- 第二品
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《心所的解说》的注释
- 到这里为止，在“心、心所、色、涅槃”这样指出的四种法当中，已经先依生类、地、相应、生起的方式等对心作了分类解说；现在为了解说紧接在心之后所指出的心所法，就开始了**“紧接在心之后，由我指出的”**等文句。
所谓分类分别，就是依生类、地等所作的分类，以及在各种各类的心当中随其所应、依相应而一一分别开来。
那么，所要加以分类分别的心所到底是哪些呢？为了连同词源解释一起按自身名目把它们显示出来，就说了**“这里，与心相应的”**等文句。
这里，**“与心相应的”**这句话是在显示心所的特相。
由此显示：凡是与心一起具有相应特相的那些法，就正是心所。
那么，那个相应的特相是什么呢？
就是称为同一生起、同一灭去、同一依处、同一所缘的这几种方式。
因为“以这些方式平等地结合在一起”，所以叫做相应。
这里，如果只凭同一生起就算是相应，那么一同生起的色法与非色法彼此之间也就成了相应，所以要取同一灭去这一项。
即使这样，不相离色彼此之间也仍然会成为相应，所以要取同一依处这一项。
即使这样，如果有人这样设想——“在不相离色当中，一个大种是其余大种和所造色的依止缘，所以它们是同一依处；或者说，作为眼等依止的那些大种就是一个依处，这些色都依止于它，所以它们是同一依处”——那么那些色也还是会成为相应；为了排除这一点，所以要取同一所缘这一项。
或者从相反的次序来说：如果只说“同一所缘”，那么在同一心路里的五识与领受心等，以及在不同心路中、在他人的相续里于同一所缘上生起而依处不同的那些法，也都成了相应，所以要取同一依处这一项。
即使这样，在临死的心路里，领受、推度等也会成为相应，所以要取同一灭去这一项。
那么，异生起的那些法是不是也这样具有这三重特相呢，还是只有同一生起的才这样呢？为了对这个考量显示出只有同一生起的才这样具有三重特相，所以说了**“同一生起”**。
这样，凡是依这四种相应特相而与心相应的，就叫做心所——心所的特相就这样确立起来了。
那么，这些法为什么叫做心所呢？对此说了**“存在于心中”**。
本来应该说 cetasi bhavā cetasikā（存在于 ceto 中的就是心所），但由于 citta 这个词和 ceto 这个词意思相同，为了只把意义显示出来，所以说成**“因为存在于心中，所以叫做心所”**。
所谓决定生起，就是决定会生起的，意思是：它们不像悲、随喜等那样有时不生起，而是那个心每一次生起的时候，都必定与它不相分离地一同生起。
所谓以自身名目列出的，就是说它们不像欲等那样，以“或者在那时还有其他依缘而生的非色法”这样的或尔余法的方式出现，而是以“有触、有受”等文句（《法集论》第 1 段）直接以自身名目在圣典里出现的。
“或尔余”——对这些法的教说是这样的，所以叫做或尔余法。
所谓二十九个法，是不去涉及作用上的差别，只是按互不混杂的法本身来说，比三十少一个，所以是二十九个法。
而在圣典里，是连同心一起取三十个法，再依它们作用的差别来计算，所以说成五十六个法。
所谓那是哪些呢，是对自身名目的询问。
触……中略……心正直性，就是对所问的那些法按自身名目所作的显示。
iti
这个词是用在总结上，或者用在举示上。
文句的连接是：“此外……就有三十三个”。
所谓就有三十三个，意思是：（这三十三个）就是前面说的那二十九个法，再加上这四个。
前面说了“这些只在某些时候生起”，那么这该怎样来理解呢？对此说了**“在这些当中”**等文句。
所谓依悲、随喜，就是依从最初的专注开始、一直到种姓心为止所进行的悲与随喜的遍作（预备修习）而说的。
所谓悲的前分，就是悲的前一部分，也就是在依遍作与安止（appanā）而转起的悲的修习中，相对于安止那一部分而言在前的那一部分；意思是：它就是从最初的专注开始、一直到种姓心为止所转起的遍作那一部分。
**“随喜的前分”**这里也是同样的道理。
由于 bhāga（分）这个词指的是实体，而且依主释（tappurisa）是以后一个词的意义为主的，所以才用阳性说成“悲的前分”等。
而 eta（这）这个词指的是属性，它既然用在具有某种属性差别的事物上，就要随那个事物的性而变化；所以这里是就悲与随喜而说，才用阴性说成**“这两者”**。
它们不是一起生起，那么是怎样呢？意思是它们只是各别地生起。
正因为这样，才说了“在悲的前分、或者随喜的前分”这样两者取一的说法。
那么，为什么这两者不会一起生起呢？
因为它们的所缘不同。
因为悲是缘取受苦的众生，依想要除去他们的痛苦而转起；随喜则是缘取安乐的众生，依对他们的安乐表示欣悦而转起。所以这两者的所缘既然不同，就不可能在同一个心中生起。
所谓邪业等，其中的 ādi（等）这个词是在摄取邪语和邪命。
所谓正业等就得以圆满，就是正业、正语、正命得以圆满。
是哪一种离呢？——三种当中生起一种，意思是：圆满正业的是第一种离，圆满正语的是第二种，圆满正命的是第三种离。
它们不会和悲、随喜一同生起，是因为悲与随喜以概念（paññatti）为所缘，而离则唯以小（paritta）为所缘。
彼此之间也不会一同生起，是因为它们相互之间的所缘也不相同。
因为邪业等的所缘，依次正好就是正业等的所缘——正业等就是对那些邪业等的远离。
所谓这些当中，就是在这五个当中。
- 为了把三种离也摄进来，本来应该说“在悲、随喜等当中”，但为了偈颂安排上的方便，就省掉了 ādi（等）这个词，说成**“在悲、随喜当中”**。
并且正因为作了这样的处理——字面上省掉了 ādi（等），意义上仍然含着它——才用了阳性具格的**“加上一个”**（ekena）；否则，若只就阴性的悲与随喜而言，就该说成 ekāya 了。
69-71.
