四、漏经义注
五八、第四经中，通过防护，就是以防护为工具，或者说以防护为原因。
在这里，这个“在这里”一词，是在显示那个在一切方面都以根的防护而守护的人所依止的教法，或者说是在否定别的教法有这样的状态，所以说了**“在这里，是说在这个教法中”**。
省察，就是省察以后。
saṅkhā
这个词出现在智、类别、名称、计数等意义上：在“他经过省察而受用其中一种”等处，它用的是智的意义。
在“种种戏论之想的类别现行起来”等处，用的是类别的意义。
在“对那样那样的法的称说、名称”等处，用的是名称的意义。
在“不容易计算”等处，用的是计数的意义。
而在这里，应当把它看作智的意义。
正因为这样，才说了**“就是认清以后、观察以后，这就是它的意思”**。
句子的连接是：观察过患，就是省察过患。
毁坏，就是被磨损。
细相，就是按手、足、微笑、前视、顾视等等种种类别与部分来说。
因为对不如理作意的人来说，这些部分会随顺显发烦恼，所以叫做“细相”。
执取相，就是执取女相、男相，或者净相等等这些作为烦恼依处的相。
依照《燃烧法门经》，是说应当按照**《燃烧法门经》**中所出现的方式来理解。
就像女人的根叫做女根那样，这个词不是这种构成；这个词的意思是眼本身就是根，所以叫做眼根。
所以说了**“眼本身就是根”**。
就像固定住在水坑里的乌龟叫做“坑龟”那样，由于这种防护的运作依附于眼根、以眼根为所在之处，所以它就是眼根的防护。
所以说了**“对眼根的防护，就是眼根的防护”**。
可是，在眼根上其实既没有防护，也没有不防护啊。
因为依靠眼的净色，并不会生起念或者失念。
而且，当色所缘进入眼的感官范围时，有分心生起两次而灭去以后，作用意界就生起来完成转向的作用，随后灭去。
接着是眼识完成见的作用，接着是果报意界完成领受的作用，接着是果报意识界完成推度的作用，接着是无因作用意识界完成确定的作用，它们都是生起以后又灭去；紧接着速行就运转起来。
在这里面，无论是在有分心的时候，还是在转向等等任何一个心的时候，都没有防护或者不防护。
但是在速行的刹那，如果生起破戒、失念、无知、不忍耐或者懈怠，那就成了不防护。
而在那个刹那生起戒等等的时候，就成了防护；那么为什么说“对眼根的防护”呢？因此说了**“这种防护虽然是在速行心中生起的……乃至……所以称为眼根的防护”**。
这里要说的是——就像一座城的四个城门没有关闭的时候，尽管城里的家门、门楼、内室等等都关得很好，城内所有的财物还是没有守护、没有保护的。
因为盗贼从城门进来以后，想怎么做就能怎么做。同样，在速行里生起破戒等等、有了那种不防护的时候，门也就没有守护了，有分心以及转向等等路心（vīthicitta）也都没有守护了。
反过来，就像城门关好的时候，尽管城里的家门等等都没有关，城内所有的财物还是守护得很好、保护得很好的。
因为城门关上以后，盗贼就进不来了。同样，在速行里生起戒等等的时候，门也就守护得很好了，有分心以及转向等等路心也都守护得很好；所以说，这种防护虽然是在速行的刹那生起的，还是叫做眼根的防护。
成就了防护的人就是守护，所以说了**“具备”**。
在这里，正是这个意思更为妥当，这是因为这个意思在下面的圣典文句里也同样可以见到，才这样说的。
所以说了**“正因如此”**等等这段话。
yaṃ 是替代形式，是用这个来表明：这里连同性的变换一起，也作了数的变换；或者说这是一个不变词，表示复数的意思。
造成苦恼的，就是造成内心苦恼的，或者说是引生身心之苦的。
以上面所说的烦恼为因、带着烧灼的那些果报，就是果报之热恼。
为了说明在这里漏以及其他造成苦恼的烦恼之热恼是怎样产生的，才说了**“在眼门中”**等等这段话。
