出世间善心的解释
这样说明了三种世间善以后，现在要说明出世间善，所以说 “至于另外一种”
等等。
由于有坏灭、散坏的意思，所以叫做世间；它有三种——行世间、众生世间、器世间。
由于这（道心）超出了那世间，所以是出世间。
因为四种道都以无漏的状态超出了被称为取蕴的行世间。
在众生世间方面，须陀洹道超出非圣者的世间，斯陀含道超出须陀洹的世间，阿那含道超出斯陀含的世间，阿罗汉道超出阿那含的世间。
而在器世间方面，第一道（即须陀洹道）超出恶趣世间，斯陀含道超出欲界世间的一部分，阿那含道超出整个欲界世间，阿罗汉道超出色界与无色界世间。
这样，四种道心都超出三种世间，所以是出世间；又因为它摧毁那些可厌恶的法等等，所以是善；因为它思量等等，所以是心——因此叫做出世间善心。
而果则由于已经超出了世间，所以是出世间；或者说，道与果两者连同涅槃，都比被称为取蕴的世间更高、更殊胜，所以是出世间。
正如所说：“诸比丘，在一切有为法与无为法之中，离贪被称为这些法里最上的。”（《增支部》4.34；《如是语》90）
就所依事确定与不确定的差别而言，是说：须陀洹道如果没有听闻他人言说这个缘就不会生起，所以它在无色有中不可能生起，因此它是所依事确定的（即必定依心所依处而生起）；而其余七种（八种出世间心中的其余七种）即使没有听闻他人的言说，单凭观的力量也能成就，所以在无色有中也能生起，因此是所依事不确定的（即不一定有心所依处）。
“就由三……是三种”，是说：由于它们是出世间解脱的门，所以被称为解脱门；由于这出世间善是凭着空随观等三种趣向出起的观而证得的，所以它有三种，就是空、无相、无愿。
那么，那些出世间解脱是哪些呢？
就是九种出世间法。
正如所说：“四种圣道、四种沙门果以及涅槃，这就是无漏的解脱。”（《无碍解道》1.213）
因为这些法完全从杂染法中解脱出来，所以叫做解脱。
而这些法各自又有三种，就是空解脱、无相解脱、无愿解脱。
正如所说：“诸比丘，有这三种解脱——空解脱、无相解脱、无愿解脱。”（《无碍解道》1.209）
而在这里，因为所讲的是善，所以这里所指的只是被称为四道的那些出世间法。
并且应当知道，它们之所以得到“空”等名称，是从来历、从自身的德性以及从所缘这几方面来说的。
这是因为道与果都是由它而来的，所以它叫做来历。
而这来历有两种，就是道的来历与果的来历。
这两者之中，趣向出起的观是道的来历，圣道是果的来历。
其中，在说到道的来处的地方，应当取道的来历；在说到果的来处的地方，应当取果的来历。
而在这里，由于说的是道的来处，所以取的是道的来历。
因此说从来历。
从自身的德性，就是从自性而言。
从所缘，就是从作为所缘的法而言。
凡是依着通达一切行的无我相而生起的无我随观证得道的人，他的那种随观，由于镇伏了那些使（诸法）显得不空的、作为执取我的缘的、与邪见同一处断（diṭṭhekaṭṭha，即与邪见一同被断除）的烦恼，从而如实地把取三地诸法的我空性，所以叫做空随观。
而由那种随观所证得的道，由于是从空而来的，所以叫做空。
因此说：“作意为无我的人，由空解脱而得解脱。”（《无碍解道》1.227）
而凡是依着通达一切行的无常相而生起的无常随观证得道的人，他的那种随观，由于镇伏了那些使人把取常相等的烦恼，不再把取那被称为“显现出恒常状态”的常相等，所以叫做无相随观。
而由那种随观所得的道，由于是从无相而来的，所以叫做无相。
因此说：“作意为无常的人，由无相解脱而得解脱。”（《无碍解道》1.227）
而凡是依着通达一切行的苦相而生起的苦随观证得道的人，他的那种随观，由于镇伏了渴爱（taṇhā）的愿求而没有了愿求，所以叫做无愿随观。
