- 第十一章
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“涅槃的解说”的注释
768-769.
应这样连起来读：在开头列举色之后紧接着提到的那个涅槃。
应这样连起来读：我尽自己的能力讲说对它的阐明。
一个有与另一个有：就是从一个有到另一个有，或者是小的有与大的有。
缝合：就是缝连在一起。
因为渴爱作为轮回的引导者，为了让有一个接一个地相续，把一个有缝到另一个有，或者按善趣与恶趣把小的有与大的有缝连在一起，就像做缝纫活一样。
脱出：就是由于以不相系的方式而脱离了。
由于与死相对立，或者由于像不死药一样，所以是不死的。
由于脱离了一切苦，所以是最上的****乐。
由于凭借它，一切行都止息、寂止，达到不再生起的性质，所以是一切行的止息。
由于凭借它，蕴所依等一切作为灾患的所依都被舍离，所以是一切所依的舍离。
因为依于它（或：以它为所缘），分为欲爱等的渴爱完全灭尽、离染、灭去，所以又被称为渴爱的灭尽、离染、灭。
另外，众生被烦恼的镣铐束缚而被关闭在这里，所以叫做囚禁处（rodha），这是轮回的一个名称；由于从那里脱出，所以是灭（nirodha）。
- 证得：就是通过与它相应的修行，以圣道通达。
由于它就是贪的灭尽等，由于它是一切苦止息的缘，又由于没有烦恼的热恼，所以是以寂静为相。
以不迁动为味：由于不舍弃自己的自性，所以以不脱落为圆满。
以带来安慰为味：就是以带来安慰为作用。
因为它就像在没有饮食等、充满危险的旷野中四处徘徊而疲惫不堪的旅人面前出现的、能带来安慰的林中的水一样。对于那在连一切知的诸佛也无法用言语说尽的、有巨大痛苦而可怖的轮回旷野中四处徘徊而疲惫不堪，并且已经踏上相应修行之道的瑜伽行者来说，由于在无始的轮回中连在梦里也从未见过它，所以一以圣道智见到它的同时就生起最上的安慰。
由于没有蕴的相，所以它是无形体地被认取的，因此是以无相为现起。
由于它是出离一切有为法的方法，所以使出离现起，因此是以出离为现起。
这样显示了涅槃的相等等之后，现在论主（佛授阿阇梨）为了显示诡辩论者一方的主张并加以破除，说了**“这里有人质难说”**等等。意思是：除了只是概念施设以外，从究竟义上说并不存在涅槃。
那么这种执著是从哪里来的呢？于是论主说了**“外道所说的……乃至……不可得的”**。
相应的****修行：就是称为戒、定、慧的正行。
就像只有获得他心智的圣者才能知道别人的出世间心，而且在这些圣者当中也只有阿罗汉才知道一切人的心；同样，涅槃也只有通过作为戒等正行的方法才能证得。所以不应当说它“不存在”，因为圣者们是能够证得它的。
就像不能因为生来盲目的人、身处黑暗中的人等看不见，就说“太阳等不存在”，因为已经证明它们作为有眼睛的人的所行境而确实存在；同样，也不能仅仅因为愚痴的凡夫看不见，就说这个涅槃“不存在”。
而由于它在圣者们的慧眼前明明白白地现起，所以必须断然承认“有涅槃”。
这就是这里的用意。
应这样连起来读：那么，如果说涅槃只不过是贪等的灭尽呢。
应这样连起来读：由具寿……乃至……长老所指出。
阐明贪的灭尽等的那部经是有待引申其义的（neyyattha），以这样的用意作出**“这是不对的”这一否定之后，必须断然承认这一点；否则，如果按字面原样来理解圣典的意思，就会招致许多过失。为了显示这些过失，才说了“阿罗汉果也”**等等。
意思是：被问到阿罗汉果的，正是那位具寿舍利弗长老。
你的****看法：就是按你这种不审察教法的道理、仅凭看到圣典的字面就乱说的意图。
意思是：这（指让出世间果心只成为贪等的灭尽）并不合理；尽管不合理，按上述说法却会变成这样。