那一段很容易理解。
而在这里，应当知道有这样的分类：防护的方法、所应防护的、防护本身、那防护是从什么而起的、在什么地方防护、怎样防护，以及防护的果。
怎么说呢？
“经过如理的省察”说的就是防护的方法。
眼根是所应防护的。
用“防护”一词所摄取的念，就是防护。
“不守护”说的是防护的起点。
因为防护是从不防护开始的。
由摄取所应防护的东西而成立的，在这里就是防护的范围（即在什么地方防护）。
因为防护眼根的智是在色所缘上作防护——这个意思不用说也就成立了。
漏以及以漏为因的烦恼之热恼不再存在，这就是果。
耳门等等也应当照这样来配合理解。
在一切处，就是在意门和五门，也就是在所有的门中。
经过如理的省察而使用衣服等等句子中，按照“为了防御寒冷”等等这样去观察，就是如理的省察。
这样的东西，就是这种可意的所缘。
以对有的渴求去享受，就是通过渴求有这条途径，去享受那个由此被增益起来的所缘。
衣服，就是下衣等等任何一种衣服。
受用，就是把它当作下衣等等来使用。
仅仅是为了，这是在限定用途的范围。
因为对修行者来说，受用衣服的用途就只是防御寒冷等等。
寒冷，就是由于寒界的扰动，或者由于季节变化而生起的寒冷。
为了防御，就是为了抵御，为了排除以它为缘而产生的身体变异。
炎热，就是由火的炙热而生起的炎热。
虻等等都是很明显的。
再一次说的仅仅是为了，是在限定固定用途的范围。
因为对受用衣服的人来说，固定的用途是遮盖羞处，其他的用途只是有时候才有。
羞处，指的就是身体的隐秘部位。
因为哪个部位一露出来，羞耻心就会受到扰动、就会丧失，那个部位由于会扰动羞耻心，所以叫做羞处；为了遮盖它，所以受用衣服。
饮食，就是任何食物。
因为它由乞食而落入比丘的钵中，或者说是在这里那里得到的乞食团块的落下、聚集，所以叫做“饮食”（piṇḍapāta，意思是团食的落下）。
不是为了玩乐，就是不是为了嬉戏。
不是为了骄慢，就是不是为了因力气而骄慢、因我慢而骄慢、因男子气概而骄慢。
不是为了装饰，就是不是为了使大小肢体丰满起来。
不是为了美化，就是不是为了使这些肢体好看，意思是，不是为了皮肤的美好。
应当知道，这几项按次序分别是为了断除痴、瞋、对身形的贪爱和对肤色的贪爱的所依。
或者说，前面两项是为了遏止自己内心染污的生起，后面两项也是为了遏止他人心中染污的生起。
应当知道，这四项都是为了断除对欲乐的沉溺而说的。
身体，就是色身。
为了维持、为了养活，就是为了让身体相续地维持下去，并且为了让它的运转不中断，也就是为了长时间地维持下去、为了让命根继续运转。
为了止息伤害，就是为了止息饥饿带来的苦。
为了资助梵行，就是为了资助教法的梵行和道的梵行。
这样，就是这样、依照这个方法。
我将要除去旧的感受，就是我将要除去因为没有吃东西而生起的旧的苦受。
我不会生起新的感受，就是我不会生起因为吃东西而生起的新的苦受。
因为他吃食物，正是为了让这种苦受不生起。
这里所说的因为没有吃东西而生起的苦受，就是以上面说过的饥饿为原因的苦受。
因为对不吃东西的人来说，它会越来越增强地生起；而因为吃东西而不生起的苦受，也就是以饥饿为原因的肢体灼热、刺痛等苦受，就不再现起。
因为那种苦受既然由于进食而没有生起，往后也就不会生起。
这几种苦受以伤害为原因，这就是它们与前面“为了止息伤害”中所说的伤害的区别。
我将能维持下去，就是我的四种威仪路将能维持下去。
前面用“为了养活”这句话说的是命根的维持，这里说的则是四种威仪路不中断这个意义上的维持，这就是两者的区别。
我将没有过失，安稳地生活，就是通过避免不适当的寻求、领受和享用而没有过失，通过有节制的享用而安稳地生活。