但这里的理由是什么呢——四梵住当中为什么这里只指出了两个（即悲与随喜），而没有指出另外两个（慈与舍）？（作者）这样提出质疑，所以说了**“但为什么”**等等。
文句的连接是：“舍也没有被举出”。
他以九种出世间法（四道、四果与涅槃）使人们欢喜（rañjeti），所以叫做法王（rājā）。
他以现世与来世的利益教导包括天界在内的世间，所以叫做导师。
慈已经被无恚（abyāpāda）所摄入，因为正是这无恚在以利益（他人）的方式生起的时候，就成了慈。
正因为这样，圣典才用“慈、慈念”等语句来指示这无恚。
舍也已经被中舍性所摄入，因为正是这中舍性在对众生以中立的方式生起的时候，就是舍梵住。
由于与日（太阳）同属一族，或者由于太阳（日天子）作为圣弟子而成为那位世尊之子，所以日是他的亲族，或者说他是日的亲族，因此叫做日亲。
- 所谓类，是指触五法等十七类。
因为依第一大〔善〕心的生起来说——
“有触，有受，有想，有思，有心，有寻，有伺，有喜，有乐，有心一境性，有信根，有精进根，有念根，有定根，有慧根，有意根，有悦根，有命根，有正见，有正思惟，有正精进，有正念，有正定，有信力，有精进力，有念力，有定力，有慧力，有惭力，有愧力，有无贪，有无嗔，有无痴，有无贪欲，有无恚，有正见，有惭，有愧，有身轻安，有心轻安，有身轻快性，有心轻快性，有身柔软性，有心柔软性，有身适业性，有心适业性，有身练达性，有心练达性，有身正直性，有心正直性，有念，有正知，有止，有观，有策励，有不散乱。”（《法集论》一）——
世尊这样举列诸法的时候，把触等三十个法开列为五十六项，依触五法类、禅五法类、根八法类、道五法类、力七法类、因三法类、业道三法类、世间守护者二法类、六双对二法类（即身心轻安、身心轻快性、身心柔软性、身心适业性、身心练达性、身心正直性这六对，本身即合计六类）、资助二法类、双联二法类、精进与止二法类这十七类，作出了分类。
怎么说呢？
在这些〔类〕当中，心首先在触五法里被说成“有心”，而在诸根里就说成“意根”。
寻在诸禅支里被说成“有寻”，而在诸道支里就说成“正思惟”。
信在诸根里被说成“有信根”，而在诸力里就说成“信力”。
惭在诸力里被说成“有惭力”，而在世间守护者二法里就说成“惭”。
愧也是同样的道理。
无贪在诸因里被说成“有无贪”，而在业道里就说成“无贪欲”。
无嗔在诸因里被说成“有无嗔”，而在业道里就说成“无恚”。
这七个法是在两处被分别列出的。
而受在触五法里被说成“有受”，在诸禅支里就说成“乐”，在诸根里又说成“悦根”。
这样，这一个法是在三处被分别列出的。
而精进在诸根里被说成“有精进根”，在诸道支里就说成“正精进”，在诸力里说成“精进力”，在精进与止〔二法〕里又说成“策励”。
念也一样：在诸根里被说成“有念根”，在诸道支里就说成“正念”，在诸力里说成“念力”，在资助二法里又说成“有念”。
这样，这两个法是在四处被分别列出的。
而定在诸禅支里被说成“有心一境性”，在诸根里就说成“定根”，在诸道支里说成“正定”，在诸力里说成“定力”，在双联二法里说成“止”，在精进与止〔二法〕里又说成“有不散乱”。
这样，这一个法是在六处被分别列出的。
而慧在诸根里被说成“有慧根”，在诸道支里就说成“正见”，在诸力里说成“慧力”，在诸因里说成“无痴”，在业道里说成“正见”，在资助二法里说成“正知”，在双联二法里又说成“观”。
这样，这一个法是在七处被分别列出的。像这样，这十二个法因为分别具有根等各不相同的作用，就按出现在两处、三处等等的不同，分列在这十七类里。
其余十八个法由于按作用来说没有差别，就只在一处被列出。而在这十七类当中，或尔余法由于各有各自另外的作用，连一类也不归入——基于这一点，才说了**“不归入任何一类”**。
难道不是这样吗——这些（或尔余法）虽然不归入其余各类，那是因为其余各类是依照把作用相似的法归摄在一起而建立的；
可是触五法这一类却只是依照蕴的归摄而安立的，所以，既然它们像思一样同属行蕴的归摄，把它们包含在那一类里应该是恰当的吧？
这不对。因为触五法这一类虽然是依照蕴的归摄而安立的，但它仍是把一切心共通的法归摄在一起而安立的；而欲等三者是作为杂心所（pakiṇṇaka）而生起的，并不具有一切心共通性；至于作意，虽然具有一切心共通性，但按直接的意义（nippariyāya）并不归摄于行蕴。所以把这些法归入触五法这一类也是不恰当的。
但为什么说作意按直接的意义不归摄于行蕴呢？
回答是：除了思以外，其余诸法即使在各自的作用上也是依赖他法而转起的，所以按直接的意义，它们并不以造作（abhisaṅkharaṇa，即上文所说思的特相）为特相。
如果它们也具有这个特相，那么由于心一境性与命根是一切心共通的，它们就应当像受和识那样被列在触五法当中；可是并没有这样说。所以，除了思以外，其余诸法按直接的意义并不具有造作的特相，因此它们按直接的意义也就得不到蕴的归摄。
而唯有思，由于它是以成就自己的作用和其他〔法〕的作用的方式而转起的，按直接的意义确实具有造作的特相，所以它得到蕴的归摄。
如果是这样，那么触又为什么被说在触五法当中呢？
由于有“以触为缘而有受”（《分别论》225）、“被触的人领受，被触的人认知”（《相应部》4.93）等这样的说法，所以在列举受、想、思、识这些无色蕴的地方，因为也想要一并列出它们的缘，触才被说在那里。
所谓力量薄弱的，是说它们即使在自己的领域里也只是依赖他法而转起，所以是力量薄弱的。
因为胜解是在定显著的时候才显著，所以它的运作依赖于定；作意也是由于思显著才显著，所以它的运作依赖于思。这样，它们都是依赖他法的。
- 所谓以及作意（manasi ca kāro），就是“作意”（manasikāra）加上“以及”（ca）。
因为这里只是为了显示“作意”（manasikāra）这个词的意义，并且为了便于组成偈颂，才把这个复合词拆开来表述、把 manasi 的末尾元音拉长，并且在中间插入了“以及”（ca）这个词。
这里应当这样连接词句：“被那位最胜的牟尼”。
74-80.
