一、可念经第一的注释
十一、第二个五十经集的第一经中，值得忆念的法，就是值得随念的。
凭着它而变得柔软、变得润泽，所以叫做慈，也就是友善的状态。
具有慈，所以叫做慈爱的，也就是身业。
而因为它是由与慈相应的心所生起的，所以说**“以慈心应当做的身业”**。
其余两种也是同样的道理。
这些，就是慈爱的身业等等。
是按比丘的情况说的，因为比丘是最殊胜的众。
但正如这些在比丘尼身上也能具备，同样在在家人身上也能具备，因为它们是四众共通的；为了说明这一点，就说了**“因为对比丘来说”**等等。
比丘的一切没有过失的身业都包含在增上威仪的事项之内，所以说**“以慈心……乃至……就叫做身业”**。
出于恭敬而进行的礼敬塔寺和菩提树，是由慈成就的，因此为此而前往就说成“慈爱的身业”。
用**“诸如此类”**中的“等”（ādi）这个词，还涵盖了对塔寺、菩提树和比丘以上面说过的以外其余的恭敬等方式所起的慈而发动的身体动作。
乃至三藏佛语，意思是指传授三藏佛语。
三藏佛语只有在以请教和解说义理的方式进行时，才叫做慈爱的语业，因为那是出于利益他人的用心而进行的。
三种善行，就是身善行、语善行和意善行。
思惟，这是指出：仅仅这样思惟也就是意业，至于已经实际修习的，那就更是意业了。
公开，就是显露的。
而这里所说的显露，是就那身业所针对的对象在当面而言的，所以说**“在当面”**。
私下，就是不显露的。
而不显露，是就那身业所针对的对象不在眼前而言的，所以说**“不在当面”**。
去给他们帮忙，是在他们面前。
因为只有在他们正在做事的时候去帮忙，才叫做当面的身业。
双方，就是新学比丘和长老们。
恭敬地，就是推崇、举高，不单单说“提婆”，而是用功德来显示他德行稳固，说成“提婆长老”，这样的称呼就是恭敬的称呼。
表达亲近之情的话，就是含着亲切之情的话。
纯属不在当面的意业要成为当面的，是通过引发表示（viññatti）来实现的，而这在世间上明明白白地被认作是身业。
为了说明这一点而不涉及手势等动作，就说了**“睁开双眼”**等等。
虽然说，睁开浸润着慈爱之情的双眼、带着明净愉悦的面容看着对方，这本身就是慈爱的身业，但由于双眼浸润慈爱之情、面容明净愉悦是依着某种心而有的，针对那个心才说**“就叫做慈爱的意业”**。
利养这个词是依受事立名的（kammasādhana，即指“所得之物”），就像“朋友啊，真有福报，得到了”等说法那样（这里的 lābhā 指的就是“所得之物”）。
而这里，由于经文说的是“如法所得”，所以它指的是过去时，因此说**“所得到的衣服等资具”**。
因为是依法而来的，所以叫做如法，也就是来路清净的资具。
所以说“如法所得”。
正是为了说明这个意思，才说了**“欺诈等”**这些话。
因为不正当地获取的东西就不能叫做如法所得，为了排除那种情况，经文里才说“如法所得”。
对于应当布施的东西和应当供养的对象都不作分别保留而受用，所以叫做不独自私用的人。
所以说**“有两种分别保留”**等等。
心里……分别，这是指出：哪怕只是生起一个念头的分别也叫做分别保留，至于付诸行动的，那就更是了。
或者说，为了显示身体上的分别是以心里先有分别为根本的，才说**“心里这样分别”**。
由此指出：仅仅生起一个念头就算是作了分别。
不作分别保留，这是中性词作状语的说法（bhāvanapuṃsaka，意思是“以不作分别保留的方式受用”）；或者是受事（宾语）的说法，即“受用没有被分别保留的利养”。
他都不会……送给在家人，是为了使自己的活命清净。
也不会自己独享，心想“不要让我有不与人共同受用的情形”。
而是在接受的时候……乃至……把它看作，由此说明他从东西一到手起就确立了共有的想法。
因为这样一来，他要做到与人共同受用就容易了，他的可念法也就圆满了。
或者说，而是在接受的时候……乃至……把它看作，由此说明的是在三个时段里都把那份所得安立为共有之物。
而是在接受的时候就想着“愿它与僧团共有”，由此说明的是正在接受的时候。
拿来以后……乃至……把它看作，由此说明的是已经接受之后。
