：也是把非色的东西本身执取为“自我”，然后像匣子里有宝珠一样，把那个自我看作在色之中。
执取所缠缚：是指处在缠缚、压制的状态中；意思是，以贪爱和邪见把“我是色，色是我的”吞下去，彻底认定并牢牢抓住，这就叫作执取者。
他的那色：是指他像这样执取的那色。
受等其余各蕴，也是同样的道理。
其中，“把色看作自我”，说的是单纯以色为自我。
“或者把自我看作拥有色，或者看作色在自我之中，或者看作自我在色之中，把受看作自我……乃至……想……诸行……把识看作自我”，在这七处，说的是以非色为自我。
“或者把自我看作拥有受，或者看作受在自我之中，或者看作自我在受之中”，像这样，在四蕴中每蕴各有三处，共十二处，说的是色与非色混合而成的自我。
其中，“把色看作自我，受……想……诸行……把识看作自我”，这五处说的是断见（ucchedadiṭṭhi），其余各处说的是常见（sassatadiṭṭhi）。这样，这里共有十五种有见（bhavadiṭṭhi，也就是常见）、五种无有见（vibhavadiṭṭhi，也就是断见）。应当知道，这些见全都障碍道，但不障碍生天，是初道所断除的。
居士啊，这就是身有病，心也有病：身体这东西，即使是诸佛的身体，也同样是有病的。
而心要被贪、嗔、痴所随逐，才叫作有病；这里显示的就是这种心。
心却没有病：这里显示的是，心因为没有烦恼，所以没有病。
这样，应当知道：这部经把世间的一般大众显示为身有病，心也有病；漏尽者是身虽然有病，心却没有病；七种有学则既不是心有病，也不是心没有病。
不过，这些有学所趋向的，正是心没有病的状态。
第一经。
- 天臂经注释
- 天臂经注释
- 在第二经中，天臂：国王们被称为“天”（deva），那是国王们的吉祥湖（daha）；或者说，那个湖是天然形成的。所以叫作“天臂”（devadaha，字面意思是“天的湖”）。
湖附近的市镇也同样叫作“天臂”，只是用的是中性词形。
想要前往西方地区的：想要前往位于西边方向的那个地区。
雨安居：指三个月的雨季安居。
辞行了：意思是已经告辞了。
辞行吧：意思是去告辞吧。
世尊为什么要他们去向长老告辞？
因为世尊想让他们成为有人照管的人。
一个人即使和长老住在同一座寺院，也不到长老身边去，离开时不告辞就走，这样的人叫作“没人照管的人”。
一个人即使住在同一座寺院，也会来看望长老，离开时也会告辞，这样的人叫作“有人照管的人”。
世尊想让这些比丘也成为有人照管的人，心想：“这样一来，他们就会在戒等方面有所增长。”所以要他们去告辞。
智者：具备界善巧（dhātukosalla）等四种智慧的人。
帮助者：用物质上的帮助和法上的帮助这两种方式来帮助别人的人。
据说，长老不像其他比丘那样一大早就去托钵，而是等所有比丘都走了以后，在整个僧园里巡视：没有打扫的地方就打扫干净，没有清走的垃圾就清走，僧园里没有放好的床、椅子、木器和陶器就收拾好。
为什么呢？
他是想：“不要让外道进了寺院，看到这些就轻视我们。”
然后他到病房去，安慰病人，问他们：“需要什么？”病人需要什么，他就为此带上年轻的沙弥，或者用托钵的方式、或者到相熟的人那里去寻找药物，把药交给病人，再对沙弥们说：“照顾病人是诸佛和辟支佛都称赞的事。去吧，善人们，不要放逸。”打发他们走以后，自己才去托钵，或者在护持他的施主家里吃完饭，然后回寺院。
这是他住在固定住处时一贯的做法。
而在世尊四处游行的时候，他不会因为想着“我是上首弟子”，就穿上鞋子、拿着伞走在最前面。
