造论序说的解释
- 这部论著具备极其精细而巧妙的理路，能够剖析自宗与他宗深奥难解的地方，能使人生起极清净、极广大的慧的明敏（paññāveyyatti）；这位论师在开始撰写它的时候，首先就用礼敬三宝的方式，祈愿障难得以遮除，并祈愿获得慧的敏锐。
因为礼敬三宝，就其实义来说，就是促成这一礼敬行为的善心。
而这善心，由于所礼敬的对象是殊胜的福田、礼敬者的意愿又是圆满的，就成了在现世中感受果报的业（现法受业，diṭṭhadhammavedanīya）；它给那感得现有成就的业增添助力，由此遮止了那些会对由该业所生的果报相续造成障难的压迫业（upapīḷaka）和断绝业（upacchedaka），从而使那些以这些业为根源、会妨碍所希求成就的疾病等障难不再生起；并且它洗除贪等垢污，使心的相续得到清净，从而使依靠这种心的慧获得那种能成办所希求成就的敏锐和明澈。
再者，在论著开头礼敬三宝，这是智者们一向遵行的做法，所以说，为了守护善人的行事规矩，在开头就开始了对三宝的礼敬——像这样，还可以引出其他许多用意。
不过这些用意在各处已经多方面地详细讲过了，所以我们放下这种铺陈的辛劳，暂且只按原文出现的先后顺序来解释。
在这里，想要礼敬三宝的论师，由于其余两宝都以如来为根本，就首先开始了对如来的、以赞叹为先导的礼敬，于是说了 “具有无边悲心与智慧”
等等。
因为用以赞叹为先导的礼敬，就显示出导师具有超胜的功德；由此又显示出他是无上的应受礼敬者；由此又显示出自己的礼敬是落在了福田上；而落在福田上的礼敬，又是所希求的事情得以成就的原因——以上这些，都由这一句赞叹显示了出来。
这里，顶礼
一词是指出先行的动作。
而它是和结尾偈颂中 “我将讲说” 这个表示后行动作的词语连在一起的。
佛陀
一词是指出礼敬这一行为的对象。
而 “具有无边悲心与智慧”
等等则是对它的修饰。
这里，因为它撒散，所以叫做悲（karuṇā）；意思是它驱散、除去他人的痛苦。
或者，因为它在受苦的众生身上被撒开、被遍布，所以叫做悲。
或者，因为它造作，所以叫做悲；意思是当他人有痛苦时，它会在善人心里造成震动，也就是内心的痛楚。
或者，因为它损害，所以叫做悲；意思是它使因缘残缺，由此伤害他人的痛苦。
因为它了知，所以叫做慧（paññā）；意思是它用种种方式如实地通达事物的自性。
悲和慧，合起来就是悲与慧（karuṇāpaññā）；它们没有边际，所以叫做无边；他具有无边的悲与慧，所以叫做具有无边悲心与智慧的人——这就是 具有无边悲心与智慧
的那一位。
这里应当知道：虽然就有生有灭、以及相续终有尽头这两点来说，世尊的悲与慧是有边际的，但因为它们是在无边的所缘（ārammaṇa）上转起的，所以说是无边的。
因为正等正觉者那种以除去一切众生痛苦的方式转起、不与他人共有的大悲，不会舍弃任何一个众生，而是毫无遗漏地对一切众生转起；同样，那种能够觉悟一切法自性、称为一切知智的慧，也毫无遗漏地在全部所知法上转起。所以，由于具有在无边所缘上转起的悲与智，世尊就是具有无边悲心与智慧的人。
而这里通过举出悲与慧，就显示了世尊一切世间和出世间的功德成就。
的确如此：举出悲，是在阐明世间法中那种达到广大（mahaggata）境地、不与他人共有的功德，所以显示了全部世间功德的成就；举出慧，是在阐明作为一切知智近因（padaṭṭhāna）的道智，所以显示了一切出世间功德的成就。
再者，在一切佛德当中，悲是开头，慧是终结。
因为世尊的心受到大悲的激发，为了把众生从轮回的泥沼中救拔出来而立下了大誓愿（abhinīhāra），然后逐步圆满了各种波罗蜜，并且通过证得无上正等正觉而获得了全部佛德。
这样，由于全部佛德都以悲为根源，所以悲是一切佛德的开头；而由于获得了作为一切知智近因的道智以后，再没有更高的、应当去做的事，所以慧是终结。