而由那种随观所得的道，由于是从无愿而来的，所以叫做无愿。
因此说：“作意为苦的人，由无愿解脱而得解脱。”
以上先说它依来历而得名的情形。
再者，由于它自身空无贪等、没有常相等、没有渴爱的愿求，这是从自身的德性上说；又由于它以同样空无贪等、没有常相等、脱离了愿求的涅槃为所缘，这是从所缘上说——所以它叫做空等解脱。应当这样来看它依自身的德性与所缘而得名的情形。
而这只是依经藏的引申说法，并不是依阿毗达摩的说法（那是直接义的说法）。
因为经藏的说法是引申义的说法，另一种则是直接义的说法。所以，依自身的德性与所缘而得的名称，由于对一切都共通、不能作出确定的区分，只是引申义，因此只能依经藏的引申说法而得；而依来历所得的名称，由于能作出确定的区分而是直接义，所以也可以依阿毗达摩的说法而得。
正因为这样，论师才把解脱门作为首要而说“就由三解脱门而证得而言是三种”，并没有说“就空等名称而言是三种”。
不过这里“无相”这个名称，即使依来历来说，也只能依经藏的引申说法而得，因为在阿毗达摩里，对于道并没有举出“无相”这个名称。
而所以没有举出，并不是单单因为它不必举出，而是因为就直接义来说，这个名称在道上本来就得不到。
因为这种观虽然是以除去常相的方式生起的，但它并没有舍弃诸行之相，所以就直接义来说，它得不到“无相”这个名称。
至于经中所说的这段话——
“你应当修习无相，舍断慢随眠；
这样由于通达了慢，你就会寂静地生活。”（《经集》344）——
说道是无相的，这是按前面所说的引申义（pariyāya）来理解才能成立的，所以才这样说。
因为想到：那连自己都不能按直接义（nippariyāya）得到“无相”之名的无常随观，又怎么能把这个名称给予道呢？——所以在阿毗达摩里，并没有对道列出“无相”这个名称。
如果是这样，那么对于“空”这个名称来说，情况也是一样的。
因为无我随观虽然取人空，却不取法空，所以它自己按直接义也就不能叫做空随观；这样，它也就不该把“空”这个名称给予道。
如果说仅凭取了人空，它自己就成为空随观，因而能把这个名称给予道，那么无常随观虽然取的是行的相，但由于它破除了常相等等，它自己不也就成为无相随观，因而能把“无相”这个名称给予道吗？
并不是这样。因为由破除常等相而成为无相，这一点按直接义在道上是得不到的，而且破除常等相本身也只是引申义。
难道这一点在一切场合里不也是一样的吗？
因为空性与无愿性按直接义在不是道的法上也是得不到的——取人空和使愿求枯竭，都是只由道直接完成的；所以空随观与无愿随观也都只是按引申义才得到各自的名称，这样它们不就不能按直接义把名称给予道了吗？
不是这样。因为从那两种随观所得到的圣道，就相应法而言，按直接义本来就可以有“空”与“无愿”这两个名称。
怎么说呢？
除了佛陀出世的时候以外，即使在娑罗槃伽（Sarabhaṅga）等导师的时代，极其微细的无我相也由于难以了知，只是慧的所行境；所以，由于是用无我随观来随观，在道的刹那慧根就成为增上（adhimatta）的。
正如所说：
“作意为无我的人，慧根成为增上的。”（《无碍解道》1.221）
而那慧根由于它自己拔除了我执，又由于它被含摄在圣道之中，所以就按直接义得到“空”这个名称。
由于苦随观使那与定相违的、被称为愿求的贪枯竭，所以依着它来随观的人，在道的刹那定根就成为增上的。
正如所说：
“作意为苦的人，定根成为增上的。”
而那定根由于它自己使愿求枯竭，又由于它被含摄在圣道之中，所以就按直接义得到“无愿”这个名称。