让出世间果心变成只是贪等的灭尽，这是不合理的，因为在圣典中那最上的果（即阿罗汉果）是以四蕴的形态出现的。
因此：就是因为对那种不审察道理、仅凭看到圣典的字面就说话的人来说，会招致不希望有的结论。
字面影子：就是经不起推究的、仅是语词表面意义的影子。
这两：就是依涅槃而来的和依阿罗汉果而来的这两部经。
意旨：就是其用意所指的意义。
那么那个意旨是什么呢？于是论主说了**“某一法”**等等。
贪等的****灭尽：就是贪等不再生起这样的灭。
应这样连起来读：这个法虽然本身并不是灭尽，但因为它是贪等灭尽的强缘，所以以灭尽转称，说成“贪等的灭尽就是涅槃”；这就像在“黄瓜是衰老、糖是痰”等说法中那样，是以果之名转称。
使烦恼不再生起而灭、即令其灭尽的那条（阿罗汉）道，涅槃是它的所缘；所以从意义上说，涅槃可以被称为“灭尽的强缘”，因此论主说了**“是灭尽的强缘”**。
以灭尽转称：意思是说，把作为自己的果的灭尽转称到自己身上，也就是用它的名称来称呼自己。
衰老的原因黄瓜被说成是衰老，痰的原因糖被说成是痰。
在灭尽的终点：就是在贪等完全灭尽的末尾。
或者，灭尽也用来指道，就像在“对灭尽的智”（《法集论》二法母题142）等说法中那样；由于阿罗汉果是在那道的终点、即灭的末尾生起的，所以以果之名转称，或者以邻近之名转称，而被说为灭尽。
一切愚痴的凡夫也：狗、豺狼等一切愚痴的凡夫也都成了已经证得……乃至……的人了，因为就刹那而言，贪等的灭尽在他们那里也是有的。
意思是：如果是这样，修行就会变成毫无意义的了。
由于贪等的灭尽有很多：就像贪等有很多一样，它们的灭尽也因为是贪等的变异（随各自所灭而异），所以也有很多。
因为如果这样，贪的灭尽就只是贪的灭尽，而不是瞋等的灭尽；瞋的灭尽也同样如此。这样一来，贪的灭尽是一个，瞋的灭尽是另一个，痴的灭尽又是另一个；于是，作为三种不善根的灭尽就有三个涅槃，作为四种取的灭尽就有四个涅槃——照这样推下去，涅槃就成了很多个。
现在，为了显示“等”字所包含的其余过失，就说了“以有为为相”等等。
由于有“比丘们，有为法有这三种有为相：生起被了知，衰灭被了知，住立者的变异被了知”（《增支部》3.47）这样的说法，可见被称为衰灭的灭尽就是有为相，所以说了“而且涅槃还会以有为为相”。
由于有“比丘们，老死是无常的、有为的、依缘而起的”（《相应部》2.20）这样的说法，所以说了“被含摄在有为法中”。
凡是被含摄在有为法中的，就像其余的有为法一样是无常的，因为它的存在要依赖于缘；所以说了“由于被含摄在有为法中（涅槃就成了）无常的”。
因为（经中）说过：“诸行确实是无常的。”（《长部》2.221）
那么，说到这里是说明了什么呢？
是说明了这一点：如果我们为了满足尊驾的心愿而说灭尽就是涅槃，那么无为的涅槃就会有有为相，本来与有为相反的涅槃就会被含摄在有为法中，在一切时中都存在因而恒常的涅槃就成了无常的，并且由此那最上乐的涅槃也就成了苦——会招致这样的结果。
说到这里，已经显示了把坏灭的灭尽当作涅槃的过失；现在为了否定不生起的灭尽就是涅槃，说了“如果灭尽就是涅槃”等等。
作为初道的无间缘的那个智，就叫做种姓心（gotrabhu）。
走在其余诸道前面的，就叫做净化心（vodāna）。
走在果等至前面的，就叫做随顺（anuloma）。
不过它只是以诸行为所缘的，所以这里没有把它列进来。
老兄：这是对对方的亲切称呼。
“正在灭尽”：用现在时的表述，现在问的是正在灭尽的状态。
其余（将要灭尽、已经灭尽等）的表述也依照这个方法理解。
审察：就是仔细考察。
意思是：对于“种姓心……乃至……老兄”这个问题，你要以正念为先，用不与自己先前那个回答“我就是说以贪等的灭尽为所缘”相冲突的方式来回答。