而这两者离开了相应的前一个阶段就不会有，所以接受之前的时段是由义理推出来的。
这样一来，在接受之前他就想着“我要以愿它与僧团共有的心来接受”；正在接受的时候就想着“我以愿它与僧团共有的心而接受”；接受之后就想着“我接受它正是为了愿它与僧团共有”。
像这样使所得之物具足三相之后，受用它时又不破坏分发出去的原则，他就成了共同受用者，也成了不独自私用的人。
这条可念法，指的是这第四种值得忆念的法。
因为……乃至……不会接受，所以破戒的人根本没有共同受用这回事，连起头都不可能，哪里还谈得上圆满呢——这就是它的意思。
戒行清净的人，用这句话显示了利养的如法性。
不毁坏这项行持，用这句话显示了不独自私用和共同受用。
而这两者都具备的时候，可念法就一定圆满了，所以说**“就能圆满”**。
特意指定了对象，用这句话显示：如果不指定对象，而是从长老的座位开始依次布施，父亲或者老师、戒师等人也在其中，那就确实成就可念法。
本来就该给的，就是必定应当给的。
但这样做并不成就可念法，因为是在应当照料的对象上指定了对象而给的。
所以说**“只能叫做照料牵累之事”**。
只适用于已经摆脱了牵累的人，因为还没有摆脱牵累的人没办法圆满它。
如果是这样，那么对于要彻底圆满可念法的人来说，指定对象的布施到底可以还是不可以呢？
为了显示在恰当的场合并不是不可以，就说了**“不过，他……”**等等。
用这句话显示：指定对象的布施，并不是在一切场合都被禁止的。
因为对病人等人指定对象来布施，是属于不作分别保留的一类，其中并没有“某人我不给”这样的排拒。
因为所谓分别保留，要点就在那种排除——也就是把某些对象排在给予之外。
所以说**“剩下的东西”**等等。
不给……也是可以的，这里用“也”这个词显示了给也是可以的。
不过那是出于悲悯，不是出于圆满这项行持；所以只要条件允许，对破戒而有需要的人也应当给。
因为布施这件事，对任何人都没有禁止。
训练良好的，就是在圆满可念法的方法上训练良好的，意思是非常熟练的。
现在为了显示那种熟练，就说了**“因为在训练良好的……”**等等。
十二年才能圆满，不会比这更短，用这句话显示了它难以圆满。
实际上，它有大果报、大功益，就连在现世也伴随着那样厚重的果报和功益；因此具足这项法的人，就像获得了殊胜成就的圣者一样，在世间被看作具备了稀有难得的功德。
实际上，他把布施所成功德和戒所成功德的那个难以舍离的对立之法远远地镇伏下去，以清净的心在世间声名显扬地生活着。
为了从反面和正面两个方面阐明他的这个意思，就说了**“假如……”**等等。
那一段文义很清楚，不必多说。
现在为了显示他在来世和现世所得的功益，就说了**“对于这样圆满了可念法的人”**等等。
既不会有嫉妒，也不会有悭吝，因为经过长时间的修习，已经把它们抖落干净了。
为人所喜爱，因为他以乐于施舍而远近闻名。
所以说“布施的人为人所喜爱，许多人亲近他”等等（《增支部》五·三四）。
资具容易获得，因为对于凭布施而心志宽大的人来说，得到资具正是布施在现世带来的功益。
他钵里的食物即使分给别人也不会减少，因为他正是用钵里的食物不间断地圆满了十二年的大行持。
得到最好的那一份，因为他每天布施都是从应受供养者当中的首位开始的。
遇到危难……乃至……天神们会为他操心，因为他不挑选所施之物与受施的人，长时间以不顾惜自身的心圆满布施，心量已经完全开阔了。
这里，就是在那些应当加以阐明的功益当中。
这样几个，指的是上述那些果报；故事，就是果报的根据。
大山村，就是龙岛一侧的一个村子。
即使自己得不到，就是说即便因为福薄而成了得不到食物的人。
乞食路上哪一段能分得到食物，就是说他们知道乞食路上同类相应、属于那一份的路段。
因为这并不是上人法（uttarimanussadhamma），而且为了消除长老们的疑惑，所以他说**“尊者们，我圆满了可念法”**。
正因如此，在第二个故事里，长老也同样表明了自己。
据说他在年轻的时候就已经是这样一位圆满可念法的人了。
这个故事同样也是为人所喜爱和资具容易获得的事例。