所谓最先的触及，是说它以接触的方式最先落到所缘上。
因为一切心所都依赖于心，被说成是心的作用，所以才说**“心的”**。
所谓据说，是在表示不赞同。
这样指出了大众部（mahāsaṅghika）的主张之后，现在为了详细说明这个主张，才说了**“触及所缘之后”**等等。
因为大众部这样说：“最先是触接触所缘；其次，受领受那被触所触及的所缘；第三，想认知那被这两者所触及、所领受的所缘；第四，思把相应的诸法连结到那被这三者所触及、所领受、所认知的所缘上。”
所谓强有力的缘，意思是：就像在一座楼阁里，柱子对其余的木材等材料来说是强有力的缘；同样，由于这个触对其余相应的诸法来说是强有力的缘，所以才最先说到它。
所谓所以，是对前面所说的理由作总结。
所谓**“一同”“以及”：这里的“以及”**（ca）一词用在了不该用的位置上，应当把它看作紧接在“由心而生的”之后。
为什么呢？
应当这样来理解这里的词句关系：（触）是与诸心、以及由心而生的诸心所一同，以同生等的状态而转起的。
所谓这样的说法，指的就是前面所说的那种先后生起的说法。这样排除了“因为它是最先的触及”这个理由之后，现在为了排除“因为它是强有力的缘”这个理由，才说了**“即使就‘是强有力的缘’这一点来说……也根本找不出任何理由”**。
这里的根本（ca）一词是用来强调的，意思就是根本找不出。
因为其余诸法同样都是俱生缘，这一点是共通的，所以要说唯有触才是强有力的缘，这里找不出任何理由。
如果这一切都不是理由，那么究竟为什么触被最先说出来呢？因此说了**“依照教说的次第”**等等。
本来也可以用“有受，有触；有想，有触；有思，有触；有心，有触；有受，有想，有思，有寻”这样的方式来引述；但应当知道，只是依照教说的次第，触才被最先说出来。
正如这里一样，对其余诸法也同样不应当去探求所谓前后的次序。
所谓词义、特相等，就是指从词义方面以及从特相等方面来说。
所谓它接触，是在指示能作者（kattu，动作的主体）。
这里的理由前面已经说过了；或者说，人们凭借它而接触，所以叫做触。
因为与它相应的诸法在所缘上生起时，就像是借着以接触为特相的触而接触那个所缘；或者说，只是接触所缘这件事本身就是触——这样一来，三种能成（sādhana）——能作者（kattu）、工具（karaṇa）、行为本身（bhāva）——都能说得通。
接触是它的特相，所以说它特相是接触；意思是：就它作为受之缘这一点而言，它以接触所缘为特相。
所谓作用是碰撞，是因为在意门中它使心与所缘互相碰撞，所以它以碰撞为所作（kicca，即作用）。
因为这个触虽然并不黏附在所缘上，却像色撞击眼、声撞击耳那样，使心与所缘相撞。
或者说，在五门中它是由依处与所缘的碰撞而得以成就的，所以触是以碰撞而成就的，因此说它**“作用是碰撞”**。
就像在“两只手会相击（作响）”等说法中，手上的撞击是作为手的特殊状态的色法；同样，应当把心在所缘上的碰撞看作是作为心的特殊状态的一个心所法。
由于它是依自己的因——也就是三者的会合——而被说明的，所以说它现起是会合。
因为有这样的说法：“缘于眼与色而生起眼识，三者的会合就是触”（中部1.204、400；3.421、425；相应部2.4.60；论事465），所以眼、色、识等三者是要依它们的会合来理解的，由此它就以会合的方式显现；也就是说，它是依自己的因——即所说的会合——而显现的。所以是取“显现”这个意思上的现起，才说它现起是会合。
因为有“缘于触而有受”（《分别论》225）这样的说法，受是它的果，所以说它现起是受。
由于它是在由彼所生的注意与根所整备好的境上毫无障碍地生起的，所以说它近因是已经进入根门范围的所缘。
因为所谓彼所生的注意（tajjasamannāhāra），就是作为那个触的因、并且与之相当的注意。这个境是由彼所生的注意即转向心、以及眼等根，分别依“取为所缘”和“朝向它”的方式所整备、所准备好的，并且已经进入了根门范围；触必定就在这样的境上生起。所以，已经进入根门范围的境就是它的近因，也就是它最切近的原因，因此说它近因是已经进入根门范围的所缘。
“这个法不是心所吗？它既然是无色法，又怎么会以接触为特相呢？”——论主心里考虑到这个潜在的质难，为了解答它，才说了**“虽然是无色法”**等等。
其中，论主用**“正是以接触的方式生起”**这句话显示出：这个法虽然是无色的，但这正是它的自性。
而它以接触的方式生起这件事，应当看作就像下面这些情形：看到别人在吃酸的熟芒果等，自己口中就生出唾液；看到别人正在受折磨，心怀慈悲的人身体就会颤抖；看到有人危险地站在树枝的梢头，站在地上的人小腿就会发抖；看到鬼怪等可怕的东西，大腿就会僵直。
所谓它，就是指上面所说的那个具有这些特相等等的触。
所谓美好，是因为与乐受（sukhavedanā，此处泛指可意受）相应而值得称赞。
所谓心，就是识。
所谓心悦者的状态，就是被称为心悦者的那个识的状态。
使“心悦者”（sumana）这个词得以成立的那个意义，就是悦。
因为与悦受相应，所以“心悦者”（sumana）这个词才用在那个识上。
以感受（veda）即领纳的行相而行（ayita）、而转起的，就叫做“所感受”（vedayita）；这就是它的特相，所以说它特相是感受。
它的工作就是正按可喜的行相（即所说的“可喜的状态”）来体验可喜的对象，所以说它作用是体验可喜的状态。
因为它对本性上就可喜的所缘是依其可喜而体验，对其他的所缘也按可喜的行相来体验。其中，按可喜的行相来体验这一点，在与善心、不善心相应的受上可以成立，因为那样的受会凭着想象把不可喜的也取成可喜的行相；而依本性体验可喜这一点，在与无记心相应的受上也可以成立，因为那样的受没有颠倒的执取。
用**“就像国王享用美味的饮食”**这句话，论主所要说明的是：触只是接触而已，想只是认知而已，思只是起思而已，识只是了知而已；而唯独受，才是以主宰者的身份、像主人一样完全地体验所缘的滋味，就像国王享用厨师做好的美味饮食那样。