对于同行中年老的、生病的或太年轻的比丘，他会让人在他们疼痛的地方涂上油，让自己的年轻沙弥替他们拿着钵和衣，当天或第二天带着他们一起上路。
有一天，这位尊者因为到得太晚，没有分到住处，只好坐在用衣服搭成的小棚里。导师看到以后，第二天召集比丘僧团，讲了大象、猴子和鹧鸪的故事，制定了“住处应当按年资分配”的学处。
他就是这样用物质上的帮助来帮助别人。
他教导人的时候，会教一百遍、甚至一千遍，一直教到那个人证得须陀洹果为止，然后才放下这个人，去教导另一个人。
他这样教导，依照他的教导去做而证得阿罗汉果的人多得数不清。
他就是这样用法上的帮助来帮助别人。
回答：那些比丘没有因为想着“他既不是我们的戒师，也不是我们的老师，也不是我们的熟人朋友，
我们到他那里去做什么呢？”
就沉默不语，而是说“是的，大德”，接受了导师的话。
埃拉伽拉（eḷagalā）灌木凉棚下：就是在灌木覆盖的凉棚里。
据说，这丛埃拉伽拉灌木长在常年有水的地方。
人们在那里用四根柱子搭了一个棚子，把那丛灌木引到棚顶上，灌木就把棚子盖住了。
然后，人们在棚子下面用砖围砌起来，铺上沙子，设了座位。
这是个凉爽的白天休息处，有从水面吹来的风。
长老就坐在那里。
经中说“埃拉伽拉灌木凉棚下”，指的就是这个地方。
去往各个不同国度的：是指从一位国王的国家去往其他各种各样的国家。
异国：是指另一个国家。
就像自己家乡以外的另一个地方叫作异乡一样，自己所住的国家以外的另一个国家就叫作异国，经文把它称作“不同国度”。
刹帝利中的智者：是指频婆娑罗王、拘萨罗王等有智慧的国王。
婆罗门中的智者：是指商吉、多卢迦等有智慧的婆罗门。
居士中的智者：是指质多、须达多等有智慧的居士。
沙门中的智者：是指萨毗耶、毕洛帝迦等有智慧的游方者。
爱探究义理的人：是指寻求意义的人。
主张什么：是说他说自己持怎样的见解，意思是他持有什么样的主张。
宣说什么：是说他向弟子们宣说什么样的教诫和教导。
按照世尊的解说作相应的解说：是指随着世尊所作的解说，再作相应的解说。
有根据的：是指有理由的。
顺着导师主张所作的……说法：是指随顺世尊所说的主张而作的说法。
也有读本作“vādānupāto”，意思是对导师主张的随顺、随行，也就是追随。
这个读法同样表明，这是追随导师主张的说法。
在“贪……还没有断除”等语句中，应当只从渴爱的角度来理解意义。
因为渴爱由于染着而称为贪，由于意欲而称为欲，由于爱恋而称为喜爱，由于想要饮用而称为渴求，由于焚烧而称为热恼。
“贤友们……不善法”等这段话，是为什么而说的呢？
是为了显示：对五蕴的贪还没有断除的人有什么过患，贪已经断除的人有什么利益。
这里，没有困苦：是指没有痛苦。
没有恼乱：是指没有折磨。
没有热恼：是指没有焚灼。
其他各处也都应当这样理解意义。
第二经。
- 诃梨提迦尼经注释
- 诃梨提迦尼经注释
- 在第三经中，阿槃提国：指被称为阿槃提南路的阿槃提国。
拘罗罗伽罗城：指叫这个名字的城市。
陡峭的：指一面陡峭。
据说那座山的一面就像被削下来推倒了一样。
也有读作“Pavatte”的，意思是各种外道的见解流行的地方。
这就是说，长老在那个国家依靠那座城市，住在那座山上。
诃梨提迦尼：指叫这个名字的人。
《八颂品》的《摩犍提问》：《八颂品》里有一篇叫作《摩犍提问》，指在这一篇问答中。
色要素：这里指的是色蕴。
被对色要素的贪欲所束缚的：指因为对色要素的贪欲而被束缚的。
识：指业识。
行于家者：指行于住宅者、行于依恋处者。
那么，这里为什么没有说“居士，识要素……”呢？
是为了避免混淆。