而通过显示开头和终结，全部佛德就按照这个理路一并显示了出来。
因为要显示一切佛德，唯一的办法就是把握理路；否则，如来的功德连那样的一切知佛也无法用言语说尽，逐词逐句解说下去，谁又能说到终结呢？
这样以悲与慧为门，简要地用全部佛德赞叹了世尊以后，论师因为赞颂佛德仍不知足，同时也为了让他人生起更多的净信，就把虽然已经包含在其中、却格外殊胜的功德单独提出来，作为重点加以显示，于是说了 “如来”
等等。
这里，“如来”
是说：由于如是而来等八种理由而成为如来的那一位。
这一点已经这样说过（《长部义注》1.7；《中部义注》1.12；《佛种姓义注》1.2 因缘说；《增支部义注》1.1.170）——
“由于八种理由，世尊是如来：如是而来，所以是如来；如是行去，所以是如来；如实的相（tathalakkhaṇa）已经通达，所以是如来；对如实的法如实地已经现等觉，所以是如来；由于如实而见，所以是如来；由于如实而说，所以是如来；由于如实而作，所以是如来；依胜伏的意义，所以是如来。”
“世尊怎么说是如是****而来，所以叫做如来呢？
就像过去那些为了一切世间的利益而精勤努力的正等正觉者们那样地来（世尊也是这样来的）。这是说什么意思呢？
那些世尊是凭着具足人身等八个条件的大誓愿而来的，这位世尊也正是凭着同样的大誓愿而来；那些世尊是圆满了三十种波罗蜜、成就了五大施舍等等而来的，又是修习并增长了三十七菩提分法而来的，这位世尊也同样是这样来的——这样，首先就是 ‘如是而来’，所以是如来。”（1）
“怎么说是如是****行去，所以叫做如来呢？
就像那些世尊刚一出生就迈开七步而行，又像他们以止与观的道路摧破了种种不善的一方而行去，这位世尊也同样这样行去了；像这样，如是行去，所以是如来。（2）
“怎么说是如实的相****已经通达，所以叫做如来呢？
因为种种法各自自性、自味的相是如实的、不虚妄的，而他已经通达了这个如实的相、如实地证得了它，所以说如实的相已经通达就是如来；这是因为表示行走意义的词根也能产生了知的意义。
正因如此，诸师说：‘凡是表示行走意义的词根，都有了知的意义；
凡是表示了知意义的词根，都有行走的意义。’（3）
“怎么说是对如实的法如实地已经现等觉，所以叫做如来呢？
因为依照‘比丘们，这是苦，这是如实的，这是不虚妄的’等等说法（《相应部》5.1090），以及‘无明是诸行的缘这一点，诸行由无明为缘而生起、而出现这一点，是如实的、不虚妄的、不会成为别样的’等等说法，他对被称为如实的法的诸谛与缘起已经如实地通达、现等觉了；所以说对如实的法如实地已经现等觉就是如来。（4）
“怎么说是由于如实而见，所以叫做如来呢？
因为在无量的世界中，无量众生用六门所取的所缘，他都毫不颠倒地看见、知道；而且这样知道之后，又用‘什么是那个色处呢？就是依四大种而有的那个’等等方式（《法集论》616 等），如实地、毫不颠倒地加以分别、显示。所以说他通达、看见、知道那如实的真相，或者说他使那如实的真相被通达、被显示，这就叫做如来；像这样，由于如实而见，所以是如来。（5）
“怎么说是由于如实而说，所以叫做如来呢？
因为他从现等觉一直到般涅槃，始终以摧破贪与慢等烦恼的方式，宣说前后完全一致的法，说的是如实的、不虚妄的；所以说他如实地宣说。或者说，他的言说（āgada）是如实的、毫不颠倒的——把其中的 da 音改作 ta 音，就说成如来。像这样，由于如实而说，所以是如来。（6）
“怎么说是由于如实而作，所以叫做如来呢？
因为依照‘怎么说就怎么做’这句话（《增支部》4.23；《小义释·波沙罗学童所问释》83），世尊所做的正好与自己所说的相符；所以说，这位世尊的身也像他的语一样地运行、进行，这就叫做如来。像这样，由于如实而作，所以是如来。（7）
“怎么说是依胜伏的意义，所以叫做如来呢？
