- 内观解说的注释
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471-472。
“把握名色”：这里（《清净道论》2.662 等），想要把握名色的人，首先要进入除了非想非非想处以外的任何一种禅那，出定之后，按照特相、作用、现起和近因，辨别寻等禅支以及与禅支相应的触等诸法，然后确定：“这一切都因为朝向所缘而弯向，就弯向的意义来说是名。”
然后他寻找它的缘，看到“它依止心所依处而转起”；接着又看到成为所依处之缘的那些法以及所造色，并把握到：“这一切因为变坏、发生变异，所以是色。”
接着他把这两者简略地确定为名色：“以弯向为特相的是名，以变坏为特相的是色。”
以上都是就以止为乘的修行者说的。
而以内观为乘的修行者，则通过确定四界的途径辨别诸大种和所造色，看到：“这一切因为变坏，所以是色。”
接着，依止眼等而转起的诸无色法，也会对这样辨别了色的人显现出来。
然后他把所有这些无色法按弯向的特相归为一类，看到：“这是名。”
他确定为两部分：“这是名，这是色。”
这样确定之后，他看到：“除了名色以外，再没有别的有情、补特伽罗、人、天神或梵天。”
正如各个部件组合起来，才有“车”这个词；
同样，诸蕴存在时，才有“有情”这个世俗的说法。（《相应部》1.171）；
同样地，当五取蕴存在时，“有情”或“补特伽罗”只不过是一种言说——按照这类方式，以如实见名色的、属于见清净（diṭṭhivisuddhi）的智来把握名色，这就是这里的意思。
“然后把握它的因缘”：意思是接着再把握那名色的因缘。
按上述方式把握名色之后，他寻找“这名色的因究竟是什么”，看出无因论和不平等因论的过失，就像医生看到疾病后寻找病的起因一样，寻找它的因和缘。他看到无明、渴爱、取、业这四法因为是名色生起的缘，所以是“因”；看到食因为是支持的缘，所以是“缘”。
“对这个身体来说，无明等三法是亲依止，就像母亲对孩子；业是能生者，就像父亲对儿子；食是维持者，就像乳母对孩子。”这样把握了色身的缘之后，他又按“缘于眼和诸色，眼识生起”等方式（《相应部》2.43），把握名身的因和缘。
这样把握时，他确定：“过去和未来的诸法也正是这样转起的。”
对他来说，就前际所说的五种疑惑——“我在过去世存在过吗？我在过去世没有存在过吗？我在过去世是什么？我在过去世是怎样的？我在过去世是什么，后来又成了什么？”；就后际所说的五种疑惑——“我在未来世会存在吗？不会存在吗？会是什么？会是怎样的？我在未来世会是什么，然后又会成为什么？”；以及就现在世所说的六种疑惑——“或者对现在世，内心有疑惑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？这个有情从哪里来？他将往哪里去？”——所有这些疑惑都被断除了。
这样通过把握缘，度过了对三时的疑惑而安立的智，被称为“度疑清净（kaṅkhāvitaraṇavisuddhi）”，也被称为“法住智（dhammaṭṭhitiñāṇa）”，也被称为“正见”。
这里有三种世间的遍知：知遍知（ñātapariññā）、度遍知（tīraṇapariññā）、断遍知（pahānapariññā）。
其中，像“以变坏为特相的是色，以感受为特相的是受”这样，通过观察各种法各自的特相而转起的慧，叫作知遍知。
按“色是无常，受是无常”等方式，把共相加到这些法上，以相为所缘的内观之慧，叫作度遍知。
而对这些法，通过断除常想等而转起的、以相为所缘的内观，叫作断遍知。
其中，从把握诸行开始直到把握缘为止，是知遍知的范围。
从聚审察（kalāpasammasana）开始直到生灭随观为止，是度遍知的范围。
从坏灭随观开始，是断遍知的范围。