再者，有人先从传闻（āgama，即圣教传承）听到一切行是无常的，后来自己亲自见到，就想：“世尊确实是把真正无常的东西说成‘无常’的啊”，由此对世尊生起了深厚的信；所以当他用无常随观来作意时，在道的刹那信根就成为增上的。
正如所说：
“作意为无常的人，信根成为增上的。”
而那信根，虽然它自己也从行的相上出起，却并不被含摄在圣道之中，所以按直接义得不到“无相”这个名称。因此，正如以身业为增上的心被称为“身业”一样，同样，以那被称为“空”的慧根为增上的道，就得到“空”这个名称；以那被称为“无愿”的定根为增上的道，就得到“无愿”这个名称；而以信根为增上的道，由于信得不到“无相”这个名称，所以它自己也就得不到这个名称。
如果“空”等名称是依相应法而得到的，那么为什么又说是“从来历而得到”呢？
确实如此；不过，依那由来历而成为增上的根所得到的名称，也就等于是从来历得到的。
或者说，即使依阿毗达摩的说法，所谓空性也就是人空；所以，取人空的无我随观，按直接义就能得到“空”这个名称。
所谓愿求也就是贪等；所以，使贪等枯竭的苦随观，按直接义也能得到“无愿”这个名称。
但是说到“相”，如果除开经藏的说法门，依阿毗达摩的说法门它就是行的相；所以，取行的相的无常随观，按直接义得不到“无相”这个名称。因此，依着按直接义名为“空”与“无愿”的无我随观与苦随观而证得的道，就从来历得到“空”与“无愿”这两个名称；至于“无相”这个名称，它只是按引申义才得到。
所以（义注）说：
“而这里的‘无相’这个名称，即使从来历来说，也只能依经藏的说法门才得到，因为在阿毗达摩里对道并没有列出‘无相’这个名称。”
这样，由于它们是进入这三种解脱的入口之门，所以应当了知：名为空随观等的无我随观等这三种随观，在依次获得强力、成为趣向出起的观的时候，就是三解脱门。
因为有这样的说法：
“这三种解脱门能引导出离世间：由于把一切行正观为有界限、有边际，由于心跃入无相界；由于对一切行使意激动警醒，由于心跃入无愿界；由于把一切法正观为他者，由于心跃入空界——这三种解脱门能引导出离世间。”（《无碍解道》1.219）
这里，有界限、有边际是说就生起与灭去而言，是有界限的，也是有边际的。
因为无常随观先界定“在生起之前诸行并不存在”，然后探寻它们的去处，见到它们并不越过灭去再往前去，而是就在这里消失——于是就从有边际、有终极这一面正观它们。
由于正观就是说由于正确地随观；它在句法上接到“能引导（出离世间）”上。
由于使意激动警醒就是说由于使心生起悚惧。
因为以苦随观来随观，心就对诸行生起悚惧。
由于把一切法正观为他者，是说像这样“这不是我，这不是我的”而把它正观为无我。
这样，应当了知这三句是依无常随观等三种随观而说的。
也正因为这样，在紧接着的那段答问里说：
“作意为无常的人，诸行显现为灭尽；作意为苦的人，诸行显现为可怖；作意为无我的人，诸行显现为空。”（《无碍解道》1.219）
已经说过了。
可是这里既然讲的是《入阿毗达摩论》，那么就应当只按阿毗达摩的说法门来确定诸解脱门才对吧？
确实如此。不过，为了说明由无常随观也有道的出起，所以也按经藏的说法门作了一种确定；但应当明白，这样出起的道，按阿毗达摩的说法门仍然只归摄在纯粹行道（suddhikapaṭipadā）之中。
就与四道相应的差别而言，就是说依与须陀洹道等四种圣道相应的差别而言。
诸圣道以正见等八支为自性，而这八支在一切出世间心中都存在，所以就组成部分而言，诸道并没有差别；但由于诸根有不明利、明利、更明利、最明利的不同，证得上有差别，因此所断的烦恼也有差别——应当明白，道有四种就是依此而说的。
正因为这样，才说了**“有身见、疑”**等等。