又因为他具足了无可比拟的一切世间与出世间的功德，胜伏了包括诸天在内的世间而行，所以说依胜伏的意义称他为如来。”
这里的构词应当这样理解：因为像药（agada）一样，所以叫做药——这里指的就是他说法的善巧和福德的积聚。
因为凭着这药，这位大威力者就像医师用神药制伏毒蛇一样，胜伏了一切他宗的论者，也胜伏了包括诸天在内的世间。
这样，他在胜伏一切世间这件事上所具有的、如上所说的那药是如实的、毫不颠倒的——把 da 音改作 ta 音，就称为如来。这里只是简要地说。
详细的解说请参看《长部义注》等处。
这里也说道——
“就像在这世间上，毗婆尸等
诸位牟尼已经到达了一切知的境地；
这位释迦牟尼也同样这样到达了，
因此这位具眼者被称为如来。（《长部义注》1.7；《中部义注》1.12；《增支部义注》1.1.170；《佛种姓义注》1.2 因缘说）；
“就像舍断了欲等垢染而如此行去的——
以定与智行去的毗婆尸等
诸位大仙人那样；这位光辉炽盛的释迦牟尼，
也同样这样行去了，因此被认定为如来。
“界、处等的如实的相，
依自性与共相的分类差别——
这位胜者以自己生起的智通达了它，
因此这位释迦族中的牛王被称为如来。
“那位普眼者，把如实的诸谛，
以及同样如实的此缘性，完全地、
由于用不依他人而知的智，
如实地阐明了，因此这位胜者就是如来。
“即使在有着无边差别的诸世界中，
在这位胜者所对的色处等境界上，
在种种繁多的差别上，这位胜者的见也只是如实的，
因此这位普眼者就是如来。
“又由于他所宣说的法只是如实的，
所做的也与自己所说的相符，
并且以功德胜伏世间而行，
因此这位世间的导师也被称为如来。”（《如是语义注》38；《长部复注》1.7）；
由于没有任何人在任何功德上胜过他，所以他没有更上的人，因此称为无上。
因为从无间地狱往上直到有顶，横向遍及无量的世界，没有任何人在任何功德上能与世尊完全相等，更不用说有胜过他的了。
正如所说的那样——
“在容色上、在戒上、在定上，还有在智慧上，他都无人能及；
在解脱上、在转法轮上，也没有人能与他相等。”
顶礼，是说以三种礼敬、以心倾向于他等方式而礼拜。
因为依身门、语门、意门，礼敬有三种。
正如所说：“比丘们，礼敬有这三种：用身体礼敬、用语言礼敬、用心礼敬。”
这里，以佛陀等的功德为对象的、属于欲界诸善行之一的思，生起身表（kāyaviññatti）而通过身门转起时，就称为身礼敬；同一个思生起语表（vacīviññatti）而通过语门转起时，称为语礼敬；而不生起这两种表、仅仅通过意门转起时，则称为意礼敬。
以头，是指以最上的肢体作为工具。
他觉悟了，或者他使别人觉悟，所以是佛陀。
因为他自己觉悟了四谛法，也使别人觉悟，所以依觉悟与使人觉悟的意义，称他为“佛陀”。
正如所说：“他是诸谛的觉悟者，所以是佛陀；他是使众生觉悟者，所以是佛陀。”（《大义释》192；《小义释·彼岸道赞叹偈释》97；《无碍解道》1.162）
或者，由于 budha 一词也用在“醒觉”和“开敷”的意义上，所以他醒觉了，就是说他彻底脱离了连同习气的愚痴睡眠；或者说他以智慧而开敷了，因此是佛陀。
因为世尊用圣道智把那障碍见到事物自性的、被称为无明的睡眠连同习气一起断尽了，所以他彻底脱离了它。
就像莲花遇上极其可爱的吉祥光彩而开敷一样，他也因为具足了由无量功德所庄严的一切知智而开敷、达到了圆满的开敷，所以依“醒觉”与“开敷”的意义，也称他为“佛陀”。
到此为止，就从两个方面赞叹了世尊：从自利的成就，以及从利他的实行。
这两者当中，自利的成就是：证得无障碍智、彻底断除连同习气的一切烦恼，以及证得无余涅槃；而利他的实行，就是利益他人的努力，它依意趣与行持分为两种。
这里，对于提婆达多那样不堪接受说法、处处敌对的众生，也始终怀着利益他们的意愿；对于根还未成熟的人，则等待他们的根成熟的时机到来——这就叫做意趣。
