烦恼断除论注释
- 现在，正是为了让人了知这被称为第四智的智见清净的威力，为了显示哪些法应当由哪一种智断除、对它们的断除，以及在现观的时候遍知等作用，才开始了**“在这些智当中，哪些法应当由哪一种智”**等这一段。
哪些法是指哪些杂染法。
在诸结等当中：因为有用前际的诸蕴把后际的诸蕴、用果把业、或者用苦把众生结合起来、系缚起来的意思，所以叫做诸结。
因为有压迫、煎熬相应诸法的意思，并且自身是杂染的，所以叫做诸烦恼。
因为依执著等方式而以错误颠倒的样子生起，自性是邪的，所以叫做诸邪性。
它们是世间中的法，是被世间所包摄的法，或者因为只要世间还在运转就不会止息，所以叫做诸世间法。
它是悭吝者的状态，或者是悭吝者的行为，所以叫做悭。
因为有颠倒的意思，所以叫做诸颠倒。
因为把名身和色身系缚起来，所以叫做诸系。
它们是圣者不应当趣向的去处，或者说是不适当的去处，所以叫做不应行。
它们流出，所以叫做诸漏——意思是：它们从空间上说一直流到有顶、遍及一切空间世界，从法上说一直流到种姓心、遍及一切世间法而生起；或者它们流出轮回之苦，所以叫做诸漏；或者它们从眼等防护与不防护的门中流入众生的相续，就像脓汁从疮口里流出来一样，所以叫做诸漏；或者由于它们，心向种种所缘流去，所以叫做诸漏。
因为它们像洪流一样，把众生冲落到轮回的大海里去，所以叫做诸暴流。
因为按前面所说的方式把众生结合起来，所以叫做诸轭。
它们阻碍对世间和出世间种种殊胜功德的证得，所以叫做诸盖。
它们越过诸法无常等的自性，而以违背自性的方式按别的样子去触取，所以叫做妄取。
它们像蛇衔住青蛙那样牢牢地执取所缘，所以叫做诸取。
由于尚未断除，它们潜伏在众生的相续中，就像鼠毒那样，一遇到相应的因缘就生起，所以叫做诸随眠。
因为有使心变得污浊的意思，所以叫做诸垢。
它们既是不善业，又是通向恶趣的道路，所以叫做诸不善业道。
不过这里应当看到，那些还没有达到业道程度的不善法，也因为具有业道的同一性质而被摄在里面。
心在其中生起，所以叫做心生起，也就是心所的聚集；它既是不善的，又是心生起，所以叫做不善心生起。
因为它们比欲有更高一层，并且在达到第三道以后还要向上去趋向、要为阿那含和阿罗汉所亲近，所以叫做上分，也就是色有（rūpabhava）和无色有（arūpabhava）；而这些法是对那些上分诸有有益的——因为它们与将在那里生起的诸蕴等相结合——所以是属于上分的；它们正是结，所以叫做上分结。
因为比色有和无色有更低一层，或者因为使人在那里生起的烦恼尚未断除，在达到第三道以前还要向下去趋向，所以叫做下分，也就是欲有；对那些下分诸有有益的那些结，就叫做下分结。
不过在这十种当中，色有结（即前文的色贪）、无色有结（即无色贪）和欲有结（即欲贪），从意义上说就只是贪；有身见和戒禁取也只是见，所以按法的数目说，结只有七种。
邪思惟、邪精进、邪定，是以那种错误的思量方式、努力方式、安住方式而生起的寻、精进、定的别名。
邪语等三种，是以那种错误的语、业、命的方式而生起的思。
而邪念则是（与念相反的）不善心生起。
邪智是以那种颠倒的方式而生起的痴。
邪解脱是在作为世间顶点的梵天界等处，认为“这就是解脱”而生起的错误执取。
**以因代果的借称（kāraṇūpacāra）**是指按“以得为因的烦恼就叫做‘得’、以不得为因的烦恼就叫做‘不得’”等说法，用原因来称呼结果的借用方式。
“世间法”一语的摄取，就是指用“世间法”这个词所作的摄取。
对住处的悭，或者以住处为因的悭，就叫做住处悭。
家悭等也是同样的。
这里，住处是指寺院等。
家是指供养者的家庭和亲属的家庭。
利得就只是指对资具的获得。
容色与称誉是指身体的容色和功德的称誉。
法是指教典（āgama）和证得（adhigama）。
