第十五章
“无色界定修习的解说”的注释
- 这样依地遍说明了四分法的禅与五分法的禅（catukka／pañcaka）以后，由于再依其余各种遍一一解说会使篇幅过于繁重，所以把那一切都除开不说，为了阐明无色界的禅与等至，就以**“色有与无色有”**等等开始了下面的文句。
已超越色有与无色有的，是说已经超越了色有与无色有，也就是由于不再在那里受生而超越了色有与无色有；至于欲界有，那就更不用说了。
了知色、无色等诸地差别的，是说了知色、无色等各个地的差别。
982-4.
由于这个叫作无色界定的东西就是对色的离贪修习，只能依对色离贪的方式才能成就，所以为了显示想要生起它的人在色上离贪的方式，以及心已经离贪的人为了这个目的而修行的方法，就以**“色身”**等等开始了下面的文句。
因为有施罚、恼害的意思，所以叫作棍棒（daṇḍa），也就是木槌等等；以恼害他人为意图而拿起它，就是拿起棍棒。
用等这个字，还包括了拿起刀剑、争吵（kalaha）、斗争、争论、互相以“你、你”相骂、离间语等等，以及偷盗等等。
眼病等，这里用等这个字，包括了耳病等等。
在粗色中见到由它而生的过患之后，是说在业生色（karajarūpa）等粗色中，见到以这色为根源的过失。
心生起厌离，是说心已经离贪。
无色，是说无色界的修习。
对那遍色，是说对那被称为似相（paṭibhāganimitta）的遍色。
这里有人提出质问：他是在色中见到过患以后，为了超越色才修行的；而似相并不是色，只是概念施设而已，那他为什么会对它生起厌离呢？针对这个质问，论主（佛授，Buddhadatta）为了用譬喻来显示这个道理，就说了**“就像被野猪击打过的狗那样”**。
就像一条狗在林中刚被野猪击打过，从此对野猪心生恐惧，后来在刚看见形色（rūpa）的时候，远远望见煮饭的锅，因为那锅的样子像野猪，就对它生起是野猪的疑虑，于是惊慌逃走；同样地，心对色生起厌离、想要超越色的人，对与色相似的遍色也生起厌离，想要超越它——这就是文句的本意。
985-6.
在第四禅中，是说除开限定虚空遍（paricchinnākāsakasiṇa）以后，在地遍等九种遍里的某一种遍上所证得的那个第四禅。
但是有些人说，连光明遍（ālokakasiṇa）也要除开，所以是在八种遍当中。
不过看不出有什么理由要把光明遍也除开。
是说这种以转向省察等等为特征的自在，已被他好好修习、反复实行、极为熟练，所以叫作善修自在者。
“因为……以……为所缘”，是说因为这第四禅心是以我已经厌离的遍色为所缘的。
又因为邻近第三禅，以近在旁的喜为敌，是说因为它邻近第三禅，所以又以近在旁的喜为敌对者。
而且相对于寂静解脱而言，它是粗的，是说相对于被称为寂静解脱的无色禅来说，这第四禅是粗的、粗显的。
因为在“那些寂静的解脱，超越了色而成为无色”等等的经文里，无色禅就被称为“寂静解脱”；而它的寂静性，应当从一再随念它寂静这一点来了知。
987-91.
第四，是说在第四禅中。
文句的连接是“又见到第一无色是寂静的”，意思是依寂静的方式作意，也就是作寂静想。
而且这里只要作寂静想，作微妙想和作微细想也就随之成立了，所以没有把那两者另外列出来。
扩展，是说把早先就已经扩大了的遍，在除去遍的时候依扩大的方式扩展开来。
而且这个“扩展”是依先行动作（pubbakālakiriyā，即 -tvā 式表示先于主要动作）来说的。
由此表明：把遍除去以后，不应当再去扩大它。
因为在那以后，即使为了扩大它而努力，它也不会再扩大了。
那，是指那遍色。
现在为了显示除去遍的方式，先说了**“无边虚空”等等，接着为了成立这一点，又说了“因为他在除去遍的时候”**等等。
由于就生起而言、以及就限定的遍布而言都没有边际，所以是无边的。
并不把它卷起来，是说不像卷起草席、竹席等等那样把它收拢起来。
不作意、不观看，是说不去转向省察它，也不去注视它。
本意是说：他只是依照上面所说的方式，把被那遍色所接触的虚空作意而已。
这里所说的是这样的意思：当他对作为色界第四禅所缘的遍色完全不加作意，而把被那遍色所接触的虚空作意为“虚空、虚空”的时候，由于修习的力量，那遍色就变成虚空而显现出来；到那时候，他就称为除去了遍。
992-5.