被尝到、被享受，所以叫做愉悦，也就是乐受。
因此世尊说：
“诸比丘，凡是缘于五取蕴而生起的乐与悦，诸比丘，这就叫做在五取蕴中的愉悦。”
由于依托于心，所以在心中生起的愉悦就叫做内心的愉悦；它就是这样显现的，所以说它现起是内心的愉悦。
因为身体得到轻安的人才感受到乐，所以说它**“近因是轻安”**。
不过这一点应当依离欲染的悦（nirāmisasomanassa）来理解。
对蓝色等各种不同的所缘的认知，也就是把那所缘作成标记而了知，这是它的特相，所以说它特相是认知。
所谓作用是做出以后能够再认出来的标记：凭借它而能够重新认出，所以叫做再认（paccābhiññāṇa）；而使人能认出“这就是那个”的再认标志（nimitta），就是形状等行相；做出这标志是它的作用、是它的职责，所以说它作用是做出以后能够再认出来的标记。
因为想在生起的时候，正是取了形状等行相才生起的，而这行相就是以后能够认知的原因。
这一点应当通用于一切同类的想——既适用于作出标志的想，也适用于凭标志而认知的想。
因为凭标志而认知的想，也会再一次为另一个想的认知做出标志。
而这一点应当以善、不善、唯作等速行中的想为主来理解。
但是这种做出再认标记的事应当怎样来看呢？所以〔义注〕说**“就像木匠做标记一样”**。
就像木匠在木料上做出“这是上端，这是下端”这样的标记，而这标记正是以后能够认出的缘；同样，这想也做出以后再度认知的缘，也就是标志——所说的就是这个意思。
就像看象的盲人那样，它以“唯此为真”这样的想，依照所取的相而作出认定，所以说它现起是依照所取的相而作出认定。
因为在以想取了行相而住立之后，邪见等就会生起，所以这句话显示的是依果而说的现起，是顺着不善的想来说的。
或者说，所谓作出认定，只是“唯此为真”这样的想的认定而已；因此，由于没有审察，它就依照所取的相以认定的样子显现出来，所以这里说的是依行相而说的现起。
就像小鹿对草人生起“是人”这样的想那样，由于它的自性是不加分别的，所以说它近因是如其显现的所缘。
并且在这里，当不与智相应的想依取着行相的方式生起的时候，心就不被计及，只是随顺着想而转。
而在与智相应的心中，就像由众多成分合成的地界中所随附的其余诸界那样，想和心都不被计及，只是随顺着智而转。
所谓连结，就是联系、使转起；意思是它像在说“取吧，取吧”那样，使相应的诸法对所缘起作用，并且让它们各自从事自己的工作。
所谓特相是造作，就是说它的特相正是心的奋勉，就像睡着的人在醒来的那一刹那急忙起身活动那样。
或者说，由于〔义注〕说了**“连结”**，所以意思就是它以使〔相应诸法〕对所缘起作用为特相。
所谓作用是策动积聚，就是说它的作用是内心的动作，也就是说它的作用是努力从事。
而这一点只在与善、不善、唯作的速行相应的思当中才能得到。
所谓现起是统筹安排，就是说它像在吩咐“你做这个”那样，所以它以指挥安排为现起。
因为当它转起的时候，一切相应的诸法都会各自投入自己的工作，正因为这样，所以说它能够完成自己的工作和别人的工作。
首席弟子在督促别人读诵的时候，自己也在读诵。
因为当他开始读诵的时候，其余的弟子也就跟着读诵。
同样，当木匠工头开始做木工活的时候，其他人也就跟着做，所以〔义注〕说**“就像首席弟子、木匠工头等那样”**。
用等这个词，是要把首席内住弟子（jeṭṭhantevāsika）等也包括进来。
由于随着各自的缘而转起的诸法并没有任何自在主宰的能力，所以为了排除它有自在主宰的状态，〔义注〕说**“寻思这件事本身就是寻”**。
〔寻思就是〕思量，也就是对所缘的筹度；或者说，所说的就是把〔心〕投注到所缘上。
由于心凭借寻的力量就好像攀上了所缘，所以〔义注〕说**“特相是把心投注到所缘上”**。
就像某个住在乡村的人依靠国王的宠臣，或者依靠与宠臣有关系的朋友，而登上王宫、进入王宫；同样，心也是依靠寻而攀上所缘的。
如果是这样，那么没有寻的心又是怎样攀上所缘的呢？因为在两种五识（dvipañcaviññāṇa）以及第二禅等当中并没有寻可得，而心正是凭借寻的力量才攀上所缘的；所以寻在那里不生起——前者（两种五识）是由于自性如此，后者（第二禅等）是由于修习的力量。
〔答：〕确实如此，但那种心也仍然是凭借寻的力量而攀上所缘的。
就像那个人因为熟习了，即使没有那位宠臣，也能毫无顾虑地进入王宫；同样，由于熟习，没有寻的心即使没有寻，也能攀上所缘。
这里所说的熟习（paricaya），是指在心的相续中屡屡转起的心的修习，这就叫做熟习。
因为由于寻在相续中屡屡转起，心攀上所缘这件事已经长久熟习，所以那个心有时即使没有寻，也照样在所缘上转起。
就像心与智一同生起、以思察的方式长久熟习之后，有时即使没有智，也会以思察的方式转起；又像心曾与烦恼一同转起，后来即使完全没有烦恼，由于熟习，也会依着烦恼的习气而转起；应当把这件事看作和那些情形一样。
或者说，两种五识虽然没有寻，却由于依处与所缘撞击的力量强，而第二禅等则由于下面一层层较低〔禅〕的修习力量强，所以都能攀上所缘。
最初的、或者正面的击打，只是单纯的打击，这就是“击打”；而周遍的、或者翻转过来的击打，是特别的打击，这就是“反复击打”；这就是它的职责，所以说它作用是击打、反复击打所缘。
正因为这样才说：瑜伽行者凭借它使所缘被寻击打、被寻反复击打。
所谓带到，就是把心引向所缘，或者说是把心拉过去；它就是以这样的方式显现的，所以说它现起是把心带到所缘上。
凭借它，是说凭借作为工具、或者作为原因的那个伺，心在所缘上来回游走、反复游走；而无伺心是怎样转起的，应当按照前面讲无寻心时所说的方式来了解。
游走就是持续巡行、周遍环绕。
应当知道，这种差别是在心的相续中才有的，而且在速行的相续中才显得明显。
其余的也按照这个方式来理解。