因为从那时开始，“随观无常时断除常想，随观苦时断除乐想，随观无我时断除我想，厌离时断除喜，离染时断除贪，灭时断除集，舍遣时断除执取”（《无碍解道》1.52），这样断除的时候，他就掌握了成就断除常想等的七种随观的主导权。
因此，在这些遍知当中，由于已经成就了对诸行的辨别和对缘的把握，这位修行者就证得了知遍知。
接着，他思惟：“凡是任何色，无论过去、未来、现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近，一切色，因为生起之后又归于没有，所以是无常；因为受生灭逼迫，所以是苦；因为不随人的意愿转变，所以是无我。
凡是任何受、任何想、任何诸行、任何识，无论过去、未来、现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近，一切识，因为生起之后又归于没有，所以是无常；因为受生灭逼迫，所以是苦；因为不随人的意愿转变，所以是无我。”他按这类方式进行聚审察。
这就是针对“把这三相加到诸行上，反复地审察”所说的。
这样，按无常、苦、无我对诸行作了聚审察之后，又专门观察诸行的生灭。
怎样观察呢？
“‘由于无明集起，色集起；由于渴爱、业、食集起，色集起’——这样，从见到缘集起的意义上，他观察到色蕴的生起；观察生成之相的人，也观察到色蕴的生起（《无碍解道》1.50）”——他就这样以五种方式观察色蕴的生起。
“‘由于无明灭尽，色灭尽；由于渴爱、业、食灭尽，色灭尽’——这样，从见到缘灭尽的意义上，他观察到色蕴的灭去；观察变易之相的人，也观察到色蕴的灭去”——他就这样以五种方式观察灭去。
同样，“由于无明集起，受集起；由于渴爱、业、触集起，受集起”——这样观察受蕴的生起；观察生成之相的人，也观察到受蕴的生起。
“由于无明灭尽，受灭尽；由于渴爱、业、触灭尽，受灭尽”——这样观察受蕴的灭去；观察变易之相的人，也观察到受蕴的灭去。
想蕴等也是这样。
不过有这样的差别：对识蕴，要在“触”的位置上换成“由于名色集起”和“由于名色灭尽”。
这样，每一蕴都按缘集起、生成之相、缘灭尽、变易之相来观察生灭，各得十相，一共说了五十相。
依照这些相，他从缘和相两方面详细地作意：色的生起是这样，色的灭去是这样。
他这样作意时，“原来这些法本来没有而生起，有了之后又消失”的智就变得明晰。
“原来这些法是这样：未生起的生起，已生起的灭尽”——诸行在他面前显现为永远都是新的。
诸行不只是永远都是新的，还像日出时的露珠、水泡、水面上的杖痕、锥尖上的芥子、闪电那样，只能存续极短的时间。
诸行还像幻术、海市蜃楼、梦、旋火轮、乾闼婆城、泡沫团、芭蕉等那样，显现为没有实质的东西。
到这一步，他就证得了名为生灭随观的最初的稚嫩内观智。这种智以“只有会灭去的法才生起，已生起的就走向灭去”这样的方式通达整整五十相而确立；证得了它，就被称为“已开始内观的人”。
这时，这位已开始内观的善男子会生起十种内观染：光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、爱著。
这里，光明是指：在内观的刹那，由于智的力量强，血液变得明净，因此从皮肤发出光明；这位修行者见到它，以为“我已经得到了道”，就贪享这光明。
智就是内观智：审察诸行的人见到它猛利、明净地运转，就像前面那样，以为这是“道”而贪享它。
喜就是内观的喜。
因为在那个刹那，他会生起五种喜。
轻安就是内观的轻安。
那时，身和心都没有热恼、沉重、粗硬、不堪任、病弱和歪曲。
乐就是内观的乐。
据说那时他生起极其殊胜的乐，就像放好的灯芯被浸透那样，浸润整个身体。
胜解是指在内观的刹那运转的信。
在那个刹那，会生起强有力的信，它使心和心所极为明净。
策励是指与内观相应的精进。