因为“家”从意义上说指的是缘；先生起的业识既是后生起的业识的缘，也是异熟识的缘；异熟识也既是异熟识的缘，也是业识的缘。所以有人会想：“这里说的究竟是哪一种识呢？”
这样就可能产生混淆；为了消除这种混淆，这里没有列入识，作了不相混杂的开示。
此外，佛陀曾依所缘说过四种行作识住（abhisaṅkhāraviññāṇaṭṭhiti），为了显示这四种识住，这里也没有列入识。
攀附与执取：攀附有两种，即渴爱的攀附和见的攀附；执取有四种，即欲取等。
心的立足处、心的执著和心的随眠：指作为不善心的立足处、作为执著、作为随眠的那些烦恼。
如来：指正等正觉者。
其实所有漏尽者都已经断除了这些，只是导师的漏尽在世间特别显著，所以就最高的层次这样说。
识要素：这里为什么又列入了识呢？
是为了显示烦恼的断除。
因为烦恼不只是在四蕴上已被断除、正被断除，在五蕴上也同样被断除，所以为了显示烦恼的断除，这里列入了识。
居士，就是这样，才是不行于家者：像这样，业识不行于家，就叫作不行于家者。
由于在色这一相、这一住处上生起了烦恼的扩散与束缚：色本身，从作为烦恼的缘这一点说，是相；从作为被称为“作所缘”的居住的地方这一点说，是住处，所以叫作“色这一相、这一住处”。
扩散和束缚，合起来就是扩散与束缚。
这两个词说的是烦恼扩散开来的状态和束缚的状态；在色这一相、这一住处上的扩散与束缚，就组成了这个复合词。因此，意思是：由于在色这一相、这一住处上生起的烦恼的扩散和烦恼的束缚。
就被称为‘行于住处者’：由于把它当作所缘，行于这个居住之处，就被称为行于住处者。
断除：指在色这一相、这一住处上的那些烦恼的扩散与束缚已被断除。
那么，这里为什么把五蕴称为“家”，把六种所缘称为“住处”呢？
这是因为欲贪有强有弱。
虽然它们作为依恋的地方而成为对象这一点是相同的，但家指的是经常居住的住宅，住处则指约定“今天我们到某个地方去游玩”的地方，也就是园林等暂住的地方。
其中，就像对充满儿女、妻子、钱财、谷物的家，欲贪很强一样，对内在的诸蕴也是这样。
而就像对园林等地方，欲贪比对家要弱一些一样，对外在的六种所缘也是这样。应当知道，正是因为欲贪有强有弱，才作了这样的开示。
他们快乐时自己也快乐：护持他的人因为得到钱财、谷物等而快乐时，他想：“现在我能得到可口的饮食了。”于是以依恋世俗的快乐而快乐，就好像自己也在享受他们得到的成就一样。
他们痛苦时自己也痛苦：他们因为某种原因而生起痛苦时，他自己就以加倍的痛苦而痛苦。
有事务要办：指被称为事务的、应该办的事。
自己也亲自去承担：指亲自投入，把那些事务当作自己该做的事去承担。
欲境：指事欲（vatthukāma）。
居士，这就是内心充满诸欲：像这样，他没有离开烦恼欲（kilesakāma）；由于内心有欲存在，所以不是空的。
应当知道，白净的一面与此相反：由于没有这些欲，所以内心没有诸欲，也就是空无。
追求未来的存在：就是把轮回放在前面，去追求它。
在“愿我在未来有这样的色”等语句中，是说他在长、短、黑、白等各种色中，希求“愿我成为有这样的色的人”。
在乐受等各种受中，希求成为有这样的受的人；
在青想等各种想中，希求成为有这样的想的人；
在福行等各种行中，希求成为有这样的行的人；
在眼识等各种识中，希求“愿我成为有这样的识的人”。
不追求未来的存在：就是不把轮回放在前面，不去追求它。
我说的前后连贯，你说的前后不连贯：意思是，你的话前后不连贯、不协调，我的话前后连贯、协调，就像甜美的饮料一样顺口。