对所缘的反复省察，也就是触摸、周遍摩触，这就是它的特相，所以说特相是反复省察所缘。
正因如此才说，伺就像周遍摩触的手，又像来回移动的手。
在所缘上（tattha，直译“在那里”），是指在所缘上。
应当知道，让俱生的诸法持续专注，是就在所缘上来回游走、也就是反复省察这一点而说的。
因为诸法并没有什么脱离自性而独立存在的活动。
它的行相应当这样来把握：一个从究竟意义上说只有单一自性的自性法，为了顺应应受教化的人，仍然要用种种异名、用那些把行相加到所缘上的说法，以多种方式来加以说明。
因为只有这样，它才算被说明得很清楚。
现起是心持续地系在所缘上，是说它以心仿佛不间断地在所缘上转起为现起。
正因如此，它才被指示为持续连接的状态。
并且在这里，由于比伺粗显，又由于它正是伺的先行者，所以寻就像敲钟时最初的响声那样，是心在所缘上最先的触及；而伺就像随后的余响那样，是持续巡行。
就像敲钟所产生的最初响声比余响粗显，而且是在前的；同样，由于寻把心投注到所缘上，所以寻是粗显的，并且像是在前的。
而伺比寻细微，并且以反复省察为自性，所以它就像钟的余响那样，是持续不断的。
并且这里的寻是有振发之力的：在心最初生起的时候，它就是心的颤动，就像想要飞上天空的鸟振动翅膀，又像心追逐香气的蜜蜂朝着莲花飞落。
伺的运作是寂静的，是心不太颤动的状态，就像已经飞上天空的鸟舒展翅膀，又像已经朝莲花飞落的蜜蜂在莲花上方盘旋。
不过在诸阿含义注（Āgamaṭṭhakathā）里，是以相反的方式传下来的。
《二集义注》（Dukanipātaṭṭhakathā，即增支部二集义注）里就是这样说的——
“就像在空中飞行的大鸟用两只翅膀承住风、让翅膀稳住不动而前行那样，以把心投注到所缘上的方式转起的就是寻；就像为了承住风而让翅膀不断振动着前行那样，以反复省察的方式转起的就是伺。”
这种说法在心以持续不断的方式转起时也是说得通的。
正因如此，在近行定或者安止定中，当心以相续的方式转起时，寻就变得不动摇，仿佛已经深入所缘那样转起，不再像在最先的触及时那样明显。
令欢悦，是说它使身与心充满，或者使身与心增长。
特相是喜爱，是指它以把所缘取为适意的为特相。
作用是使身与心欢悦，是指它有滋养、增长身与心的功能。
作用是遍布身心，是指它以殊妙的色遍布身体为作用；也就是说，它用由与它相应的那个心等起的色，使〔喜〕遍满整个色身。
因为如果不是这样，喜的遍布就不可能成立：诸法本身并没有这样的作为，它们连一根发尖那么短的距离也不会移转。
振奋高扬的状态就是踊跃欢欣。
它以一个所缘为主，所以叫做一境，这里指的就是心；而心是由于与某个法相应才被称为一境的，那个法就是一境状态。
而这种状态只属于心，并不是任何法都有的，所以说“心的一境状态”；也就是说，它是心的住立，就像在没有风的地方灯焰的住立那样。
散漫也就是分散的状态，与它相对立的那种自性就是不散漫，而不仅仅是散漫的不存在；这就是定的特相，所以说“特相是不散漫”。
不散乱就是相应诸法不散乱的状态。不散漫与不散乱都是等持（samādhāna），从意义上说虽然没有差别，但应当知道，这两种说法是分别从定自身这一面、和从相应诸法那一面来说的。
由于它与以不寂静为特相的散乱相对立，所以它以心平静下来的方式显现，因此说现起是寂静。
特别，是指多半如此。
因为也有离开乐的定，所以说它多半以乐为近因。
或者说，特别是就其殊胜而言。
因为依照“有乐的人心得定”（《增支部》11.11）这句话，乐是定的殊胜原因——即使是离开乐的定，也正是依靠乐作为依止才成就的。
人们凭借它而相信，这是在显示：对于那些在相信业果等的活动中转起的诸法来说，信由于在其中起主导作用，所以就是它们的缘。
因为当信这样成为诸法的缘时，具有这种信的人就被说成是“相信”。
相信就是对值得相信的事物生起信赖，这就是信的特相，所以说特相是相信。
它的功能是摧毁混浊的污垢，使相应的诸法、或者使这个人本身澄净，也就是成为不混浊状态的原因，所以说作用是使心澄净。
那么像什么呢？所以说“就像能让水变清的宝珠”。
现起是不混浊，是指它以内心不受扰乱（anāvila）的状态为现起。
三宝、业以及业的果报就是值得相信的事物，它是信最切近的原因，所以说近因是值得相信的事物。
因为对于不能成为信的对象的外道等，信是不会生起的。
应当把这信看作：在取得诸善法时就像手，在带来一切成就时就像财富，在使不死（amata）这一耕作结出果实时就像种子。
因为这里有这样一些话作为依据：“摩诃男啊，圣弟子以信为手”、“信是人在这世间最上的财富”（《相应部》1.246；《经集》184）、“信是种子，苦行是雨水”（《相应部》1.197；《经集》77）。
人们凭借它而记得，这是在显示：对于那些在记忆这一活动中转起的诸法来说，念由于在其中起主导作用，所以就是它们的缘。
因为当念这样成为诸法的缘时，具有这种念的人就被说成是“记得”。
不让所缘像水上的瓠瓜那样漂浮而去，而是像石头一样把它稳固地安放下来，使它不被忘失，这就是不漂失；以此为特相，所以说特相是不让所缘漂失。
因为念在所缘上牢固地安立，所以说它像石柱（esikā，立在地上的大柱）一样。
“作用是不忘失”是指它有与忘失相对立的作用，而不只是没有忘失而已。
由于有“他以念所守护的心而住”（《增支部》10.20）这样的说法，又由于念能防止那些盗取内心功德珍宝的烦恼盗贼，所以说“现起是守护”。
同样，因为它守护眼门等，所以说它像守门人一样。
由于先有想坚固地生起，之后念才得以安立，所以说“近因是坚固的想”。
那么，念与想有什么不同呢？
想首先认知先前未曾取过的相；在已经取过的相上，它又作出以后能够再认出来的标记；而在先前未曾取过的相上，想的（作标记这一）作用并不是主要的。念则既记得先前未曾取过的相，也记得已经取过的相；而在已经取过的相上，念的作用只是从属的。这就是两者的不同之处。