种姓心等：就是种姓心、净化心和道心。
在种姓心的刹那，烦恼还没有不生起的灭，所以说了“贪等是将要灭尽”。
只有果心：就是在烦恼已经灭尽的时候生起的那个果心。
看不出有什么所缘：就是看不出种姓心等有什么所缘可以答出来。
或者说，是在其余那些心确实有所缘的情况下，看不出有什么根据可以据以认定（它们的所缘）。
“再者”等等，是用另一种方式来否定不生起的灭就是涅槃。
至于“意思是……被生起”这句话，是因为随着道的生起，烦恼的灭尽也可以说是被生起了，才这样说的。
因为除此以外，灭尽并没有什么生起可说。
或者这样理解：用“他一定……乃至……只能无话可答”这一段文字，已经显示了把刹那灭与不生起的灭当作涅槃的过失；现在，由于像“对灭尽的智”等处（《法集论》二法母题142）所说那样，道也可以用“灭尽”这个名目来称呼，如果只凭“贪的灭尽”等这样的说法就把两者当作同一回事，那就会得出道也成了涅槃的结果——考虑到如果这样就会招致不合意的结论，所以说了“再者”等等。
因为如果这样，“被生起”这句话就是专就道而说的了。
如果这里考虑到的是道也会成为涅槃这一结果，那么既然如此，就应当指出种姓心会以道为所缘等等过失才对，不是吗？
确实应当指出；不过仅凭这一点也已经能够驳倒对方的说法了，所以对于另立一种解答，就没有再费力气。
相应的修行：就是被称为六种清净次第的、顺应道果涅槃的修行。
- 不依他信：就是信已增长（成熟），具足了由道而来的不动摇的信。因为具足了由道而来的信的人，即使有人在空中变现出佛的形相，说“是常的、是乐的、是我”，他也不会相信那种话——就像苏兰跋咤（Sūrambaṭṭha）那样（《增支部》1.255）。
了知不作：因为他了知不被作成的涅槃，所以叫做了知不作者。
断除了生死连结：就是由于断除了造成有的连结的渴爱这个套索，将来有的结生也因此被断绝，所以他是灭尽了结生而安住的人。
摧毁了再生的机会：正因为他的结生已经灭尽，将来在任何空间世间里都不会再出现，所以他的机会已被摧毁。
吐尽了渴爱：意思是由于他在任何所缘上都没有贪著，所以已经吐弃了渴爱。
最上的人：由于他在包括天界的世间里是最上的应受供养者，所以是殊胜的人。
难以通达的：就是难以通达、也难以获得。
（这三者）因为对从诸欲等出离有益，所以叫做“出离（界）”；文句的连接是：这个离欲，就是诸欲的出离。
这里的 诸欲的出离：就是从诸欲中出去；或者说，人们在此中、凭此而出离、出去，所以叫做 出离，意思是诸欲的出离之处、出离的方法。
离欲：就是初禅。
因为初禅是从诸欲中出离的，所以这里把它取作“离欲”；而在别处，出家等也被称为“离欲”。
因为有这样的说法——
“出家、初禅，涅槃与毗婆舍那，
以及一切善法，都被称为‘离欲’。”（《如是语注》109；《长部复注》2.360；《增支部复注》2.3.66；《清净道论大疏》1.56；《导论复注》76〈杂糅方便会集解说〉）
无色，就是空无边处。
存在的：就是现有的，意思是五蕴。
在“舍利弗，我观见这是存在的”等处，五蕴被称为“存在的”。
因为是依于自己的因、共同地并且正确地生起的，所以是依缘而起的。
初禅……乃至……会变成：由于被说成是有为法之出离的那个涅槃会落入不存在，那么与它在同一处一并指出的、依次作为诸欲的出离和诸色的出离的初禅与空无边处，也同样只会落入不存在。
现在，为了用圣典来显示所要表达的意思，才说了**“灭尽并不就是（涅槃）”**等等。
“有……乃至……好好地触证了”：这是在魔这样阻难说“世间没有出离，你靠远离（独居）又能做什么呢”的时候，针对那一阻难——