在称为五蕴的、确实存在着的身上所起的见，就是有身见（sakkāyadiṭṭhi）；或者说，见自己存在于那身上，这样的见就是有身见。这是对那种以执取五蕴为我、为我所的方式而生起的邪见的名称。
而它由于在每一蕴上各有四种执取方式，所以共有二十种。
就是说：有人把色看作我——“凡是色就是我，凡是我就是色，就像灯的光色正是火焰，火焰正是光色一样”。
或者把我看作是有色的，就像树有影子一样。
或者把色看作在我之中，就像香在花里一样。
或者把我看作在色之中，就像宝石在匣子里一样。
对受等等也应当照这样，用“把受看作我”等等的说法来配合。
其中，那五种把我执取为与蕴不相离的执着，就是断灭见（ucchedadiṭṭhi）。
而那十五种把我执取为与蕴相离的执着，应当了知就是常见（sassatadiṭṭhi）。
探究事物自性的人会因它而感到困难、疲乏，所以叫做疑（vicikicchā）；或者因为难以治愈，对它来说没有治疗、也就是没有智这种对治，所以叫做疑。
而它——
“他对导师怀疑、生疑，对法、对僧、对学处、对前际、对后际、对前际后际、对此缘性缘起的诸法怀疑、生疑”（《法集论》1008，稍有不同）——
像这样，由于对佛等等生起怀疑，疑就有八种事；
“我在过去世存在过吗？我不曾存在吗？我过去是什么？我过去是怎样的？我在过去世从什么变成什么？我在未来世会存在吗？我不会存在吗？我会是什么？我会是怎样的？我在未来世会从什么变成什么？或者就现在世，他对内心也充满疑问：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？这个众生从哪里来？他将往哪里去？”（《中部》1.18；《相应部》2.20）——
像这样，由于缘着前际等等而生起，又说示疑有十六事。
这里面，对导师怀疑的人，是怀疑导师的色身与法身究竟是存在还是不存在；对法怀疑的人，是怀疑法究竟是善说的还是恶说的；对僧怀疑的人，是怀疑僧究竟是善行道还是邪行道等等；对学处怀疑的人，是怀疑学处究竟是制定得好还是制定得不好；对前际怀疑的人，是依着常住的样子与无因生起的样子，怀疑自己在过去究竟是存在还是不存在；对后际怀疑的人，是依着常住的样子与断灭的样子，怀疑自己在未来究竟会生起还是不会生起；对前际后际怀疑的人，是怀疑自己在现在究竟是有还是没有。
因为现在世具有前分与后分这两个部分，所以被称为“前际后际”；可是，缘着现在世而生起怀疑，这合理吗？
合理不合理，这里哪里还用得着考虑呢？
因为愚痴的凡夫就像疯子一样。
所以他对随便什么都要怀疑。
正因为这样，在十六事疑的解说中才说了“或者就现在世”等等。
不过，诸位阿阇梨也说：“所谓前际后际，就是把过去与未来合在一起来理解；缘着这两者而怀疑，就叫做对前际后际怀疑。”
而对此缘性缘起的诸法怀疑的人，是怀疑无明等诸缘与行等缘生法之间那种因与因所生的关系究竟有还是没有——首先应当这样来了知八事疑的生起。
至于十六事疑：当他怀疑“我存在过吗……乃至……我不曾存在吗”的时候，他就按前面所说的方式，怀疑自己在过去究竟是存在还是不存在。
我过去是什么——他依着出身、身分相（在家、出家等）和投生之处，怀疑“我过去是刹帝利吗？还是婆罗门等、在家人等、天等当中的某一种呢”。
我过去是怎样的——他依着形体相貌，怀疑“我过去是高的吗？还是矮的、白的、黑的等当中的某一种呢”。
也有人说：他是依着自在天创造等等说法，就产生的方式而怀疑“我过去是以什么方式产生的呢”。
我从什么变成什么——他依着出身等等，怀疑“我是先做了刹帝利然后成了婆罗门吗……乃至……我是先做了天然后成了人吗”，这样怀疑自己前后相续的生起。
我会存在吗？我不会存在吗——他就按前面所说的方式，怀疑自己在未来究竟是存在还是不存在。