所谓勇健的状态，是指人凭借某种精进而被称为勇健者，那个法（也就是精进）就是这里说的勇健的状态。
所谓勇健者所做的事，就是指人凭借哪一种作为而被称为勇健者，那个作为就叫做勇健者所做的事。
而精进由于是成就那种作为的，所以才被这样称说。
或者应当这样看：离开法并没有另外什么作为，所以是把精进本身说成了作为。
或者说，应当依照方法去推动、去使之转起，所以叫做精进。
奋勉就是对各种应做的事着手进行，或者说是努力奋斗。
而支撑，就是不让相应的诸法落到懈怠一边，而把它们扶持住、给它们增添力量。
它是防止相应诸法消沉退缩的法，而不只是没有消沉退缩而已；它以不消沉退缩的状态而现起，所以说现起是不消沉退缩。
由于有“生起怖畏的人如理地精勤努力”（《增支部》4.113）这样的话，所以说近因是怖畏。
这里所说的怖畏，是指由怖畏所成的智。
而对于不是以怖畏为前导的善行来说，它的近因则是发起精进的事由。
其中，所谓“发起精进的事由”就是——
“有路要走；路已经走过了。
有事要做；事已经做完了。
生了一点小病；从病中痊愈了；病愈不久。
到村庄或镇上托钵乞食，没有得到粗劣或精美食物足够所需的满足；或者得到了粗劣或精美食物足够所需的满足……（中略）……满足。”——
像这样说出来的，就是连同相应的省察在内的这八种发起精进的事由；或者说，就是以这些事由为根本的那些省察。
并且在这里，寻把相应的诸法安置到所缘上。
思则把它们派到各自应做的事上。
而精进则不让它们消沉退缩，使它们奋勉起来——这就是寻、思、精进三者的差别。
所谓特相是了知，就是以特别地了知为特相；意思是以如实通达诸法的自性为特相。
由于驱散了遮蔽所缘的迷惑黑暗，境也就是所缘便被照亮、被显明出来，这就叫做照亮所缘；以此为它的作用，所以说作用是照亮所缘。
由于它在任何所缘上都以不迷惑的方式、或者以与迷惑相对立的状态而现起，或者由于是以没有迷惑而现起，所以说现起是不迷惑。
护持那些应由自己护持的俱生诸法，这是命的作为；而这就是那些法的活着。所以是把命作为它们活着的原因，才说“凭借它而活着”。
为了显示与色命根、非色命根都相适应的特相等，所以说“与自己不相分离的”。
因为如果说成“与自己相应的”，那么由于色法没有相应这回事，色命根就包括不进来了。
而由于说的是“不相分离的”，所以那些与色命根不相分离、不相离散的不相离色，
以及那些与非色命根相应的非色法，全都被包括进来了。
所谓作用是使这些法持续生起，是说由于它从生起直到坏灭一直护持着，使诸法具有中间不退转的性质，因而有使它们持续转起的作用。
但有些人说：“色命根是从诸法的住时刹那开始、非色命根是从生起刹那开始，才成为它们转起的缘。”这种说法并不恰当。
因为《发趣论》里说：“缘于无记法，缘于无想有情的一个大种，根缘与业缘相同。”这是就无想有情把根缘当作与业缘相同来说的；所以应当认为，色命根也是从生起刹那开始就成为缘的。
由于它从生起直到坏灭都使诸法住立，所以说现起是使这些法住立。
那些由于受到护持而应当被维持、应当被使之转起的诸法就是它的近因，所以说近因是应当由它维持的诸法。
如果它这样成就了对那些法的护持等，那么这些法怎么还会灭去呢？
因为这样一来，诸法就应当永远住立了。因此论主说“虽然它有”等等。
在护持等这一说法里，用等这个词所包括的，正是“作用是使这些法持续生起”等等。
所谓只在诸法还存在的那一刹那，是指在应由它护持的诸法存在的那一刹那，或者在它自己存在的那一刹那。
所谓水，是指池塘里的水，或者是指茎管里的水。
其中，取池塘里的水这个意思时，所成立的就是在应由它护持的诸法存在的那一刹那加以护持；而取茎管里的水这个意思时，所成立的就是在它自己存在的那一刹那加以护持。
既然那些法并不是由它使之生起的，它又怎么护持它们呢？因此论主说“就像乳母照顾幼儿”。
如果其余诸法必须有某个使之转起的原因，那么命本身转起的原因又是什么呢？因此论主说“它只是……（中略）……而运作”。
那究竟像什么呢？因此论主说“就像船上的舵手”。
因为舵手也是借着与由他自己使之行进的船之间的关系而运作的。
如果诸法的转起是系于命根的，那么在坏灭以后它是不是还会使诸法转起呢？因此论主说“它不会让诸法在坏灭以后还继续转起”。
为什么呢？因此论主说“因为那时它自己和应由它使之转起的法都已经不存在了”。
那么在坏灭的那一刹那又怎样呢？因此论主说“它也不能在坏灭的那一刹那让诸法住立”。
由于无贪与贪相对立，与它相应的那些法、或者具备它的那些众生都不贪求，它自己有时也确实不贪求，或者从意义上说它本身就只是不贪求的行相，所以才说**“人们凭借它而不贪求”**等等。
在**“人们凭借它而不嗔恨”**等句子中，道理也是一样的。
所谓不黏着，就是虽然依靠所缘而生起，却对所缘不染著。
因此说**“就像莲叶上的水珠”**。
所谓不据为己有，就是不以“这是我的”这种我所执去摄取任何事物。
就像无所系着的比丘，意思是就像已经灭尽诸漏的比丘那样。
因为他已经脱离了贪染，所以对任何事物都不起“这是我的”这种执著。
这个词所要表达的意思是不依附的状态，所以叫做不依附。
只有这样，才与“就像掉进污秽里的人”这个比喻相符。
就像那个人虽然身体沾上了污秽，状态却是不依附的；同样，无贪虽然也以取为对象的方式缘取了所缘，但由于在所缘上不黏着，它的不依附状态——也就是不依附的行相——就这样转起。
因为这个法的自性就是这样。
凶暴者的状态就是凶暴，也就是粗暴的状态，而从意义上说它就是忿怒；与它相对立的不粗暴的状态就是不凶暴。
所谓不违逆，就是不争执、不相对立的自性。
作用是去除怀恨——这里所说的怀恨，是指针对别人对自己、自己对别人、或者别人对别人（的所作）而生起的结怨，也就是强烈的忿怒。
以去除它为作用，就是以把它排除掉为作用。
所谓温和，就是因为澄净明澈而令人喜悦的清凉状态。
因此说**“就像满月”**。
对身的恶行等，这里的具格表示原因。