“有……乃至……好好地触证了”这句话，是为了确立涅槃而由阿罗毗迦长老尼（Āḷavikā）说出的。
好好地触证了：就是好好地触到，意思是说：（那出离）已被现证。
不生等四个词互为同义语。
或者说：它不像受等那样，由称为因缘聚合的众因和合而生起、而产生，所以是不生。
它也不是没有原因而自己出现、显现、生起的，所以是不曾出现。
这样，由于不生、不曾出现，它不是由任何原因造作的，所以是不作。
而所谓生、出现、被造作的状态，是色等有为法才有的，不是以无为为自性的涅槃所有的——为了显示这一点，才说无为。
或者反过来说：由众缘聚合、共同造作出来的叫做有为；它不是这样被造作的，而且没有有为的相，所以叫做无为。
这样否定了它由众多原因产生之后，又可能有人怀疑：它会不会像原质论者所说的原质那样，是由单一的原因造作的呢？有这样的怀疑时，为了显示它不是由任何原因造作的，才说“不作”。
这样，虽然它是没有缘的，但又可能有人怀疑：它会不会是自己出现、自己显现的呢？为了排除这种怀疑，才说“不曾出现”。
而它这种无为、不作、不曾出现的性质，是因为它完完全全是不生之法——为了显示这一点，才说“不生”。
无为（asaṅkhataṃ）：这里的 iti
一词有“等等”的意思。
由这个（iti）——
“比丘们，如果没有这不生、不曾出现、不作、无为的法，
那么在这里就不会知道有生的、出现的、被造作的、有为的东西的出离了。
比丘们，正因为有不生、不曾出现、不作、无为的法，所以才知道有生的、出现的、被造作的、有为的东西的出离。”（《自说经》73）——
就含括了诸如此类的经句。
因此说了**“在许多经中”**。
他以法作含天世间的主宰，或者由于能随自己的心愿宣说法而是法的主宰、自在者，所以是法的主宰。
“如来”一词的意思在前面（礼敬偈的解说中）已经讲过了。
他正确地、亲自地觉悟了一切法；或者正确地、靠自己除去了迷惑的睡眠而觉醒；或者说他以（一切知）智而如花开放，所以是正等正觉者。
小等三法：就是在“小法、大法、无量法”（《法集论》三法母题12）这样依小等法而来的那一组三法里。
以不可说为所缘：是说会落入“以不可说为所缘”这样的过失。
因此说了**“就该归入‘不可说所缘’那一类”**。
色界的第三禅：依四分法是第三禅，依五分法是第四禅。
由于善心和唯作心会成为神通，从而也能缘取小等所缘而生起，所以只说了**“第四禅的异熟”**。
所以：就是依照上面所说的道理以及巴利圣典的文句。
还有更进一层的理由：以有为法为所缘的毗婆舍那智（vipassanāñāṇa），即使达到了随顺（anuloma）的阶段，也只是以彼分（tadaṅga）的方式舍断烦恼，不能以正断（samuccheda）的方式舍断；同样，以世俗谛（sammutisacca）为所缘的初禅等善智，也只是以镇伏（vikkhambhana）的方式舍断烦恼，不是以正断的方式。
这样，由于以有为法为所缘的智和以世俗谛为所缘的智都不能以正断的方式舍断烦恼，那么能以正断的方式舍断烦恼的圣道智，就必须有一个与这两者都相反的所缘；而那个所缘正是涅槃。
因此古代的论师们说——
“凡是以有为法为所缘，或者只是以概念施设为所缘的智，
都不能说它能杀灭诸恶；所以应当承认另有一种（以涅槃为所缘的道）智。”
因为没有色的自性：这是显示：色法有变坏的自性、有抵触性，并且由于是以聚的方式存在而有与处所相关联的自性；而涅槃并没有在任何处所的抵触，也不占有任何处所。
因为不能指出涅槃“在某个方向、在某个地方”。
因为没有障碍：是说它不与渴爱、我慢、见这些障碍共同存在，所以没有障碍；并且它还是这些障碍不存在的缘。
因为渴爱、见、我慢使众生在轮回里不断铺展、拖延下去，所以叫做障碍。
772-775.