而对其余的众生，以不期待利养恭敬等的心，通过三乘这道门宣说能出离一切苦的法，这就叫做行持。
在这两种利他的实行和三种自利的成就中，应当知道：用“无边悲心”一语，以及用“如是而来”这层意思上的“如来”一词，显示了依意趣的利他实行；用“使人觉悟”这层意思上的“佛陀”一词，以及用“如实而见”和“如是到达”这两层意思上的“如来”一词，显示了依行持的利他实行；用“无边智慧”一语、用显示智慧趣向的“如来”一词、以及用“觉悟、醒觉、开敷”这几层意思上的“佛陀”一词，显示了三种自利的成就；而用“无上”一语，则阐明了自利与利他两方面的成就。
另外，依因的成就、果的成就和利益众生的成就，对世尊的赞叹也可以从三个方面来进行，所以这里的赞叹也应当按这三方面来理解。
这里，因的成就是指具足大悲，以及积集菩提资粮，因为佛陀的一切功德都以此为根本。
而果的成就有四种：智的成就、断的成就、威力的成就和色身的成就。
这四者当中，以一切知智为近因的道智、以道智为近因的一切知智，以及以它们为根本的十力等诸智，就叫做智的成就。
通过最上道的修习，使一切烦恼连同习气再也不会生起，这就是断的成就。
那种能成就不可思议、无量的一切世间利益，又能胜过包括诸天在内的整个世间的自在主宰，就是威力的成就。
而他那由诸大相与随好所庄严的自身的成就，如同为全世界的眼睛举行的一场灌顶，这就叫做色身的成就。
利益众生应当就按上面所说的利他实行来理解。
在这些成就当中，用“无边悲心”一语，以及用“如是而来”这层意思上的“如来”一词，显示了因的成就。
在诸果的成就中，智的成就和断的成就，是用“无边智慧”一语、用显示现观的“如来”一词、以及用“觉悟、醒觉、开敷”这几层意思上的“佛陀”一词来显示的；威力的成就，也是用“胜伏”这层意思上的“如来”一词和“无上”一语来阐明的；而色身的成就，则是用表明色身达到极致的“无上”一词来显示的——应当这样来看。
这样以赞叹为先导对佛宝作了礼敬之后，现在为了开始对其余两宝也作礼敬，就说了**“法与贤善的僧众”**。
而且，在赞叹世尊的同时，法的善说等功德与僧的善行道等功德也就一并显示出来了，因为法与僧都以世尊为源，其功德必定如此，不可能是另一个样子；所以没有另外单独赞叹它们。
它使那些已证得道、已现证灭的人，以及依照教导而行道的人，不堕入恶趣的苦和轮回的苦，这样加以任持（dhāreti），所以叫做法（dhamma）；它依四圣道、四沙门果、涅槃和教法而分为十种。
这在**《伞天宫》**（Chattavimāna，属《天宫事》）中说过——
“那离贪、不动摇、无忧的，
无为而不令人厌逆的法；
这甘美的、已被通达熟习的、善加分别的
法——你要前去归依它。”（《天宫事》887）
这里，有欲贪等种类差别的一切贪都是借着它而离灭的，所以用“离贪”一语所说的是圣道。
由于在圣果生起的时候，被称为“动摇”（ejā）的渴爱，以及以内心煎熬为特征的忧愁都已完全灭尽，所以用“不动摇、无忧”一语所说的是圣果。
由于不是由任何缘所造作的，所以用“无为之法”一语所说的是涅槃。
而由于显示了毫无相违，因而义与文都圆满具足；由于阐明了殊胜的功德，因而分别得极为完善——所以用“不令人厌逆”等语所说的是全部的教法（pariyatti）。
其中，圣道与涅槃是直接地把众生从恶趣等中护持住，因此是“法”；而圣果与教法则只是依间接的说法才是法。
因为这里所说的“护持”，就是摧毁那些能生起恶趣等的烦恼。
这样，由于圣道能断除烦恼，又由于涅槃作为（道的）所缘，而成为道成就断烦恼这一作用的原因，所以这两者都可以直接地得到“法”这个名称。
至于其余两者，圣果的作用只是使道所断除的烦恼止息；而教法由于随顺于道而转起，因而是证得它（道）的原因——所以这两者都只能依间接的说法才得到“法”这个名称。