**“我会是什么”**等等，与前面所说的方式相同。
我存在吗？我不存在吗——他是怀疑自己现在究竟是有还是没有。
这里的理由前面已经说过了。
我是什么——他自己明明就是刹帝利等，却还怀疑自己究竟是不是刹帝利等。
其余各处也是同样的道理。
我是怎样的——他认定“身体里面有一个叫做命的东西”，于是怀疑它究竟是长的、还是短的等等。
因为并没有人会不知道自己现在的身体形貌。
从哪里来？将往哪里去——应当了知，他是怀疑自身所来的地方与所去的地方。
戒与禁合起来就是戒禁（sīlabbata）。其中，像牛戒等这一类不能带来清净的道路，就受持这一点来说是戒，就不违犯这一点来说是禁。
或者说，这两方面都是戒；由于它是当作苦行（tapokamma）来受持的，所以又是禁。
或者说，由于牛等本来就有那样的习性，于是决意要让自己也成为牛等那样的状态，这就是戒；按照“走着吃、站着小便”等等方式去做牛等的行为，这就是禁。
或者说，把这样那样的行为看作不应当作，于是不再去做，这就是戒；受持了那种做法的人在服饰、饮食、作务、行止等方面的特殊做法，这就是禁。
越过事物本身的自性，把它当成另一回事去触取、执取，这就叫做取（parāmāsa）；对戒禁的取就是戒禁取。
这个词是一种错误执着的名称：在这佛教之外的沙门（samaṇa）、婆罗门认为由戒得清净、由禁得清净、由戒禁得清净，这样就在本来不能带来清净的道路上，当作“这就是清净之道”而生起的那种错误执着。
有身见、疑以及戒禁取，合称“有身……（略）……取”；正是这几种把众生系结、束缚在业与异熟之中，或者束缚在轮回之中，所以叫做结缚（saṃyojana）；这些结缚虽然已经由见清净等以彼分断（tadaṅga）的方式断除了，但道心使它们成为再也不会生起的性质，从而对它们作究竟的正断（samuccheda）断除，所以说是断除有身见……（略）……这些结缚的。
因为朝着涅槃而流、而流动，所以八支圣道（ariyo aṭṭhaṅgiko maggo，也就是八正道）被称为“流”（sota）；最初进入这流，就是须陀洹（sotāpatti，字面意思是入流）。因为它寻求涅槃，因为它被希求涅槃的人所寻求，或者因为它杀灭烦恼而行进，所以叫做道；须陀洹本身就是道，所以叫做须陀洹道。
或者说，最初进入、证得那流的人，就是须陀洹（sotāpatti，入流者），也就是第一种圣者；他的道就是须陀洹道，即正见等八支；与这道相应的心就是须陀洹道心。
因为它染着、黏着，所以叫做贪（rāga）；这里指的是以五种欲境为对象的渴爱，以及以欲有为对象的渴爱。
因为它使心败坏、起恶，所以叫做嗔（dosa）；它就是以十种怀恨之事（āghātavatthu）为近因的嗔恚。
因为它迷惑心，所以叫做痴（moha）；它就是对苦等八种所知事的无知。
它使这些烦恼变得稀薄、变得薄弱，所以说是使贪……（略）……变得薄弱的。
这里，说它们变得薄弱是依两个原因：一是烦恼不再频繁生起，二是它们缠缚的力量变得微弱。
因为对斯陀含来说，烦恼不像那些随顺轮回的一般人那样频繁地生起；它们只是偶尔生起，而且生起的样子是稀疏的；即使这样生起，也不会压倒他、覆盖他、使他陷入黑暗。
由于已经有一部分烦恼被前两道断除了，所以它们生起时是十分微弱、十分稀薄的。
但有些人说：斯陀含的烦恼虽然隔很久才生起，生起的时候却仍然是浓厚的。
他们说，正因为这样，才看到他有儿子和女儿。
这个理由不成立，因为即使不行淫事也可以受胎；所以应当照上面所说的方式，依那两个原因来了知它们的薄弱。