说“三种”，是不把所缘的事物分开来说的；如果分开来说，就有十二种。
应当看到，贪欲和瞋害是以黏着和怀恨的方式生起的，所以它们是身系。
在并非真实的事物上生起“唯有这是真实的，其余都是虚妄的”这样的执著，就是“唯此真实”执。
而这里，戒禁取身系和“唯此真实”执身系从意义上说就只是见，所以按法的数目说，身系只有三种。
说“欲、瞋、痴、怖畏”，是因为它们是不应行的原因；而真正叫做不应行的，是由于欲等而去做不该做的事、不去做该做的事。
在诸漏当中，欲贪和有贪从意义上说就是贪，所以按法的数目说，漏只有三种。
这些漏是指欲贪等。
因为它们就像洪流一样，把落入其中的众生带到四恶趣的大海里去，又不让人从轮回之苦中抬起头来，并且把诸蕴等与诸蕴等结合起来。
欲取等是指欲取、见取、戒禁取（sīlabbatupādāna）、我语取。
而这里，见取等就是以那种牢固执取的方式生起的见，欲取就是贪，所以按法的数目说，取只有两种。
关于七种随眠：如果说由于尚未断除而潜伏在众生的相续中就叫做随眠，
那么为什么只说七种呢？其他烦恼不也有尚未断除的状态吗？
我们并不是仅仅因为尚未断除就说它是随眠，而是说：由于尚未断除而变得强固有力的烦恼才是随眠；应当看到，这种强固有力是它们不与其他烦恼共有的自性。
正因如此，了知诸法自性的如来只说了这些随眠；欲贪本身就是随眠，所以叫做欲贪随眠。
其余的也是这样。
另有一些人则作出“欲贪的随眠”这样的语词解释，主张：作为欲贪等的种子、由烦恼而在自身中形成的那种产生烦恼的能力，才是随眠；对他们这种看法的驳斥，因为在这里会引起繁琐，就没有提出来。
对生命的杀害就是杀生。生命按世俗的说法是指有情，按究竟义是指命根。
在那个生命上有生命想的人，那发动切断命根的身语行动（payoga）的杀害的思，就是杀生。
对他人的财物有同样想法的人，那发动取走它的行动的偷盗的思，就是不与取。
由于想要做下劣的行为，在身门中生起的、侵犯不应去的地方（如受母亲守护的女子等）的那种思，就是欲邪行。
想要把不真实的事情当作真实的让别人知道，因而发动如此告知的行动的那种思，就是虚妄语。
不过，只有在造成他人利益受损时它才是业道，否则只是业而已。
心被污染的人，由于想要离间他人，或者想要让别人喜爱自己，因而发动离间他人的行动的那种思，就是离间语。
它也只有在双方被离间开来时才是业道。
发动刺伤他人要害的行动的那种彻底粗暴的思，就是粗恶语。
发动去说没有意义的话的行动的那种被污染的思，就叫做杂秽语。
不过，只有在被别人当真接受时它才成为业道。
“啊，但愿这个成为我的”，像这样以贪图他人财物为特征的那个贪，就是贪欲。
“啊，但愿这个有情毁灭”，像这样以心的败坏为特征的那个瞋，就是瞋害。
按照“布施没有果报”等等这样的说法，以颠倒的见解为特征的那个见心所，就是邪见。
而这里应当知道，只有虚无见（natthikadiṭṭhi）、无因见（ahetukadiṭṭhi）、无作用见（akiriyadiṭṭhi）才算作业道。
在这些当中，杀生等三种正是身业。
它只在身门和语门中生起，不在意门中生起。
同样，虚妄语等四种正是语业。
而贪欲等三种正是意业。
它在三门中都能生起。
即使在别的门中生起，它也不舍弃各自的名称，这一点已经说过了。
并且这里按究竟法来说，应当了解：最前面的七种以思为自性，其余三种是与思相应的。
至于大罪过、小罪过以及行动方式等方面的差别，应当按各处所说的方式来了解。
这些指的就是前面所说的那四种道智。
按照各各道相应的情形，意思是与那一道、那一道各自相符合。
由于众生凭借它们而往恶趣，所以叫做会导向恶趣的。
其余的是指不会导向恶趣的那些。
粗的，是相对于要由第三道断除的那种状态而言才说是粗的。
因此说：“细的由第三道智断除”。
这里的关联是：细的欲贪和瞋恚。