他们成就自利与他利，所以是“贤善者”（sādhu）；贤善者们的集团、聚合（gaṇa），所以叫做“贤善的僧众”；或者说，它既是贤善的，又是集团，所以叫做贤善的僧众；或者说，这是属于贤善者即正等正觉者的集团，因为他们是他亲生的儿子，所以叫做贤善的僧众。
而这僧众，依四种具足圣道的人与四种具足圣果的人而言，就是分为八类的圣僧团；（所顶礼的）就是那贤善的僧众。
“并……与”（pi ca）是几个不变词的组合，或者就是一个不变词，它的作用是把对三宝的礼敬这一行为合摄起来。
有些人认为，这里仅从文脉就能得到“集团”即圣者集团中的个人这一义，因此他们把“贤善”（sādhu）一词当作表示动作的中性副词，与“顶礼之后”一语连起来解释；那样的话，“善加”（即偈颂中“贤善的僧众”里的“贤善”一词作副词读）的意思就是：不是出于畏惧、求利等，而是以恭敬、敬重的心（顶礼）。
- 这样在论的开头如所意愿地礼敬了三宝之后，现在他要把那个为使比丘们在其中得精通而撰造这部论的法，连同说法者、说法处与听法者的殊胜一起阐明出来加以显示，于是说了**“名叫般荼甘拔罗（Paṇḍukambala）的”**等语。
其中的文句关联是这样：坐在天王那名叫般荼甘拔罗的石座的洁净清凉的石面上、威力无可比拟、应受诸位清净天礼敬、为天中之天、被诸天与梵天围绕着的世尊，在三十三天中为诸天宣说了那部法（即阿毗达摩藏）。
这里的意思是这样：由于颜色与般荼甘拔罗（paṇḍukambala，一种毛毯）相似，它便有了“般荼甘拔罗”这个名称、这个称号，所以说它是名叫般荼甘拔罗（Paṇḍukambala）的。
它是由帝释天那种福业的威力生成的，以如同般荼甘拔罗毛毯和胜苏摩那花（jayasumana）那样的颜色常时放光；就大小来说，长六十由旬，宽五十由旬，高十五由旬。
“石座”（silāya）在这里是用于部分与整体关系的属格。
能用秤来衡量的就是“可比量的”（tulya），不可比量的就是“无可比量的”（atulya）；他的威力、力量是无可比量的，所以他是“威力无可比拟的”（atulyavikkama，即偈颂中的 atulavikkamo）。
因为正等正觉者由最上诸波罗蜜的威力所成就的身力，按象来计算相当于一千俱胝头象的力量，按人来计算相当于一万俱胝人的力量，而他的智力更是无可限量；所以在诸天、梵天等当中，没有任何一个的力量可以拿来与他比量。
或者说，他具有那不与他人共有、因此无可比量的、被称为“奋进”（parakkama）的威力，所以他是“威力无可比拟的”。或者说，由于他成就了那能带来无量殊胜功德、不与他人共有的正勤，所以具有无可比量的、被称为“正勤”（sammappadhāna）的威力，因此他是“威力无可比拟的”。
本应说“威力无可比量的”（atulyavikkamo），但为了合于偈颂的格律而省去了 ya 这个字母，所以说成**“威力无可比拟的”**（atulavikkamo）。
或者说，在“被衡量”这个意义上也可以加 a 这个接尾词（而成 tula），他的威力是无可比量的，所以说成**“威力无可比拟的”**（atulavikkamo）。
“他们游戏（dibbanti）”，所以叫做“天”（deva）。意思是：他们以五种欲乐等游戏，或者说安住在这些欲乐中；他们因具有取胜的能力而想要战胜内外的敌人；他们授受王权、财富等的恭敬供养，又作种种利益的教诲而施行统治；他们以由福德与智慧的威力所得的光辉而放光；他们毫无阻碍地前往所愿的境域；并且在成就所愿之事上很有能力。
或者说，他们是应当归趣的，想要脱离种种灾难的人把他们当作“归依处、所趣向处”而前往；他们是应当赞叹的；或者说，由于具有殊胜的光彩，因而是可爱乐的，所以叫做“天”。天有三种：世俗天、生天、清净天。
其中，所谓世俗天，就是大平等王（Mahāsammata）等刹帝利。
所谓生天，就是从四大王天开始以及在它之上的诸天。