那么，这里为什么说痴也变得薄弱呢？难道不应当说这（第二道）只是使那些应由第三道断除的烦恼变得薄弱吗？否则，由于较低的那三道（前三道）都是在烦恼极其粗重的阶段上断除那些应由上道断除的烦恼，这里就应当说一切上分结都变得薄弱了；也正因为这样，圣典中才说：“为了使欲贪与嗔恚变得薄弱，为了证得第二地。”
这话确实不错。不过，经中是取应由上道断除的烦恼变得薄弱这一层意思，说“由于贪、嗔、痴变得薄弱，所以成为斯陀含”，这样就传下了三因变得薄弱的说法；所以这里也随顺经文而这样说。
或者说，读法本来就是“欲贪与嗔恚的”。
正因为这样，就在本书后面的第二道智的解说中说：“而使嗔恚与欲贪变得薄弱。”（《入阿毗达摩论》1353）
以结生的方式只来这人间一次，所以叫做斯陀含（一来者）；他的道就是斯陀含道。
虽然住于道的人不可能以结生的方式再来，因此只有住于果的人才叫做斯陀含；但是为了与其他的道区别开来，就把使他到来的那个道，依它系属于斯陀含这一点，称为斯陀含道；与这道相应的心就是斯陀含道心。
对五种妙欲以及对欲有的贪，就是欲贪。
心因它而变坏，所以叫做嗔恚。
以结生的方式不再来这欲界，所以叫做阿那含（不来者）。
对色有的意欲之贪（chandarāga）就是色贪。
对无色有的意欲之贪就是无色贪。
慢在这里只是缘于（将要）证得阿罗汉果（arahatta）这件事而起的一点自我高举。
掉举也只是心生起“在断除烦恼上我还有什么负担呢”这样的念头时那种不寂静的状态。
无明也就是在不是乐的事物上生起乐想的颠倒。
由于远离了烦恼，或者远离了那些邪行的人；由于杀灭了贪等怨敌，并且破坏了轮回之轮的辐条；由于值得领受资具等；由于不作恶，因而在作恶上没有隐秘；或者由于那些应当舍离、应当弃舍而得名为“rahā（应舍）”的恶法都已经没有了；由于不应当被善人所舍离、不应当被善人所抛弃；或者由于在轮回中再没有所谓“raha（行）”的往来——所以叫做阿罗汉，也就是第八种圣者；他的状态就是阿罗汉性（arahatta），这也是最高果位的名称。
因为那果正是“阿罗汉”这一名称与这一认识得以生起的依据，所以就把它看作阿罗汉的状态而称为“阿罗汉性”；使他到来的那个道就是阿罗汉道；与这道相应的心就是阿罗汉道心。
依禅支相应的差别，是说像色界心一样，依与五种禅支相应的差别。
那么，它的差别是怎样的呢？
关于这一点，有义注的说法和三位长老的说法，一共是四种说法。
就是说，首先，义注中说：“达到行舍（saṅkhārupekkhā）状态、趣向出起的观，决定道的禅支。”
而三藏小龙长老（Tipiṭakacūḷanāga）则说：“那个接近道的观，它的近因就是基础禅（pādakajjhāna）；是这基础禅决定道的禅支。”
住孔雀池的大达多长老（Moravāpivāsī Mahādatta）说：“作为观的所缘的那些蕴，决定道的禅支。
因为他观察（sammasana）了哪一种禅之后出起，道就与那种禅相似。”
而三藏小无畏长老（Tipiṭakacūḷābhaya）说：“是个人的意愿在决定；按照‘愿我证得具五禅支的道’或者‘愿我证得具四禅支的道’等等方式，他的意愿怎样，道就怎样。”
既然义注的说法才是准量（pamāṇa，即判断的标准），而那三位长老又都是有智慧、能明辨的，所以这四种说法应当以彼此并不互相排斥的方式这样来了知。
怎么说呢？
首先，干观者（sukkhavipassaka）观察欲界诸法以后所生起的道，以及已得等至的人不以禅那为基础而生起的道，这两者都依观而定，只属于第一禅。
但是，如果是以某一种禅那作为基础而生起的，那么就依那禅那而有禅支的转变，因此它就与那一种禅那相似。