这样，为了显示在依除去遍而得到的虚空相上继续修行的方法，以及为了什么目的、是谁在修这个法，还有他那个目的的达成，就说了**“他只把那除去遍所成的虚空作为相”**等等。
虚空虽然本身并不是相，但由于它是被相（遍相）所接触的虚空，所以说它是“相”。
五……乃至……被镇伏了——这里有人问：诸盖（nīvaraṇa）不是早在色界初禅的近行（upacāra）刹那就已经被镇伏了吗？从那时起，它们就不再现起缠缚了。
如果还会现起，那就应当从禅退失了，不是吗？
这话是对的；不过这里是为了赞叹这个禅才这样说的，就像在别处也有把在下面的道中已经断除的诸盖，说成在上面的道中才断除那样。
至于那些说“由于一切善法都是一切不善法的对治，所以才这样说”的人，他们就得交代：为什么在第二禅的近行等等处不说镇伏诸盖。
另外还有些人说“确实存在一些微细的、色界禅所不能镇伏的盖，这话是针对它们说的”，那只是他们自己的想法而已。
因为在广大善法当中，并不像出世间善法那样有一部分一部分地断除这种事。
至于无色禅比色界禅有更广大的果报等等的殊胜之处，应当知道那是由于修习的殊胜、由于更加寂静、更加微妙，就像在那些无色禅自身当中，越是后面的比越是前面的更殊胜那样。
在这里也——是说与舍相应的速行并不只在色界第四禅中才有，这第一无色禅中也有；他用“在这里也”把两者合说。至于“其余的都是欲界的”等等文句，凡在这里应说而未说的，都应依色界禅解说中所说的方式去了知。
997-1001.
说了“想要再作修习的人”之后，由于第一无色在前面已经修习过了，就会有“那么说‘想要修习’这个词还有什么用呢”这样的追问；针对这个追问才说了**“第二无色心”**，并不是以“想要修习第二无色心的人”这样的意思而说的。
因为第二无色并不是先前已经修习过的。
由于不超越色界禅就不能证得第一无色，又由于对色界禅的作意反复现起会使它成为退分（hānabhāgiya），所以就把色界禅当作它的敌对者，才说了**“以邻近的……为敌对者”**。
由于循着次第进行的修习会带来一重又一重的殊胜，又由于微妙性得以成立，第二无色的本性比第一无色更为寂静，所以说了**“第二无色定心……寂静”**。
因为后面将要说：“（这些无色定）一个比一个更加微妙，在这里，越是后面的越是这样”（《入阿毗达摩论》1040）。
“那就是识——应当这样用心作意”，意思是应当用心这样作意：“识、识”，而不应只作意“无边、无边”。
所以说了**“‘无边’……在这里应当用心作意”**。
不过，作意“无边的识、无边的识”是可以的。
1002-6.