所谓清净天，就是漏尽者。
而这里应当理解为生天。
但也不是泛指一切生天；除去夜摩天等以上的诸天之后，这里所指的只是住在四大王天与三十三天的那些天。
他以四种摄事使他们欢喜，所以是“王”；他是诸天的王、主宰，所以是“天王”；（偈中说）那天王的，意思就是“帝释天王的”。
因为世尊并不是坐在其他天界中宣说阿毗达摩藏的。
- 那位是不确定的指示语；而对它的限定，应当通过“在那〔最上之藏〕中”这个词来了解。
在前面所说的三种天当中，他是最上的天，因为他比那些天全都更加具足游戏（kīḷana）等等〔也就是“天”之所以称为天的那些意义〕，所以叫做天中之天，也就是世尊。
因为他具足无与伦比的神通游戏，具足最上的天住、梵住与圣住，具足在自他相续中都得以成就的、战胜五种魔（烦恼魔等）的愿望的实现，具足称为心的自在、七圣财等等的正行、不坏的净信、恭敬、施与、领受，以及称为随所犯、随所顺、随法而作教诲的卓越言说（vohāra，指施设、称呼与行事），具足最上的智慧，具足称为身光的光辉，具足无可比拟的智身之行，又具足在战胜魔、一切知智与成就他人利益上毫无阻碍的威力。或者，因为他能被包括诸天在内的世间当作“归依处”而前往，能被称扬赞叹，值得人们以敬信相亲近；他凭这些种种功德胜伏了一切那些天，所以是一切天都更应当礼敬的天。或者，因为他证得了称为清净天性的一切知的功德庄严，比其余的诸天更加卓越地是天，所以叫做天中之天。
诸天，指的是当时领受这部法的、住在一万个轮围界（cakkavāḷa，即世界）中的、以身为天子的母亲（即他的生母，已生为天子）为首的那些生天（upapattideva，投生而成的天）。
也有人说，这里同样包括清净天。
不过他们已经被摄在生天当中了，因为在那里并没有身为人的阿罗汉。
诸位清净天，意思是由那些清净天。
因为按前面所说的方式，清净天比其余的天更加殊胜地具备游戏等等，所以这里“天中之天”指的就是他们，也就是由他们。
应受礼敬，意思是应当被礼敬，也就是值得礼敬。
论师用这句话显示：世尊即使在清净天当中也是最上的人。
宣说，意思是他发出如同悦耳的迦罗频伽（karavīka）鸟鸣一般的梵音，把法开示出来。
在三十三天（Tāvatiṃsa），指的是在三十三天的天界。
持有自相与共相，所以叫做法（dhamma）；以善等等为分类的〔法〕，就是阿毗达摩；而这里把开示阿毗达摩的阿毗达摩藏称为**“法”**。
正因如此，论师后面才说“在那最上之藏中”。
被诸天与梵天围绕着，意思是被住在一万个轮围界中的天与梵天恭敬围绕，也就是被环绕着。
有人会问：单凭“为诸天”这个词，他被诸天围绕的意思不是已经成立了吗？那为什么还要说“被诸天与梵天围绕着”？
这并不是过失。
因为世尊有时就像对周利槃陀伽长老（Cūḷapanthaka）等人那样，虽然坐在那些人看不见的地方，却放出光明，显现得好像坐在那些众生面前一样而宣说法；有时又像对《彼岸道品》（Pārāyana）所说的那些婆罗门那样，坐在他们面前，而且被另一些人围绕着，也为另一些人宣说法；可是这里不是那样——他只被诸天围绕，而且是为诸天宣说，为了显示这一点，所以“被诸天与梵天围绕着”这句话也是必须说的。
- 这样，为了使人对这部论生起恭敬，先把阿毗达摩藏——也就是应当凭这部论来成就的那种精通所针对的对象——连同说法者等等的成就一起作了阐明；现在，为了阐明这部论依其本意的造论目的、名称、所说内容，以及激励听众的作法等等，于是说了**“在那〔最上之藏〕中，我”**等等。
其中，用“为使〔比丘们〕得精通”这句话说出了造论的目的。
用“《入阿毗达摩论》”这个词说出了名称与所说的内容。
用“甘美”等等的词修饰这部论。
而用“简要地”这个词说出的，应当看作是激励听众的方式等等。
用“我”指示作为施事（作者）的自己。