再者，这里的观是以欲界诸蕴为对象而转起的，而且在欲界诸法当中，并不像在广大诸法当中那样由修习的差别而有禅支的差别；所以“是作为观的所缘的那些蕴在决定（禅支）”这样说的第二位长老的主张，并不涉及这里所说的这一种情形。
观察禅那诸法而生起的道，如果没有基础禅，就依所观察的那个禅那而定，属于那一种禅。
如果是从第一禅出来以后，观察第二禅等等而生起的，那么就依那个人的意愿而定，与（基础禅和所观察的禅那）这两者当中的某一种相似。
但是，如果那个人并没有这样的意愿，那时又该怎么说呢？
关于这一点，有些人说：“比起在另一个转向心路里就已退去的基础禅来，那在同一个转向心路里达到种姓心（gotrabhū）的状态才退去的观，它的所缘——也就是那些蕴——更有力量；因此道就依所观察的诸蕴而定，与它们相似。”
如果是这样，那么“依基础禅而定”这样说的第一位长老的主张，就只是针对从基础禅出来以后观察欲界诸蕴而生起的那种道而说的。
另外一些人则说：“基础禅既以根本原因的方式、也以邻近原因的方式成为道的缘，而所观察的诸蕴只以根本原因的方式成为缘；所以比起所观察的诸蕴来，基础禅更有力量，因此道就与基础禅相似。”
如果是这样，那么“依所观察的诸蕴而定”这样说的第二位长老的主张，就只是针对不以等至为基础、而仅仅观察禅那诸法而生起的那种道而说的。
再者，由于比起下面各禅来，上面各禅更有力量，所以从下面各禅出来以后观察上面各禅诸法的人，他所生起的道就不依基础禅，而依所观察的禅那属于那一种禅。
但是从上面各禅出来以后，观察下面各禅诸法而生起的道，就不依所观察的禅那，而与基础禅相似——这一说法在这里更为可靠。
因为如果是这样，那两位长老的主张就各自在自己的范围内完全成立，所成的结果也彼此相等。
而这里第三位长老的主张，如果没有基础禅或所观察的禅那，仅凭意愿是不能成立的。
在这三种主张里，除开其余禅支的转变不说，受的转变只依观而定。
应当明白：这三位长老的主张，离了依观而定这一点，都不能成立。
难道受不也正是禅支吗？既然这样，它不也应当依基础禅而定吗？
这不对。如果受的转变也是依基础禅而定，那就会不依观，而只依基础禅，于是在道的刹那里，受的转变也只会发生在其余禅支转变的那些场合上。但事实并非如此：由于受从同一个转向心路的一开始就已经转变了，所以受是依观而定的——也就是依在道生起的那个心路里离道更近而转起的那个观。
或者说，也不能这样讲：“在有基础禅与所观察的禅那的时候，没有在这两者中生起过的受，是不会因观而生起的，所以受是依基础禅与所观察的禅那而定、而转变的。”
这里也许有人要问：在有基础禅的地方，固然是由它来决定。
可是在没有具三支、四支的基础禅的地方，也就是在无色有里，又是由什么来决定的呢？
在那里也还是由基础禅来决定。
因为有这样的比丘：他得了八等至，以第一禅为基础而生起了须陀洹道与须陀洹果，禅那没有退失就去世了，并且投生在无色有里；他从属于第一禅的须陀洹果等至出来以后，着手修观，生起上面三种道与果，那么他的这三种道果就都是属于第一禅的。
属于第二禅等等的情形，也是同样的道理。
因为即使在无色有里也会生起具三支、四支的出世间禅，所以这里应当这样来了知每一种出世间善心与禅支相应的差别。
由于与各道相应的……乃至……成就这句话的意思是：出世间善虽然不像三地的善那样在结生与生命过程中给与果报，但由于它使各自相应的果生起，所以就总的来说，它成就了各自证得其果的须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉这四种圣者。
而就个别来说，它还成就了极七返有（sattakkhattuparama）等许多种须陀洹等圣者。
出世间善心的解释结束。