或者说，由于没有因吃了不相宜的、没有节制的饮食而生起的不乐、懈怠、呵欠以及受智者责备等过失，所以没有过失。
由于吃了相宜而有节制的饮食，身体就有力气，所以能安稳地生活。
或者说，由于避免了吃到肚子胀满的那种饱食，没有卧倒的快乐、转侧的快乐和昏睡的快乐等等，所以没有过失。
由于少吃四五口饭，使身体适合于四种威仪路，所以能安稳地生活。
这一点经上也说过——
“还剩四五口时就不再吃，就去喝水；
对于精勤努力的比丘来说，这就足以安稳地生活了。”（《长老偈》983；《弥兰王问》6.5.10）
到这里为止，就显示出了对目的的把握，以及中道。
我将能维持下去，这句话显示的是对目的的把握。
因为所谓维持，正是促使他去取用食物的。
由不舍弃合乎正法的安乐而来的安稳地生活，就是中道，因为它避开了两个极端。
住处，就是卧处和坐处。
在寺院等等地方，凡是卧、躺下、坐、坐下的地方，就是住处。
为了排除时节的危难、为了独处的安乐，就是：时节本身因为难以承受而成为危难，它会造成身体的疾病和心的散乱；为了排除它，也就是为了使还没有生起的不生起、为了使已经生起的平息下来——这就是它的意思。
或者说，上面所说的时节，以及狮子老虎等等显露的危难，还有贪瞋等等隐藏的危难，都算是时节的危难；为了排除它，并且为了独处的安适。
就像受用衣服时遮盖羞处那样，这是它固定的用途，所以这里又说了**“仅仅是为了”**。
治病的医药资具，意思是：因为它能使疾病的进程逆转，所以是治病的资缘；也正因为如此，它是医师所许可的物品，所以是医药；并且它对生命具有辅助和资粮的性质，所以是资具——这样就是治病的医药资具，指的就是它。
由恼害造成的，就是由于恼害以及界的扰乱，还有由此产生的麻风、肿疮、脓疱等等疾病而生起的。
种种感受，就是种种苦的感受。
为了达到最大限度的无恼害，就是为了达到最大限度的无苦状态。
文句的连贯是：直到那一切苦都被断除为止，我都要这样受用。
这里对圣典文句的解释，应当这样简略地了解。
也从会引生新的苦受这一点上，就是说：不只是将来才有果报的热恼，而且应当知道，也要从像吃得过多的人那样因为过量饮食而引生新的苦受这一点上去理解。
对修习业处的人来说，所谓动摇就是舍弃业处，所以说**“就动摇、就颤抖、就丢下了业处”**。
而在“能够忍耐寒冷、炎热”这句话上，应当讲述罗摩沙那伽（Lomasanāga）长老的故事。
据说，这位长老住在支提山（Cetiyapabbata）毕扬古洞（Piyaṅguguhā）的精勤堂里，在冬季最冷的中间八日下雪的时节，省察了世界之间的地狱（lokantarika）以后，不舍弃业处，就在露天度过了那段时间。
而在夏季的午后，他在外面的经行处作意业处时，汗水从他的腋下流了出来。
这时，他的同住弟子对他说——
“尊者，请坐在这里吧，这个地方很凉爽。”
长老省察了无间大地狱（Avīci），说“贤友，我正是因为怕热才坐在这里的”，就仍旧那样坐着不动。
而这里所说的炎热，应当理解为火的炙热，因为太阳的炙热是在后面才说到的。
不过上面这个故事是就太阳的炙热而说的。
还有那种人，即使两三次得不到食物或饮水，也会省察自己在无始的轮回中曾经堕入饿鬼界的情形，因而不动摇，根本不丢下业处。
即使被虻、蚊、风、日晒的接触所触，他也会省察自己曾经堕入畜生界的情形，因而不动摇，根本不丢下业处。
即使被爬虫的接触所触，他也会省察自己在无始的轮回中曾经多次落到狮子、老虎等等口中的往事，因而不动摇，根本不丢下业处，就像那位精勤长老（padhāniyatthera）那样；这样的人就应当理解为**“能够忍耐饥饿……乃至……爬虫的接触”**。