正是由第四道智断除的——用这个限定词排除了它们也由第一道智等所断。
因为色贪等根本没有会导向恶趣的那种状态，否则它们也会成为第一智所断的了。
而凡是在没有用“正是”（eva）这个词作限定的地方，说某一法由第二智断除、或由第三智断除、或由第四智断除，在那些地方都应当了解：那一法是在它那会导向恶趣等的状态已经被前面的智摧毁之后，才成为上面的智所断的。
因此，在“贪……乃至……由第四智断除”这句话里，贪等其实也是下面的道所断的。
随从是指眷属——这里的 yasa 不取“名誉”的意思，而是指随从、眷属。
在苦上认为乐，这里的关联是：想颠倒和心颠倒。
说诸不应行由第一道智断除：虽然欲等以贪爱等为自性，是上面的道所断的，但由于以它们为根源而做不应做的事、不做应做的事会导向恶趣，所以说它们由第一道智断除。
以做过的和没有做的善与不善为对象、属于追悔的那种恶作，这里说它由第三智断除。
至于“由于有恶作的习性而犯戒”中所说的那种恶作，《法集论义注》（Dhammasaṅgaṇī-aṭṭhakathā，dha. sa. aṭṭha. 1176）正是针对它才说“恶作和疑由须陀洹道（sotāpattimagga）断除”的；所以应当这样来了解这两种说法的用意。
在其他类似的地方也应当探求它的用意，不应当把它们看作互相矛盾。
或者说，恶作之所以被说成由第一智和第三智所断，是分别就断除粗的恶作、和毫无残余地断除而言的。
至于阿罗汉也会生起的、如“他因为想到世尊禁止一再住下来吃施食处的饭食而心生恶作，于是没有接受”（pāci. 204）中所出现的那种恶作，那并不是盖。
因为盖不会在阿罗汉身上生起；那只是与盖相似的东西，是对“这是否许可”的审察，叫做律上的恶作（vinayakukkucca），它就只是这样生起的那一个心生起而已。
欲贪随眠和瞋恚随眠中微细残余的那部分由第三智断除；而粗的部分由第二智断除，这一点正如前面所说的方式。
并且这里应当了解：用“不善心生起”这个词，已经把覆（makkha，抹杀他人的恩德）、争胜（palāsa）、诡诈（māyā）、狡诈（sāṭheyya）、顽固（thambha）、好争（sārambha）等都包括进去了。
- 由那一种智，意思是连同那一种能摧毁的智——这里的具格取“连同”的意思，即那一法与能摧毁它的智一同而灭。
那么，这些智在摧毁这些法的时候，是摧毁过去和未来的法，还是摧毁现在的法呢？
那么这里这样说有什么过失呢？——如果说是摧毁过去和未来的法，那么这番努力就成了没有结果的。
为什么呢？
因为那时应当断除的法并不存在。
如果是摧毁现在的法，那也同样没有结果，因为应当断除的法与那努力同时存在。
再者，即使断除以某种方式能够成立，由于应当断除的法与能断除它的修习同时存在，道的修习不就成了有污染的了吗？
这话是对的。不过，那些由于还没有被道根除、一旦具备了原因就必定会生起的烦恼，这些智以自身的生起使它们成为不会再生起的性质，就此而言，这些智就叫做在未来摧毁了它们。
1377-82.
遍知（pariññā）等作用是指遍知、断除、证得、修习这四种作用。
所宣说的，是指以“苦是应当遍知的”等（saṃ. ni. 5.1099）以及“诸比丘，凡是见到苦的人”等（saṃ. ni. 5.1100）这样的方式所宣说的。
在谛现观中，是指在通达四圣谛的那一刹那。
按各自的自性，是说以不颠倒的自性。
说了**“应当了知”之后，就有人问：那么这一点应当怎样了知呢？怎么会在每一个****智的同一个刹那**里就有四种作用生起呢？
因为世间上并没有见到过任何这样的事情，也找不到这样的说法——把这样的质疑放在心里，为了先用比喻的方式显示了知这四种作用的方法，就说了**“因为就像……灯那样”**等等。
显现出，是说显示出来。
耗尽，是说让灯油用尽。
1383-4.