感到惭，就是以羞耻的行相对它们感到厌恶。
正是对这些恶行，就是正是对身的恶行等。
感到畏惧，就是惊惧不安。
惭把恶看作像粪便一样而厌恶它，所以说**“惭的特相是厌离诸恶”**。
愧把那些恶看作像火热的东西一样，因而对它们感到惊怖，所以说**“愧的特相是对诸恶惊怖”**。
两者的作用都是不造作恶——惭是以羞耻的行相而以不造作诸恶为作用，愧则是以惊怖的行相而以不造作诸恶为作用。
现起都是从恶那里退缩，就是按上面所说的那两种方式，以从恶那里退缩的行相而现起。
近因分别是尊重自己和尊重他人——惭以尊重自己为近因，因为它是从内心生起的，而且以自己为主。
愧以尊重他人为近因，因为它是从外部生起的，而且以世间为主。
因为人尊重自己，就依靠惭而舍弃恶，就像良家的媳妇那样。
尊重他人，就依靠愧而舍弃恶，就像妓女那样。
应当知道：说它们一个是从内心生起、一个是从外部生起，只是就各自在这些场合中比较明显而言，并不是说它们有时会彼此分离。
因为不存在不带畏惧的羞耻，也不存在不带羞耻而对恶的畏惧。
不过，当惭有力的时候，愧就不被计及；当愧有力的时候，惭就不被计及。
而这两种法就被称为“世间的守护者”。
正如（经中）所说——
“比丘们，有这两种白净法守护着世间。
是哪两种呢？
就是惭与愧。比丘们，如果这两种白净法不守护世间，那么在这里就不会有‘母亲’、‘姨母’、‘舅母’这样的称呼了”等等（《增支部》2.9）。
止息就是烦热的平息；身这个词是表示集合的。
而在这里，它指的是受等三蕴。
因为词语依说者的用意而有特定的用法，所以说了**“这里所说的身”**等等。
受等，就是受蕴、想蕴、行蕴这三蕴。
在那里也这样说过：“那时什么是身轻安呢？就是那时受蕴的止息……”等等（《法集论》40）。
所谓烦热，就是躁扰；这是对作为忧之缘的掉举等烦恼、或者对这样生起的四蕴的异名。
由于它以平息那烦热为特相，所以说特相是平息身与心的烦热。
作用是摧毁身与心的烦热，就是以制伏上面所说的那些相对立的法为作用。
由于摧毁了烦热而远离燥热与躁动的清凉状态，就是不躁动、清凉。
所谓不寂静，就是躁动、不安静的状态。
掉举等烦恼，就是以掉举为主的、与掉举增盛的心的生起相应的那些烦恼。
因为它们也是由于掉举而造成不寂静的。
或者说，以掉举为首的一切烦恼就是掉举等烦恼。
其余的那些也是这样。
所谓沉重，就是迟钝；这是对昏沉睡眠增盛的、或者这样生起的四蕴的异名。
与迟钝相对立的不迟钝，就是不沉重。
所谓僵硬，就是僵直。
这是对邪见、我慢增盛的、或者以它们为主的四蕴的名称。
正因为摧毁了僵硬，它们才以在任何所缘上都不受阻碍的行相而现起，或者说它们使相应的诸法在所缘上不抗拒，所以说现起是不抗拒。
在作业上适宜，所以叫做能作业；不是能作业，就是不能作业，它的状态就是不能作业的状态，也就是对布施、持戒等福业无能为力。
从意义上说，它就是欲欲（kāmacchanda）等染污法，或者是以那些染污为首的四种不善蕴（akusalakkhandha）。
正因为摧毁了不能作业的状态，才能以圆满的方式取得所缘，这就是能够成功取用所缘。
所谓其余的盖等，就是前面说过的以外剩下的欲欲等，以及与它们同属一类的染污法。
应当知道：这两者由于摧毁了系缚（vinibandha），能对值得信乐的事物带来信乐，也能带来可以投入有益事业的状态，就像黄金经过提纯一样。
病态就是不信等，以及与它们同属一类的恶法；与那些相对立的无病状态是这两者的特相，所以说它们以无病为特相。
正因为摧毁了病态，这两者就没有过患、过失或灾难；或者说，它们不趋向卑劣可怜的事，所以叫做无过患；它们以这种方式现起，或者使相应的诸法现起这种状态，所以说以无过患为现起。
由于应当把它们看作与身相关、与心相关的正直状态，所以说以身与心的正直为特相。
身与心的弯曲状态，被称为像犁头、像月牙尖、像牛尿痕那样的弯曲，从意义上说就是诳、谄等；由于摧毁了这些，所以说以摧毁身与心的弯曲为作用。
正因为这样，它们在一切方面都以不歪曲的状态现起，或者使相应的诸法显现出不歪曲，所以说以不歪曲为现起。
可是，身轻安等两两成对的那些法，由于每一对所对立的只是一个（烦恼），所以平息烦热等的工作，一个一个单独就能做到。
那么为什么要把它们说成两两成对的法呢？
其实不应当这样去想，因为世尊本来就是那样教说的。
那么世尊为什么那样教说呢？
因为它们本来就是有自性的法。
因为世尊并不是把先前并不存在的这些法通过教说造出来的，而是对本来就依自性存在的这些法，以自生智正确地现证之后，照着它们的自性教说出来；所以在这件事上，世尊怎么可能把依自性确实存在的东西减省掉呢？
而在这里，它们依自性确实存在这一点，就以世尊的话本身为依据。
因为世尊在如法教导的职责上，绝不会说不符合法的话；至于有些法虽然存在却没有被说出来，那是由别的原因造成的。
可是在这里找不到那样的原因，可以让世尊在这些法当中只说其中一个而不说另一个。
就像有两个人共有一个仇敌，这两个人一看到机会就联合起来把他杀掉；同样，两两成对的法也是联合起来摧毁一个与它们对立的法。不过，那两个人即使各自单独遇见那个仇敌也能把他杀掉，而这些法却不是这样单独摧毁它的，因为它们彼此不相分离。所以，即使它们所对立的法只有一个，世尊还是把它们说成两两成对。再者，由于有心轻安等，只是心变得轻安、轻快、柔软、能作业、练达而且正直。
而由于有身轻安等，色身也会变成这样；为了显示这个意思，世尊只在这里说成两种，而不在定等那里这样说。
想要，就是欲，也就是需要所缘。
不过在“欲、贪欲”等处（《大义释》1），渴爱（taṇhā）也被叫做欲。
而在“生起欲、努力”等处，精进也被叫做欲；为了排除这些用法，才说**“这是‘欲作性’的另一种说法”**。
所谓欲作性，说的就是想要去做。
由于心所法都有所缘，所谓想要去做，只能以想要攀缘所缘这一方式出现；因此，以想要对所缘有所作为为特相的欲，才被说成**“以欲作性为特相”**。