据说，那位长老在堪达车罗寺（Khaṇḍacela）的迦尼迦罗精勤堂（Kaṇikāra-padhāniyaghara）里，正在听闻圣种法（ariyavaṃsa-dhamma）的时候，一条剧毒的蛇咬了他。
长老虽然知道了，却仍然怀着清净喜悦的心坐在那里继续听法，毒的势头变得猛烈起来。
长老从受具足戒的戒坛开始，一一省察自己的戒，想到“我的戒是清净的”，就生起了欢喜；随着欢喜的生起，毒就退了回去，渗入了地里。
长老就在那里得到了心的一境性，增长了毗婆舍那，证得了阿罗汉果。
还有那种人，听到了出于骂詈而说出的恶语，也听到了正因为被恶说而变得不堪入耳、甚至以波罗夷重罪（antimavatthu）相诬的言语，仍然只是省察忍耐的功德而不动摇，就像那位长讲者无畏长老（Dīghabhāṇaka-Abhaya）那样；这样的人就应当理解为**“能够忍耐种种恶语和不堪入耳的言语”**。
据说，这位长老出于对资具知足和乐于修习，讲说了大圣种的修行道，整个大村（Mahāgāma）的人都来了，长老受到了极大的恭敬。
另有一位大长老忍受不了这件事，就骂他说：“这个长讲者说‘我在讲圣种’，却整夜吵吵闹闹。”还说了其他这类的话。
两个人各自回自己的寺院，有一俱卢舍（gāvuta）那么长的一段路是同路走的。
整整一俱卢舍的路上，那位长老一直在骂他。
后来，到了两座寺院的路分开的地方，长讲者长老站在那里向他礼拜，说：“尊者，这条是您的路。”
那位长老像没有听见一样走了。
长老也回到寺院，洗了脚，坐了下来。
他的弟子对他说：“尊者，那个人整整一俱卢舍的路上都在辱骂您，您为什么一句话也不说呢？”
长老说：“贤友，忍耐才是我的本分，不忍耐不是；哪怕在抬起一只脚的工夫里，我也不曾看见自己和业处分离过。”
言语本身就是那些想让人明白那个意思的人所走的路、所用的方法，所以说**“所谓言语，指的就是说出来的话”**。
或者说，因为不愉快，所以是剧烈的。
因为凡是不愉快的，就是不可意的，这就叫做剧烈的。
他天生是能够忍受的，意思是他有忍受上面所说那些苦受的本性。
据说在质多罗山（Cittalapabbata），有一位精勤长老以精勤修行度过了整夜，站立的时候生起了腹部的风病。
他忍受不住，就翻来覆去、转动身体。
站在经行道旁边的一位常乞食长老对他说——
“贤友，出家人就是应当以忍受为常法的。”
他说：“好的，尊者。”就忍受下来，一动不动地躺着。
那股风从肚脐一直撕裂到心脏。
长老镇伏了苦受，修习毗婆舍那，不一会儿就证得阿那含（anāgāmī）而命终。
其余一切情况都照此类推，是说按照“被炎热所触的人渴求凉爽”等等的方式，一切情况中以炎热等等为因缘的欲漏的生起，都应当这样理解。
在善趣中没有寒冷也没有炎热，意思是说那里没有不可意的寒冷或炎热。
有我执（attaggāha）的时候，就有我所执（attaniyaggāha），所以说**“执取说‘我在受寒’‘我在受热’，就是见漏”**。
我是沙门，意思是说这样想：“我是沙门，我的生或死又算得了什么呢？”
省察以后，也包括省察进入村落的用处等等以后。
从它旁边退开，就是从靠近象等等的地方退走。
人们在那里站立，所以叫做场所；荆棘的场所就是荆棘丛生的地方，也就是说有荆棘的那个处所。
被非人所污，就是因为非人往来而被污染了，意思是有危险的。
不固定的场所，就是会构成不定学处（aniyata-sikkhāpada）的那种处所。
按妓女之类的分类，就是按妓女、寡妇、大龄未婚女子、不男不女者、酒店、比丘尼这样的分类。
一样的，就是相同的，意思是没有差别的。
已经做了，就是已经做了那样的不正当行为。
关于称为戒防护的这句话——回避怎么会是戒呢？
因为说到回避不该坐的地方，就等于说了回避不正当的行为。