这样依道理和经文成立了涅槃之后，现在为了显示它的各种异名，才说了**“究竟、无尽”**等等。
其中，由于它是轮回流转的终结（anta），所以是究竟（accanta）。
他们说：用这个词讲的是无余涅槃界；讲有余涅槃界也说得通；也有人读作“不作”。
“不作”一词的意思在前面已经说过了。
由于没有生起与衰灭这样的边际，所以是无尽。
由于没有烦恼的热恼、没有烦恼的扰动，所以是寂静。
由于没有坏灭，所以是不坏灭。
由于它令人百尝不厌，所以是殊胜。
由于能摧毁一切苦，所以是归依处。
由于不被烦恼这些盗贼侵扰而没有恐怖，所以是安稳。
由于能遮止一切灾祸，所以是庇护。
由于对被生等苦追逼的人来说，它是适合依附的地方，所以是避难所。
由于它给如法修行的人带来寂静，而且是最上的依止处，所以是最终的归趣。
因为脱离了一切苦迫，所以是吉祥。
对于缺乏强缘的人来说，即使从一切知者口中听闻过、记在心里，要依功德、从自性上通达它仍然极难，所以是微妙。
因为不颠倒、不虚妄，所以是真实。
因为它造成一切苦的彻底灭尽，所以是苦的灭尽。
因为它威势炽盛，就像苍蝇无法落在烧红的铁丸上那样，四种漏不可能以它为所缘而转起，所以是无漏。
因为它甚至使大悲的世尊生起不想说法的心，可见通达它极难，所以是极难见。
因为即使在出世间法当中，它也以无为这一功德而显得殊胜，所以是最上。
因为它好比是轮回大海的彼岸，所以是彼岸。
因为它既不是肉眼的对境，也不是天眼的对境，所以是无可指示。
或者因为没有可以用来指示它的譬喻，所以是无可指示。
因为它不是会变异的法，所以是恒常。
正因为不会变异，它是最上的立足处，所以是洲岛。
因为没有疾病等苦迫，所以是无苦恼。
正因为如此，它是无灾患。
因为没有渴爱的执藏，所以是无所执藏。
因为在有为与无为当中它属于无为那一部分，或者因为它是最上的立足处，所以是境地。
因为它不会坏灭，所以是不坠。
因为不消蚀、不坏灭，所以是不磨灭。
因为它是从有为中脱出之处，所以是解脱（vimutti）。
因为它是从有的束缚中得解脱的原因，所以是解脱（mokkha）。
776-777.
这样：就是按前面所说的方式。
了知：就是通过学习和反复请教而知道。
证得它的方法：就是作为通达手段的三学。
应当去实践：就是应当照着去修行。
它生起、增长信与慧，所以是能让人生起信与慧。
如来教说：就是三藏佛语，或者是四谛。
由慧而生起，或者慧由这净信而生起，所以叫做慧的生起；这慧的生起本身就是净信，也就是对佛等生起确信。这部论书造成这净信，所以是能使智慧生起、使人心生净信。
义理与文句兼美：就是具备极为甘美的义理与文句；或者把 ra 字母改作 la 字母，意思就是具有义理与文句的精要。
知晓精要，所以叫做通晓精要的人（sāraññū）；它使他们惊叹，所以是能让通晓精要的人惊叹。
究竟：就是终点；意思是指以闻所成智为根本的无取着般涅槃（anupādāparinibbāna）。
以上，名为《阿毗达摩义显扬》的
《入阿毗达摩论》注释中的
“涅槃解说”的注释结束。