不过，因为它特别阐明了钵里的食物不会减少这一点，所以说**“这就是关于……乃至……这句话的事例”**。
吉利槃陀大供养，就是在支提山、整个楞伽岛，以及周围一由旬的海面上布置船筏等等，用灯烛、鲜花、香料等物举行的大供养。
而为了表明那项行持不会徒劳无果，他就说**“这两件会归我所得”**。
连拐着弯，就是连找个托词。
相称，意思是：如实宣说“我是圆满了可念法的人”，这与您正相称。
连招呼都没有打一声就逃走了，是因为害怕盗贼。
也有人说是因为他们自己生活难以维持。
她心想：我是圆满了可念法的人，哪怕只凭盛在我钵里的那一点点，这些比丘尼也全都能维持下去，所以就说**“你们不要去想他们走了的事”**。
这样合适吗，就是说这样是否许可。
长老尼是圆满了可念法的人；至于长老，天神是单凭他的戒德威力才为他操心的。
这些戒没有缺损，所以叫做无缺损。
为了指出这些戒的缺损之处，义注才说了**“哪一条”**等语句。
在这当中，受具足戒者所持的戒，它们的最初和最后要按（戒本）诵说的次序（uddesa）来理解。
因此他说了**“在七类当中”**等语句。
因为各类犯聚并没有别的什么次序；而未受具足戒者所持的戒，它们的最初和最后也可以按受持的次序来确定。
就像边缘被剪破的衣服一样，就是像在衣的一端或在布缘被剪破的衣服一样。
这是不相似的例子，因为此处所论的是“无缺损”。
其余各项的例子也是这样。
破碎、断裂就是缺损；某个戒有这种缺损，所以叫做有缺损的戒。
在有孔隙等词上也是同样的道理。
在中间断裂，是就被穿透成孔而言。
这里的关联是：就像身上有不同色块的母牛一样。
因不同的颜色而有一半或三分之一掺杂了杂色，就是有斑点；而被不同颜色的点子这里那里地混杂着，就是有杂色。
这就是这两者的差别。
没有斑点就是无斑点，同样，没有杂色就是无杂色。
使戒从贪爱的奴役中解脱出来，就是使它成为还灭（vivaṭṭa）的所依；所以用“从贪爱的奴役中解脱”这句话，他说明了那些戒是还灭的所依。
因为造就自在的状态，他用这句话表明：造就自在者就是自在的，这个说法是复合词的后分省略（uttarapadalopa）。
或者，因为具足这些戒的人是自主的、自己作主的，叫做自在者，由此也说是自在的。
由于无智者的赞叹算不上标准，所以说**“为有智者所赞叹”**。
或者，由于极为清净而圆满具足，为有智者所称赞，因此合称为有智者所赞叹。
因为不被贪爱和见所执取，就是说：不被“我要凭这个戒成为天神，或成为某一类天神”这样的贪爱执取，也不被“我要凭这个戒成为天神，并且在那里常住、恒常、永恒”这样的见执取。
执取，意思是以四种失坏（vipatti）中的任何一种失坏来指出“你的戒上有这个过失”，从而加以执取，也就是加以毁谤、加以责难。
戒要经由无悔（avippaṭisāra）等相续的次第，最终只是为了成就定，因此他说**“能引生定”**。
以引生定为目的，因此合称能引生定。
相同的状态就是共同性；由于四种清净戒圆满具足，就像一块从中间断开的金子，两截的成色毫无差别，所以在戒上有共同性，就是戒的共同性；达到、趋入了这种共同性，就是达到戒的共同性。
因此他说**“戒已趋于相同状态”**，意思是由于戒的成就，其戒已趋于相同的状态，也就是行持相同（sabhāgavuttika）。
诚然，凡夫在四种清净戒上也可以没有差别，但那并不是必然的，而这一种是必然的，因为它是确定不变的，所以他说**“在道的戒上没有差别”**。
这是针对那个说的——其中“那个”指道的戒，“这”指“那些戒”等语句。
凡是这个，是“凡是”（yā）与“这个”（ayaṃ）的合写，意思是“这个为我和你们所亲见的”。
见，就是道的正见。
无过失，就是已经除尽过失，意思是已经断除了贪等恶法。
出离，就是从轮转之苦中出离、离去。
因为它自己正是出离的，所以说它使具足它的人从轮转之苦中出离。
凡是导师（satthā，指佛）的教导，他就照着去做，所以叫做依教奉行者；这里用属格（tassa），意思是“对于那位按照教导去实践的人”。
见解相同的状态，就是见解一致的状态，也就是由于通达真谛而见解没有分歧的状态。
可念经第一的注释完毕。