正因如此，凡不是他人的那一个，也就是称为自内的自己，就叫做“我”。
熟练（paṭu）者的状态就是精通（pāṭava）；这精通本身依“目的”一义而言就是所求之义，所以叫做精通即目的；“为使〔比丘们〕得精通”就是为了那个目的。
就此而言，这是说为了生起那种能够把握种种方法的闻所成智。
他们看见轮回中的怖畏，或者破除诸恶不善法，所以叫做比丘们（bhikkhu），这里指的就是他们。
它既是藏（piṭaka），又是最上的（uttama），所以叫做最上之藏；在那最上之藏中，意思就是在阿毗达摩藏中。
因为它具有“教典”和“容器”这两重意思，所以称它为藏；又因为在三藏当中它更为殊胜，所以是最上的；因此叫做最上之藏。
其中，依教典与容器的意义，就是说它具有“教典”这重意思，也具有“容器”这重意思。
正因如此，在“不要因为合于藏（piṭaka，此处即圣典）的传承”等等的经文里（《增支部》3.66），教典被称为藏。
而在“于是有个人带着锄头和筐子（piṭaka）走来”等等的经文里（《中部》1.228；《增支部》3.70），任何一种容器也被称为藏。
所以这部也因为“应当被学习”而是教典，因为“承载阿毗达摩的义理”而是容器，因此说它具有教典与容器这两重意思，所以被称为藏。
正因如此，他们才说——
“‘藏’这个词，通晓藏之义的人们
说它是因为具有教典与容器这两重意思而得名的；
用这个词把这两重意思合起来，
应当知道律等三者也都是依这两重意思而称为藏。”（《长部义注》1 第一次大结集说；《律·波罗夷义注》1 第一次大结集说；《法集论义注》因缘说）
而它的殊胜性，应当从它超越世间的言说习惯、依照事物的真实自性而作宣说，以及从它阐明了殊胜的法蕴这两方面来了解。
因为在这里，超越了“有情、人、比丘”等等这类世间的言说习惯，而大多是用“蕴、界、处”等等、完全依照法本身来宣说的，不像其余两藏那样依照刚才所说的那种言说习惯来说，正因为这样，这部才被称为依法而作的教导。
而且在这里特别阐明了胜于一切有为法的慧蕴，所以，尽管三藏同样都是佛语，但由于这部是不越过事物真实自性而作宣说等等的缘故，说在三藏之中唯有它最为殊胜，是合理的。
另外，它的殊胜性还应当从所说之法更为丰富、所说之法更为殊胜这一点来了解。
因为在阿毗达摩里，蕴、处等等法是毫无遗漏地被分别的，所以它的圣典原文比其余两藏更为丰富，也更为殊胜；因此，依照圣典原文所说之法的丰富与殊胜，说在三藏之中唯有它是最上的，这是恰当的。
也正因为具备前面所说的殊胜性，这部才被称为“阿毗达摩藏”，因为 abhi 这个词所显示的就是殊胜的意思。
另外，这里还说到了具有增长等等的法，所以这部也是阿毗达摩藏（abhi 另有“增长”义）。
正如古代的论师们所说——
“由于在这里所说的法是具有增长的、带有自相的、受到尊敬的、有所界定的，
而且所说之法是超胜的，因此被称为阿毗达摩。”（《长部义注》1 第一次大结集说；《律·波罗夷义注》1 第一次大结集说；《法集论义注》因缘说）
同样，在这里也以“为了生于色界而修习道，以具有慈的心遍满一方而住”等等（《法集论》160 等）说到了具有增长的诸法；以“或以色为所缘，或以声为所缘”等等（《法集论》1）的方式，由于应当以所缘等加以标识，也说到了有自相（salakkhaṇa）的诸法；以“学法、无学法、出世间法”等等的方式，也说到了受尊敬、值得尊敬的诸法；以“有触，有受”等等（《法集论》1）的方式，由于以自性（sabhāva）作了界定，也说到了已界定的诸法；以“广大的法、无量的法（《法集论》三法论母 12、二法论母 99）、无上的法”等等的方式，也说到了超胜、殊胜的诸法。因此，由于 abhi（增上）这个词也用在增长等意义上，依照“这里有具有增长的诸法”等等的语源解释（nibbacana），这一藏就被称为“阿毗达摩”。
人们凭借它而入于阿毗达摩，所以这部论书名叫**《入阿毗达摩论》**。