“而在那相上”，是指在那被称为第一无色定识的识相上。
“审察那个心”，是指使修习心运转起来的人。
“在那触及虚空的识上”，是指在作为所缘的、遍满那除去遍所成的虚空而生起的第一无色定识上。
“安入”，就是以安止的方式生起。
尽管所缘是自性法，但由于这是以超越所缘为特色的修习，所以这第二无色定识仍然达到安止，就像第四无色（以自性法的第三无色定识为所缘而达到安止）那样。
“安止……就是前面所说的那个方法”，是说在第二无色禅的前分，三个或者四个速行心都是欲界的，并且都只与舍受相应。
以“第四个或者第五个心就成为无色心”等等所说的安止方法，正是第一无色禅中所说的那个方法。
“遍满而生起的识”——第一无色定识之所以被称为“识无边”（viññāṇañca），只是依约定俗成的用词（ruḷhī-sadda）而说的；为了表明这一点，才说了**“‘识无边’（viññāṇānanta）……本应说作”**。
由于先前以无边的虚空为所缘，因而这个识也成为无边的，所以说为“识无边”（viññāṇañca）。
又为了显示它也可以是依作意而成为无边的，所以说了**“也由于作意的缘故”**等等。
因为修习第二无色的人，是把第一无色当作无边的、毫无剩余地加以作意，所以他是作意为“无边”。
- “第一无色定识的不存在”，是说就像除去遍以后作意虚空那样，应当舍弃空无边处（识）而作意它的不存在。
那么这里为什么不作意第二无色定识的不存在，而要作意第一无色定识的不存在呢？
回答是：这无色禅是以超越所缘的方式达到的，而不是以超越禅支的方式达到的。
既然这样，就必须在所缘上特别地见到过失，从而超越它；而第二无色的所缘正是第一无色，所以，就像在遍上见到过患、把它除去，而作意那离开了遍的虚空那样，在第一无色定识上见到过患、舍弃它，而只作意它的不存在，这才是恰当的。
无畏山住者（Abhayagirivāsī）却说：“应当作意的正是识无边处的不存在。”然而他们这样说，是没有察觉到这些无色定是以超越所缘的方式达到的。
如果他们察觉到了这一点，那么在一个所缘上见到过失，却去超越另一个以它为所缘的心，这样就免不了推论过宽（atippasaṅga）的过失。
他们也许还会这样说——
“由于有这样的说法：‘他具念地入识无边处，具念地入定以后具念地出定，具念地出定以后就修习那同一个识’，所以应当作意的正是识无边处的不存在。”——这种说法是违背圣典本意、按自己的取义而想出来的。
因为这里所说的“那同一个识”，并不是指识无边处。
假如指的是它，那么由于“识无边处”已经作为主要的对象被指明出来，只说“那同一个”这句话就足够了，何必再说“识”这个词呢？
如果说“识”这个词是为了直指它本身（sarūpa），那么就应当说成“那同一个识无边处”了；所以，“识”这个词所取的，正是识无边处依之而生起的那个空无边处，而不是另外那个（识无边处识）——这样说才是妥当的。
1011-2.
说了应当作意第一无色定识的不存在之后，为了显示作意的方法，所以说了**“而那虚空之识……”**等等。
“不要再用心作意”，是说不以心取它为所缘，完全彻底地不再思虑它。
就像作意“虚空、虚空”的人所显现的是那离开了遍的虚空一样，作意“没有、没有”或者“空、空”的人，显现出来的只是离开了识的那个不存在本身——所以说了**“没有”**等等。
**“或”**这个词是表示不确定（aniyama）的，由此说明在这两种方式中，即使只用其中一种也能成就意义。
或者，“或”这个词是用来表示没有说出的其他选择的，因此应当知道，“远离、远离”这一种也包括在内。
而这里的不确定性，正是由于这三种说法各自分别都是同义语（pariyāya），才得以成立。
因为同义语正是各自分别成就同一个意义，才在世间被约定称为“同义语”。
正如古德所说：
“因为那些同义语各自只以一种说法表达同一个意义，并不是合在一起才表达，
所以，“同义语”这一身份，就在一切同义语之中分别确立下来。”
1013-6.
“在那相上”，是指在那被称为第一无色定识的不存在、作为禅那生起之因的相上。
“念安住”，是说以不存在之相为所缘的念，就端正而稳固地安住下来。
而这里以念为首，是显示那些顺应近行禅的、以信（根）为第五的五根各自与自己的作用相应。
至于近行禅，应当知道是用“心也得到安定”这句话说出来的。
“除去遍所成的……不存在”，是指在这样生起的识的、被称为“不存在（无有）”的那种坏灭性的不存在上，而不是在生起之前的不存在等等上。
而这里的安止方法，应当依照地遍中所说的方法来理解，所以说了**“安止的方法”**等等。
1017-9.
这样，那里凡是与前面没有差别的内容，就用指示的方式交代过去；现在为了显示差别，才说了**“以虚空为所缘的识”**等等。
“在作预备工作（parikamma）的作意时，那个识就消失不见了”——意思是：在以“没有，没有”这样进行的预备作意当中，由于不再作意它，这第一无色定识就消失不见了；而不是由于刹那坏灭、或者由于禅的退失而消失不见。
因为就刹那坏灭来说，每一刹那都有消失。
而如果是依退失而消失，那么不重新使它生起，就根本不可能再证得更上的禅。
“他只观见它的离去本身，并如此安住”——意思是：那位瑜伽行者只观见那第一无色定的不存在而安住。
那么这像什么呢？于是说了**“集会”**等等。
这里说的意思是：就像某个人在圆堂（maṇḍalamāḷa）等某个地方，看见比丘僧众为了某件该办的事而聚集在一起，然后他到别处去了；等到集会的事情办完，比丘们起身离去以后，他再回到那个地方来看，就只看见那里是空的——这里的情形也应当看作与此譬喻相符。
这里的譬喻配合是这样的：就像那个人看见比丘僧众聚集而后离去，接着在所有比丘都离开以后，他只看见那个地方空无比丘，却并不去察看他们从那里离去的原因；同样地，这位瑜伽行者先前以识无边处禅的眼看见第一无色定识，然后由于以“没有”这样的作意而使它离去，就以第三无色的眼只观见它的不存在，却不去推究它离去的原因，因为（第三无色）禅没有那样的倾注。
1020-4.