因为在那个刹那，会生起不松弛也不过于紧张、策励得当的精进。
现起是指与内观相应的念。
因为在那个刹那，会生起安立得很好的念。
舍按内观和转向分为两种。
在那个刹那，把握一切行时保持中立的、称为内观舍的智变得强有力而生起；意门中的转向舍也会生起，当他转向这一处、那一处时，这种舍猛利、锐利地运转。
爱著就是对内观的爱著。
这时会生起微细、行相寂静的爱著，对光明等产生执恋。
这里，光明等是因为成为烦恼的依处，才被称为“染”，并不是因为它们是不善。
而爱著既是染，又是烦恼的依处。
但是，有智慧的比丘在光明等生起时不会散乱，他这样辨别道与非道：“光明等法不是道；脱离了染、走上正轨的内观智才是道。”
他这样了知“这是道，这不是道”之后所确立的智，就称为“道非道智见清净”。
从这里开始，依八种智而达到顶点的内观智，名为行道智见清净。
生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审虑随观智、行舍智，这些称为八智。
想要生起这些智的人，因为心被染压制时无法通达诸相，所以应当再次专门观察生灭。
观察生灭的人，无常相如实地显现；因为受生灭逼迫，苦相也如实地显现；观察到“生起的只是苦，存续和消失的也是苦”（《相应部》1.171）的人，无我相也如实地显现。
这里应当知道这样的区分：无常与无常相，苦与苦相，无我与无我相。
这里，“无常”是指五蕴。
为什么？
因为它们具有生起、灭去和变异的性质，或者因为它们生起之后又归于没有。
所谓变异，就是老。生起、灭去和变异就是无常相；或者说，被称为“生起之后又归于没有”的那一种行相变化，就是无常相。
根据“凡是无常的，就是苦”（《相应部》3.15）这句话，这同样的五蕴就是苦。
为什么？
因为它们不断地受到逼迫。
不断受到逼迫的行相，就是苦相。
根据“凡是苦的，就是无我”这句话，这同样的五蕴就是无我。
为什么？
因为它们不随人的意愿转变。
不随人的意愿转变的行相，就是无我相。
这三相也只有对观察生灭的人才成为所缘。
他又在色法和无色法上，以“无常”等方式修内观，诸行就很快地显现在他面前。
这时，他不再以诸行的生起或住立为所缘，只观察它们的灭尽、灭去和灭，念就稳固地确立，这叫作坏灭随观智。
从这种智生起开始，这位修行者观察到：“就像这些诸行，也就是五蕴，正在坏灭一样，过去的诸行也已经坏灭，未来的诸行也将会坏灭。”他只观察灭，念就稳固地确立。当他反复修习、多多修习这坏灭随观智时，一切有、生类、趣、识住和有情居中的一切诸行，都像燃着炭火的坑等等一样，显现为极大的怖畏。
这叫作怖畏现起智。
当他修习这怖畏现起智时，一切有等等都像燃烧的炭火，像高举刀剑的敌人，显现为无处可以依靠、充满过患。
这叫作过患随观智。
当他这样从过患的角度观察诸行时，因为有等等之中的诸行都有过患，他对一切诸行生起厌倦和不喜乐。
这叫作厌离随观智。
对一切诸行感到厌离、厌倦的人，就只有想从一切行法中解脱、想从中出离的愿望。
这叫作欲解脱智。
接着，为了从那些行法中解脱，他又用审虑随观智把三相加到那些诸行上，加以判定，这叫作审虑随观智。这样把三相加到诸行上、把握诸行的人，因为清楚地看见了它们的无我相，既不把它们执取为“我”，也不执取为“属于我的”，舍弃了对诸行的怖畏和喜欢，对诸行保持平静、不偏不倚；他不执取“我”或“我的”，对一切诸行平静而不偏不倚，对三有保持舍，他的这种智叫作行舍智。
这种智放下一切诸行的转起，倾向涅槃、投入涅槃；如果没有把涅槃看作寂静，就会以“无常”“苦”或“无我”这三种随观的方式，一再以诸行为所缘而转起。
这样住立时，这种智按无相、无愿、空这三种解脱，成为解脱门而住立。
因为三种随观被称为三解脱门。
这里，从无常的角度作意的人，胜解强盛，获得无相解脱（《无碍解道》1.223-224）。