以遍知的现观，是说以那种被称为毫无遗漏地界定而了知的贯通。
通达，是说以不迷惑的方式贯通。
正是以断除的现观，是说以彻底断绝（samuccheda）式的断除，也就是以这样的贯通，正是从不迷惑的角度通达。
以修习的方式，是说以作为俱生等缘的关系而成立的修习现观的方式。
因为道智正是以那种依正思惟等而由道的前分修习所生起的、被称为圣道修习的贯通来通达的，也就是说，它从不迷惑的角度贯通八正道。
因为它在摧毁相应诸法中的迷惑的同时，也同样摧毁自身当中的迷惑。
灭，是指涅槃。
证得，是说以使之成为现前所见的方式而贯通。
说“证得灭”，意思是道智以所缘的贯通只贯通灭谛这一谛，而以不迷惑的贯通则贯通全部四谛。
为了用圣典也来证成这样依道理所阐明的同时贯通，就说了**“这一点也已经说过”**等等。
因为具足道者的智这句话，是尊者伽梵波提长老（Gavampati）在考察具足见到一谛的人是不是也具足见到其他诸谛的时候，为了证成那个义理而说的，如经中所说：“诸位贤友，凡是见到苦的人，他是不是也见到苦的生起呢？是不是也见到苦的灭呢？是不是也见到通向苦灭之道呢？”（《相应部》saṃ. ni. 5.1100）。
否则，如果现观是有次第的，那么由于先前已经见到的不会再见一次，对于正在见到集等的人，就不应当再说他见到苦等了。
现在，这里把比喻与所喻对应起来，就说了**“灯”**等等。
由于遍知苦是使所依不再存在的原因，所以它与烧掉灯芯相似；由于断除集是摧毁对立的一方，所以它与破除黑暗相似；由于修习道是增长智的光明，所以它与显现出光明相似；又由于依各个道而越是证得灭，也就越是耗尽烦恼这层灯油，所以说证得灭与耗尽灯油相似——这一点是以因代果的借称（kāraṇūpacāra）说的。
1385-6.
为了用另一个比喻也显示那个义理，就说了**“正在升起的”**等等。
照亮，是说使它显明。
驱散，是说使它止息。
这里也一样：就像太阳照亮种种物体那样，道智遍知苦。
就像太阳破除黑暗那样，它断除集。
就像太阳显示出光明那样，它以作为俱生等缘的关系修习道。
就像太阳使寒冷止息那样，它证得灭；灭就是一切烦恼这种热恼与焦灼的止息。应当这样来看比喻与所喻的对应。
- 抵达，是说到达。
由于遍知苦就是超越有身（sakkāya）这个此岸，所以它与舍离此岸相似；由于修习道是载运三十七菩提分法，所以它与载运货物相似。到此为止，就显示了慧的修习所带来的、以摧毁种种烦恼的方式而生起的功德，应当这样了知。
而且应当了解，圣果定与灭尽定也是慧的修习的功德。
对这两种定应当简略地这样来了解——
所谓“圣果定”，是指住于四种果位的人为了现法乐住，各自的圣果在灭上的安止。
因为四种圣者都各自进入自己的果定。
不过有些人说：“只有阿那含和阿罗汉才能进入这种定，因为他们在定上已经圆满成就。”这是没有道理的，因为进入自己已经证得的定，并不需要在定上已经圆满成就。
因为连完全没有断除烦恼的凡夫也能进入自己已经证得的世间定，那么对于已经彻底断除一部分烦恼的圣者来说，就更不用说了。
但是上位的圣者不会进入下位的果定，即使先前已经证得过也不会进入，因为他们已经成了另一种人。
因为须陀洹由于所根除的业与烦恼已经灭尽，相对于凡夫就成了另一种人；同样，斯陀含等相对于须陀洹等也成了另一种人。又由于出世间善心是无间地产生果的，所以上位的人相对于下位的人，就像去到了另一世（bhava）一样；因此对每一位圣者来说，他的那个果就像有分心（bhavaṅga）一样。所以，由于成了另一种人而使下位的果已经止息，上位的人就不会再进入下位的果定；而下位的人不能进入上位的果定，因为他还没有证得。这样，四种人都只进入各自的果定。