“第四……乃至……这还不够寂静”——意思是：就像非想非非想处心由于达到只剩行的残余那样的微细状态而格外寂静，同样地，这无所有处等至由于没有那种状态，所以并不寂静。
而这里的**“而且”**这个词，具有总括未说内容（avutta-samuccaya）的意思。
因此应当知道，它也总括了这样一段：“想是病，想是疮，想是箭；这是寂静的，这是殊胜的，也就是非想非非想处。”
“把第四无色作寂静想”——意思是：由于它正以只剩行的残余那样的微细状态而格外寂静，又由于它没有那种使心不寂静的、像病等一样的想，所以把它看作寂静。
用**“这个心寂静、寂静”**这句话显示了修习的方式。
因为在《分别论》（Vibhaṅga）里也用“他把那同一个无所有处作寂静想”这样的说法，采取了正是这个修习方式。
另有一些人说“圣典里并没有给出这（非想非非想处）的修习方式”，并就此说出理由；对于那种说法应当怎样回答，可以从**《清净道论》的注疏（ṭīkā）**等处取得。
- 意思是：在称为第三无色的、作为所缘的那四蕴上。
1029-31.
“哪怕只是以‘不存在’”——意思是：哪怕只是（第一无色识的）空无、哪怕只是这样微细的‘不存在’这一概念（作为所缘）。
“以寂静为所缘”——它（这第三无色等至）的所缘是寂静的，所以叫做以寂静为所缘的；这种状态就叫做以寂静为所缘；是由于这一点，而不是由于能缘的禅自身寂静。
因为第三无色等至并不比第四无色更寂静。
质疑者说：凡是被作寂静想的，对它就不会有过患的观见。
而如果没有过患的观见，就根本不会有超越——于是说了**“如果他把它作寂静想，那又怎么能超越它呢”**。
另一位（作解答的论师）则用**“由于他并不想再入”**等等说出了解答。
由此显示：过患的观见也确实是有的。
因为对哪个禅有爱乐，对它就应当有转向省察、入定等等的行持。
可是他对第三无色根本就没有那种爱乐，只是因为它（第三无色的所缘）是空的，才把它当作所缘而已。
确实如此：尽管他把它作寂静想，然而他并不会有“我要转向省察这个、我要入这个等至”这样的倾注（ābhoga），也就是心的总摄（samannāhāra）。
为什么呢？
因为比起无所有处来，非想非非想处等至更为殊胜。
就像国王带着盛大的王者威势在城里的街道上巡行，看见象牙匠等熟练的工匠在做象牙制品等许多工艺，就说：“哎呀，各位，这些师匠真熟练，竟能做出这样的工艺来！”他这样对他们的熟练感到欢喜；可是他心里并不会这样想：“哎呀，我也该舍掉王位，成为这样的工匠才好！”
这是什么缘故呢？
因为王位的荣华有大果报；他甚至不把他们的生计看得像一根草那样有价值，就越过他们走了过去——这里的情形也应当看作与此譬喻相符。
- “极为微细的”——意思是在最高的程度上微细；因为从初禅的近行开始，诸行就被那像削薄一样不断进行的修习，循着次第，在那里带到了最后的一分。
如果是这样，修习又怎么能完成自己的作用呢？被带到那种状态的这第四无色等至，不就不能正确地专注所缘了吗？
不应当只这样来看。
这第四无色等至虽然由修习之力被带到了微细的状态，却并没有在自己的作用上变得软弱，而只是达到了不再显发扩散的状态；因此它虽然这样微细，在自己的作用上仍然并不软弱，所以在自己的作用上，它并不是没有能力。
1033-4.