回避不正当的行为和不该去的地方，因为属于作持戒，所以就是戒防护。
正因如此，世尊在分别“以波罗提木叉的防护而守护”这句话里的戒防护时，为了显示行为与行处的具足，就用“有不正当的行为，有不该去的地方”等等的说法，把行为与行处加以分别而显示出来。
由于有“回避凶暴的象”这句话，所以回避象等等也是在实行世尊的教诫，因此应当知道这同样属于行为之戒。
这样它也，意思是说由于这个理由，也就是由于它是从不如理作意生起的，由于它是与贪等等相伴的，也由于它与善相违背，由这些理由，这个念头就是不善的。
按照这个方式，有过失的等等词语的意思也应当这样理解。
在这里，用不善的等等说法显示的是欲念在现世的危险，用带来苦的果报这句显示的是来世的危险。
它导致伤害自己等等词语中，也应当按照这同一方式来理解对危险的阐明。
所谓对已经生起的欲念不加容忍，就是不让那样的念头再次生起。
而对这个念头，也可以说成是舍断、排除、彻底断绝、使它不再存在，所以在圣典里——
先说了“对已经生起的欲念不加容忍”，接着才说“他把它舍断”等等；为了显示这层意思，所以说了**“那么他不加容忍的时候做什么呢”**等等这段话。
而这里所说的舍断只是镇伏，不是正断，为了显示这一点，才说了**“他排除它”**等等，所以这些意思都是按镇伏的方式来显示的。
一再生起的，对那些恶念来说，这可以理解为是取它生起的那个阶段，也可以理解为是把它们全部无余地都包括进来。
其中，针对第一种意思而说了**“刚刚生起的时候”**，意思就是才生出来的时候。
为了显示‘全部无余地包括’取的是普遍涵盖的意思，所以说了**“哪怕生起一百次，他也每次一生起”**。
亲属之念，就是依照“我们的亲属生活安乐、具足财富”等等的方式，出于居家的情爱而针对亲属生起的念头。
国土之念，就是依照“我们的国土食物丰足、庄稼茂盛、风景优美”等等的方式，出于居家的情爱而针对国土生起的念头。
“通过蹲踞苦行等等把苦消磨尽以后，众生在来世就会得到安乐、不会死亡”——这是与难行苦行相关、为了不死而生起的念头。
或者说，针对那件事而伴随着不死诡辩之见（amarāvikkhepa-diṭṭhi），它既是不死的又是念头，所以叫做不死之念。
与怜悯他人相关的，就是针对护持者（upaṭṭhāka）等等他人，以同喜同乐等等的方式表现出来的、貌似怜悯而其实与居家的情爱相关的念头。
与利养恭敬名声相关的，就是以衣服等等的利养、以恭敬、以赞誉之声作为所缘而与之相关的念头。
与不甘被轻视相关的，就是这样生起的念头：“唉，但愿别人不要轻视我，不要把我看得低下，而要像看待石伞一样把我看得很重。”（石伞是石造的伞形纪念物，这里取它沉重的意思。）
欲念由于本身就是对欲的思量，并且在成为欲漏这一点上最为突出，所以它就是欲求的形态，因此说**“至于这里，欲念本身就是欲漏”**。
它的殊胜形态，用意是说：由于以有为本性，所以是欲漏的殊胜形态。
他凭着它排除欲念等等，也就是把它们从自己的相续（santāna）中赶出去，所以叫做排除，这指的是精进，因此说**“以称为精进防护的排除”**。
由于有“七觉支经过修习、经过多次修习，就能使明与解脱圆满”这样的说法，所以不能证得明与解脱，并且由此不能超越一切轮回之苦，这就是不修习的危险。
与上面所说的相反，并且依照成为世尊的亲生之子等等这一点，就应当知道修习的利益。
赞叹，就是由于断除漏是难以做到的，正是就这件难行之事来称扬他。
的确已经通过防护而断除，意思是“的确”要落在“断除”上——通过防护，确实已经断除了；并不是说只能靠防护才能断除。
因此说**“他并不是在实际上还没有断除的时候就以为自己已经断除了”**。
《漏经义注》结束。