你长久熟习的那一套，碰上我的论点，全被推翻了：意思是，你花了很长时间熟习、掌握得非常熟练的东西，一碰上我的论点，转眼之间就全被推翻、全被颠倒了。
你的过失已经被我指出来了：意思是，我已经把你的过失指出来了。
去四处求教，想办法摆脱这番论难吧：意思是，去拜访一位又一位老师，进一步寻求答案；为了摆脱这番论难，四处奔走吧。
如果你有本事，就在这里自己解开吧：意思是，或者，如果你自己就有能力，就在这里当场解开吧。
第三经完。
- 第二诃梨提迦尼经注释
- 第二诃梨提迦尼经注释
- 在第四经中，“《帝释所问经》”是指《小帝释所问经》，这段话在《大帝释所问经》中也同样说过。
“在渴爱灭尽中解脱”是说：在渴爱灭尽，也就是涅槃之中，通过以涅槃为所缘的果解脱而得到解脱。
“达到了究竟的终点”是说：达到了超越边际的终点，也就是恒常的终点。
其余各词也按照同样的方法理解。
第四经完。
- 定经注释
- 定经注释
- 在第五经中，定：世尊看到那些比丘在心一境性（cittekaggatā）上退失，知道“这些比丘得到心一境性以后，他们的业处（kammaṭṭhāna）就会增长”，所以说了这句话。
欢喜：是希求的意思。
称赞：是指由于这种欢喜而说：“啊，真可爱、真可喜、真可意、真合意！”
而且，即使没有说出口，只要依靠那个所缘（ārammaṇa）这样生起贪，也仍然算是称赞。
执着而住：是像吞下去一样，完全认定之后加以抓取。
对色的喜爱：是指对色的那种称为强烈希求的喜爱。
就是取：这种喜爱从抓取的意义上说，就是取。
不欢喜：是不希求的意思。
不称赞：是不因为希求而说“可喜、可意”。
即使用修观（vipassanā）的心说出“无常、苦”这样的话，也仍然算是不称赞。
第五经。
- 独处经注释
- 独处经注释
- 第六经中，“独处”：世尊看到那些比丘缺少身远离（kāyaviveka），知道“这些比丘如果得到身远离，他们的业处（kammaṭṭhāna）就会增长”，于是说了这句话。
第六经。
七、因执取而焦虑经注释
七、在第七经中，因执取而生焦虑，是指因为抓取而生起的焦虑。
因不执取而没有焦虑，是指因为不抓取而没有焦虑。
识就随着色的变坏而转：是说以“我的色已经变坏了”，或者“唉，这曾经是我的，唉，现在我却没有了”这类方式，业识随着色的坏灭而转。
追随色的变坏而转的心所生的：是说从追随变坏，也就是从以变坏为所缘的心所生起的。
焦虑、以及不善法的生起：是指渴爱带来的焦虑，以及不善法的生起。
心，是指善心。
占据……盘踞不去：是说占据之后停留不去。
惊恐：是说心怀恐惧。
苦恼：是说心有困扰、带着痛苦。
眷恋：是说有所贪恋。
并且因为执取而焦虑：是说抓取之后，就称为焦虑的人。
不会随着色的变坏而转：漏尽者根本就没有业识，所以可以说，他的识不会随着色的坏灭而转。
第七经。
- 第二因执取而忧惧经注释
- 第二因执取而忧惧经注释
- 第八经是按照渴爱、慢和见来讲说的。
这样，前后相续的这四部经讲的都是轮回与出离轮回。
第八经。
- 三时无常经注释
- 三时无常经注释
- 第九经里的“更不用说现在的色了”，意思是：现在的还有什么可说的呢？它本来就是无常的。
据说那些比丘已经认清过去和未来的是无常的，但对现在的却领会不了。导师了解到他们的意向：如果在过去和未来之外，再对他们说“现在的也是无常的”，他们就会觉悟，于是依照个人意向讲了这篇开示。
第九经。
10-11.三时苦经等注释
10-11.
第十经和第十一经分别用“苦的”“无我的”这两个词（替换“无常的”）来加以区别，也是依照同样的个人意向讲说的。
第十经、第十一经。
那拘罗父品第一