“由于那样的一种想”——意思是：由于那样一种想——正是它使“非想非非想者”这个名称得以成立。
他，就是具足非想非非想处的那个人。
既不是有想者，也不是无想者——就是具足非想非非想的人。
不过，并不只是想才
是这样的微细而成为非想非非想，其实不止于此，受等等也都是微细的：受也是非受非非受，心也是非心非非心，触也是非触非非触。
其余的相应法也是这个道理。
不过，这里是以想为首而说成“非想非非想处”的，就像“身各异、想各异”等处（《长部》3.332、341、357、359；《增支部》7.44、9.24）那样。
可是在这（第四无色等至）中，如果想是有的，怎么能说“非想”呢？
如果想是没有的，又怎么能说“非非想”呢？——为了针对这样的追问，用譬喻来成立这个道理，就说了**“涂钵的油”**等等。
其中**“涂钵的油”**——就“由于成为内宿（antovuttha）、与粥在一起而成为不许用的”这一点来说，应当说油是有的；而就满满一筒（nāḷi）等的分量来说，又应当说油是没有的；这样的油就是涂在钵上的油。
“和道路上的水”——就“只够把鞋子弄湿”这一点来说，应当说水是有的；而就洗浴来说，又应当说水是没有的；这样的水就是道路上的水。
1035-7.
这个道理，就是指：对于那依据某一特殊之处而应当说为按自性存在的法，又依据另一特殊之处而应当说为不存在——这被称为“应当说为不存在的状态”；所应当证成的就是这个意思。
因为不能执行粗显的想所做的作用，就成为“非想”；又因为它只是行的残余而极为微细，就成为“非非想”。
因此他说了**“粗显的想（paṭusaññā）所做的作用”**等等。
认知所缘，以及成为观的对境而使人生起厌离，这就是粗显的想所做的作用。有人会这样质难：这个想既然同样是想，为什么却不能执行想所做的作用呢？因此他说了**“就像……燃烧的作用”**等等。
对想要沐浴的人来说，它不使水变热也不变冷，而能生起舒适的触感，所以叫做温水；“在温水中”就是在那温水里。
就像火界不能起燃烧的作用那样，这个想也因为是在极为寂静的所缘上生起的，所以不能认知所缘——它正是已经达到了极其微细的状态。
正因为这样，对于没有着手修过观的人来说，它是不容易被观智把握的，所以它不像其余等至中的想那样，能够成为观的对境而使人生起厌离——这一点它也做不到。因为一个没有在其他诸蕴上着手修过观的比丘，根本不可能观察非想非非想处的诸蕴而达到厌离，即使是尊者舍利弗也不能。
然而，像舍利弗那样的通常的观者比丘，先以诸蕴等为门而着手修观，又连同诸门的所缘一起对在诸门中生起的法开始修观，并这样持续下去，他就能够生起以那些为对境的生灭智；而且他也只是以聚集观察的方式，而不是以逐一法随观的方式。
因为即使是像舍利弗那样的比丘，也不能把属于第四无色定的触等诸法一一分开、各别地按其自性来把握，再按照无常等来观察。
他只能不加分开地合在一起把握，仅仅以聚集的、总体的方式来观察；这个想就是这样以极微细的状态存在着。
1038-40.
色，是指那被称为遍色（kasiṇarūpa）的似相（paṭibhāganimitta）。
虚空，是指除去遍所成的虚空。
识，是指在虚空上生起的识。
识的不存在（即无所有），是指那在虚空上生起的识的不存在。
依照次第，是指按照“超越第一无色而成立”等等所说的那种次序。
论主为了引用义注的文句来证成自己所说的意思，就说了**“并且（古德）也这样说道”**等等。
在这里，是指在这四种无色等至当中。
因为越是后面的等至，比起前面的那些等至要更加微妙，也就是极其殊胜，或者说意思是妙好而更加殊胜。
楼阁的各层和单衣（sāṭikā），是指四层楼阁中，比下层更为殊胜、一层比一层具有更殊胜的五种欲乐的那四层楼面；以及用粗线、细线、更细的线和最细的线做成的、长宽尺寸相同的那四件单衣。
- 意思是：他超越了色界与无色界的生存而到达涅槃；或者说，他超越、也就是镇伏了诸盖，而到达色界与无色界的生存。
以上，名为《显扬阿毗达摩义》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释书中
“无色界定修习的解说”的注释已经结束。