从苦的角度作意的人，轻安强盛，获得无愿解脱。
从无我的角度作意的人，智慧强盛，获得空解脱。
这里，“无相解脱”是指以无相的方式、以涅槃为所缘而转起的圣道。
因为它从无相界生起，所以是无相；因为它从烦恼中解脱，所以是解脱。
按照同样的方式，应当知道：以无愿的方式、以涅槃为所缘而转起的，是无愿解脱；以空的方式、以涅槃为所缘而转起的，是空解脱。
已经证得行舍的善家子，他的内观就达到了顶点。
所谓“导向出起的内观”，指的就是这个。
当他修习、培育这行舍智时，就会生起更加锐利的行舍。
当他的道即将生起时，行舍把诸行审察为“无常”“苦”或“无我”，然后进入有分心。
从有分心出起之后，按照行舍所用的方式，以无常等行相作意，意门转向就生起了；对同样的对象作意时，第一个速行心生起，它被称为“遍作”。
紧接着，同样地生起第二个速行心，它被称为“近行”。
再紧接着，同样地生起速行心，它被称为“随顺”。
这是它们各自的名称。
但如果不加区分，这三种都可以称为习行，也可以称为遍作、近行和随顺。
而这随顺智，是以诸行为所缘、导向出起的内观的终点。
但严格来说，只有种姓智才称为内观的终点。
此后，种姓智生起：它以灭也就是涅槃为所缘，超越凡夫种姓，是对涅槃这一所缘的最初转向，不再退转。
不过，这种智既不属于行道智见清净，也不属于智见清净，而是介于两者之间，无法归入其中任何一个名称；但因为它落在内观之流中，所以也算作内观。
种姓智以涅槃为所缘而灭去之后，依照它所给的标记，以涅槃为所缘，把见结、戒禁取结、疑结这三种结彻底断除摧毁的预流道就生起了。
紧接着，作为它的异熟的两个或三个果心生起，因为出世间法的异熟是紧接着到来的。
在果心结束时，他的心进入有分心。
然后，有分被切断，为了省察，意门转向生起。
因为他想着“我确实是经由这条道而来的”，省察道；然后想着“我获得了这个利益”，省察果；然后想着“我已经断除了这些烦恼”，省察已断除的烦恼；然后想着“我还剩下这些烦恼”，省察应由上面三道断除的烦恼；最后想着“我已经以所缘的方式通达了这个法”，省察不死的涅槃。
这样，预流圣弟子有五种省察。
一来者和不还者也是这样。
但是阿罗汉没有对残余烦恼的省察。
这样，全部省察一共有十九种。
不过，这只是就最多的情况所作的划分。
因为对有学来说，对已断除的烦恼和残余烦恼的省察，可能有，也可能没有。
这样省察之后，这位预流圣弟子，或者就坐在那个座位上，或者在以后的时候，使欲贪和瞋恚变得微薄，达到第二道，紧接着按照前面所说的方式达到果。
然后，按照前面所说的方式，彻底断除欲贪和瞋恚，达到第三道，并按照前面所说的方式达到果。
然后，或者就坐在那个座位上，或者在以后的时候，彻底断除色贪、无色贪、慢、掉举和无明，达到第四道，并按照前面所说的方式达到果。
到这里，他就成为名为阿罗汉的第八位圣者，是大漏尽者。
这样，这四道中的智，叫做智见清净。
到这里，因为说了波罗提木叉律仪戒等，所以说了戒清净；因为说了慈、不净等，所以说了心清净；通过把握名色等，说了见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净——这样就说完了七种清净。
偈中说“就能依次达到一切结的灭尽”，指的就是上面所说的这种修行次第。
这里，有身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋碍、色贪、无色贪、慢、掉举、无明，这十种法叫做一切结。
其中，有身见、疑和戒禁取应由预流道断除；欲贪和瞋碍被第二道削弱而变得微薄，再由第三道彻底根除；其余五种由第四道根除。
应当知道，修行者就是这样依次达到被称为一切结灭尽的阿罗汉果。
内观解说的注释结束。