想要进入那种定的圣弟子，应当到僻静的地方独自静居，按生灭等的方式对诸行修观。
当他的次第观已经生起时，在以诸行为所缘的种姓智（gotrabhū）之后，他就以果定的方式使心安止于灭。
这里，由于心倾向于果定，所以对有学（sekha）来说，生起的只是果，不是道。
因为引生圣道的观的进行方式是一种，引生果定的又是另一种。
的确如此：在圣道的进程中，随顺智是以格外猛利地破除此前从未被穿透过的粗重的贪聚（lobhakkhandha）等的方式，在世间智中达到了极致、成为与道相顺的状态而生起的；而在果定的进程中，这些随顺智由于那些烦恼已经分别被各各道彻底断除，对于镇伏烦恼就不再致力，只是成为圣者具足果定之乐的遍作（parikamma）而生起。所以它们不可能由任何缘故而成为趣向圣道的出起（vuṭṭhāna）。
因为若是有的话，它们当中最后的那一个就会从诸行之相（saṅkhāranimitta）出起而成为道的无间缘了。也正因为这样，应当了解：作为果定无间缘的那个智，它的所缘正是诸行，而不是以涅槃为所缘。
还应当了解：这果定是依先前的预作（pubbābhisaṅkhāra）之力、依相续之力而转起的；等到所限定的转起时间过去，就依有分心（bhavaṅga）而从其中出定。
至于灭尽定，就是住于第三果、第四果者的心与心所诸法依次第灭尽而不再转起。
因为只有阿那含（anāgāmī，不还者）和阿罗汉，由于彻底断除了贪欲（kāmacchanda）等，在定中达到了圆满的成就，具足了止的果，才能进入灭尽定。
的确如此：进入灭尽定这件事，只有在以止与观成对结合（yuganandha）地转起的方式而具足这两种力的人身上才可能发生。所以，想要进入灭尽定、已得八定的阿那含或漏尽者，应当到僻静的地方独自静坐，先进入初禅，出定后在其中把诸行观为无常、苦、无我；接着进入第二禅、第三禅、第四禅、空无边处、识无边处，出定后同样在其中思察诸行；然后进入无所有处，出定后应当做四种预备工作：不损坏非身所系之物、对僧团的等待、导师的召唤、对时限的判定。
这里面，为了使与身体分开的床、椅等物在七天之内不致毁坏而作的决意，就是不损坏非身所系之物。
对于与身体相连的东西，就不需要另外再作决意了。
而当僧团想要做单白羯磨（ñattikamma）等某一种僧事时，他事先作意：“在僧团召唤我之前，我就出定。”——这就是对僧团的等待。
又，他事先作意：“在制定学处等场合，只要导师还没有召唤我，我就出定。”——这就是导师的召唤。
观察自己的命行（āyusaṅkhāra）在七天之内是否还能继续维持下去，就是对时限的判定。
这样做完预备工作以后，就应当进入非想非非想处。
然后，经过一两次心的生起（cittavāra）之后，他就成为无心的，触及灭；接着就按照先前所定的期限，以第三果或第四果当中的某一个从灭中出定——应当这样来了解。
这样，这两种定就是出世间慧所带来的利益。
1392-4.
超越天人世间者是指从天人世间超出的，或者比这世间更为高上的，也就是正等正觉者。
在句法上要连起来读作“属于慧的修习”。
能培育利益的修习是指能显发此世与来世利益的这个慧的修习。
与安乐相连的是指由于这修习之林有润泽的荫凉和水等等，因而伴随着安乐。
利益是指对修习之业（yogakamma）有益。
最上是指最浓重的；意思是说极其浓重，而且是强有力的。
离于身形的是说它不给予身形、也不给予动摇，因此称为 aviggahakampada——这就是它的意思。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
烦恼断除论注释结束。