而他用这句话表明，这部论的名称是与它的意义相符的。
tu
这个词是用来补足偈颂的句子的。
因为论师大多是为了补足偈颂的句子，才在各处使用这些不变词（nipāta）。
不过，在看得出它们有特殊用处的地方，我们就在那里说明它的意义。
甘美：就直接的意义说，madhura（甘美）这个词是用在舌头所能识知的某一种味道上的；但在这里，由于同样具有令人喜爱的性质，就用 madhura 这个词来表示意义与文句的圆满。
因为与某物相似的事物可以用称那物的词来称呼，就像说“火少年”（aggimāṇavo）一样。
另一方面，由于与那种甘美相连，这部论自身也是甘美的，就像由于具有青色这一性质而称为青莲花一样。
由于凭着精微深奥的文句圆满以及意义圆满，能够增长以阿毗达摩为对境的慧，所以说它能增长对阿毗达摩的慧解。
或者说，是就文句的圆满而说“甘美”，就意义的圆满而说“能增长对阿毗达摩的慧解”。
- 钥匙：就是 kuñcikā（钥匙），意思是像钥匙一样。
人们因它而迷惑，所以叫做愚痴，这是无明的别名；正是这愚痴，对那些要进入阿毗达摩大城的人起着阻挡进入的作用，因而成了门扇，所以叫做愚痴这道门，偈颂里用的是它的属格形式。
它能开启，或者说凭着它而得以开启，所以叫做开启之具（前一释取它能开启，后一释取它是开启所凭）。
可是，无明这道门扇难道不是靠慧打开的吗？
因为慧才是无明的直接对立面。
确实如此；不过这部论由于是那慧的原因，所以也被说成“能开启愚痴这道门”。
因为原因的原因也可以当作原因来说，就像说“村子被盗贼烧了”、“饭是用草煮成的”一样。
- 极难渡越：由于它与法、义、说法、通达这四种深奥性相关联，钝慧的人无法渡过，所以极难渡越；也正因为这样，由于它与大海相同，才说它是“大海”。
因为大海深达八万四千由旬，除了须弥山王（Sineru）之外，没有谁能在里面得到立足之处；同样，这与四种深奥性相关联的阿毗达摩，除了如来之外，也没有谁能在其中得到立足之处。
渡越的人：指那些为了领会其义而想要渡过去的人。
在这里，“一只筏一样”这句应当依照前文所辖（adhikāra）补出来说，或者把后面将要说到的那句取来与它连接。
渡越的人：指为了到达彼岸而渡过去的人。
一只筏一样：就是像木筏那样，意思是与木筏相同。
摩竭是一类鱼，它们的产处、所住之地叫做摩竭（makara）所居之海，偈颂里用的是它的宾格形式。
- 在阿毗达摩上专修的人就是研习阿毗达摩的比丘，偈颂里用的是它的属格形式。
像手中随身的珍宝一样，所以叫做手中随身的珍宝。
就像人们虽然拥有许多珍宝等财物，为了在危难时也能方便取用，仍要把贵重的珠宝等随身带在手里，这就叫做“手中随身的珍宝”；同样，尽管有庞大的阿毗达摩藏，但由于它极为广博，无法随身携带，所以这部摄集了它的要义而造出的论书，就成了研习阿毗达摩的比丘们便于随身携带的东西，因此由于它与手中随身的珍宝相似，就说它是“手中随身的珍宝”。
我将讲说：就是说“我要以各种方式讲说”；这是未来时的说法。或者由于时间临近现在，按照对未来的事用现在时来表达的习惯，它也可以看作现在时的说法——因为他一作出承诺就随即要讲说了。
为了表明“虽然就意义说要以各种方式讲说，但就文句来说，我要简略地讲说”，他才说“简要地”。
总摄、简略就叫做 samāsa（略），以此而说简要地，意思是说并不是用详说的方式。
以上已经说明了这部论的用处、名称、所要讲说的内容，以及激励听众的方式；接下来，由于所谓激励听众就是促使他们恭敬地听闻，所以他为了劝导他们这样做，就说“你们要以不散乱的心听闻它”。
因为正确的修行是与恭敬听闻紧密相连的。
其中，“它”是指我将要讲说的那部《入阿毗达摩论》；“听闻”就是要你们倾听、留心。
以不散乱的心：就是心善加安住，意思是心不散乱。
造论序说的解释完毕。