正因为这样，论主才说“以寻求所缘为作用，以需要所缘为现起”。
它在多大程度上以寻求自己的所缘为作用，就在同样的程度上也为相应的诸法寻求所缘，因为它们同取一个所缘。
因此说，在那些法取所缘的时候，它就像是心伸出手去一样。
可是，与那种以舍出施物的方式生起的思相应的欲，怎么会是需要所缘呢？
我们不是已经说过“以想要对所缘有所作为为特相”吗？所以，就像上阵的弓箭手需要拿起要射出去的箭一样，以舍出施物的方式生起的欲，对那个要舍出去的东西也正是需要的。
这个欲在善心中生起时就叫做善欲，因为它是由如理作意所引生的。
反过来，在不善心中生起的就是不善欲。
所谓作出决定，应当从在所缘上加以确定这方面来理解，而不是从使心澄净这方面来理解。
因此论主说**“以确定为特相”**。
因为无论怎样，在所缘上作出决断就是作出决定（adhimuccana）——不作决定的人，在杀生等事上或布施等事上都不会有所行动；而信则是对值得信乐的事物作出信乐（pasāda，即令心澄净）的决定：这就是两者的差别。
至于确定心（voṭṭhabbana），它在已被推度（santīraṇa）的对象上以作出决断的方式生起之后，就成为后面那些生起的心照着那样生起的缘。
如果是这样，那么在与疑相应的那些法当中又该怎么说呢？
应当知道：对那些法来说，它只是一味地成为犹疑摇摆这种状态的缘；像小孩那样东摇西摆、拿不定“我要做、我不要做”，与这种不能决断相反的作用就是不犹疑。
在那些有这个以确定为特相的胜解生起的心当中，正是它们的所缘法，由于应当被加以确定，所以就是应当加以确定的法。
那个就是它的近因，所以说以应当加以确定的法为近因。
所谓因陀罗柱，说的就是城门口竖立的大柱。
在种种法中，是指它自己在哪些法中生起，也就是在那些与自己相应的心、心所法中。
因为即使那些法并不是它的所缘，当它们平等地转起时，那种漠然不介入的状态就被叫做“中舍性”。
平等地、或者（使之）不偏斜地运转——也就是让由自己使之转起的那些相应诸法各自在它们自己的作用上转起——这就是它的特相，所以说它以平等运转为特相。
这里，取“以平等地转起为特相”这个意思时，所说的就是不偏向任何一方的状态；取“使之不偏斜地转起为特相”这个意思时，所说的就是防止不足与过多。
因为它虽然是以漠然不介入的方式转起的，却仍然使相应的诸法平等地在各自的作用上转起；就像国王虽然只是静静地坐着不说话，也能使那些审理案件的断事官平等地、毫不疏忽地在各自的职务上行事。
由于它的作用是：对于那些作为（心）不消沉、不浮动地转起之缘的诸法，防止因它们的不足与过多而陷于消沉或浮动，所以说它“以防止不足与过多为作用”。
如果是这样，那么俱生的各种增上法的增上性又怎么成立呢？
因为所谓增上性，就是它们在作用上超出其他法的状态，不是吗？
这并没有过失。
因为使俱生的诸法在增上性上转起，这本身也正是它的作用。
就像来到戏场的戏班师傅把各个演员分别安排在适合他们各自的位置上，同样，它也把与自己相应的诸法当中处在增上（adhipati）的地位上的安置在增上的地位上，处在根（indriya）的地位上的安置在根的地位上，而不让它们在各自的作用上有所不足或过多。
“让这一个的作用低一些，让那一个的作用多一些”——像这样以偏向的方式转起，就是偏向。
因为它好像在断除这种偏向，所以说它以断除偏向为作用。
由于它对心与心所只是旁观而不干预，应当把它看作像面对那些已经平稳奔驰的良马的御车者一样。
所谓**“作”，就是作为**——这是说 kāra 这个词是以动作本身为义而构成的（bhāvasādhana）。
这样就说明了：所谓“作”并不是别的什么东西，就是作为本身。
在意中的作，就是在意中造作所缘。
因为意正是借着它而被安置在所缘上——由于它把意与所缘联结起来；也正因为如此，所缘也就借着它而被安置在意中。
而这里的作意一词，应当看作是前词格尾不省略的复合词（aluttasamāsa）。
先前的心（purima-mana，即先前的意），是指有分心（bhavaṅga）。
不一样的心，是指心路心与速行心；因为它造作这样的心，所以叫做作意；论主借着“作意”这一共通的名称，显示了引导心路的与引导速行的这两种作意。
而这里应当看作：这个复合词是在表示宾格意义的处格上构成的。
因为它好像在驱策、促使相应的诸法朝向所缘，所以说作意以驱策（使趋向）为特相。
所谓以联结为作用，就是以驱使（相应诸法）趋向所缘为作用。
寻由于其自性是把相应的诸法投注到所缘上，所以它就好像是把心投进所缘里一样。
思在取自己的所缘的同时，也使相应的诸法各自去做它们自己的工作，所以它就像一位亲自动手又同时统领军队的主帅一样。
作意则是促使相应的诸法趋向所缘，所以像驱策良马的御车者一样——这就是这三者之间的差别。
以朝向所缘为现起，意思是：由于把相应的诸法联结到所缘上，因此以朝向所缘的状态为现起。
这里，念是以不忘失所缘的意愿而以朝向所缘为现起，而作意则是由于联结才以朝向所缘为现起——这就是这两者的差别。
说引导所缘的那种作意包含在行蕴里，这就显示了另外两种作意是包含在识蕴里的。
而化地部的人说：“如果转向是识，那么一切知智以一切为所缘的性质就会落空；所以转向只能是与速行相应、包含在行蕴里的心所。”
他们的意思是这样的——如果转向是一个独立的心，那么当它以现在的心为所缘而转起之后，紧接着它生起的那些速行就不可能以现在的心为所缘，而只能以过去的心为所缘了；如果是这样，一切知智也会因为不能以现在的心为所缘而成了并非以一切为所缘；而且，就它不以一切为所缘这一点来说，它也就成了有障碍的，因为在它不能转起的地方就有障碍存在；这样一来，世间所公认的佛的一切知性和无障碍性就都要落空了。但如果转向是与速行相应的心所，那么他们所主张的义就不会被破坏了。
然而这只是他们的执著而已，因为“转向以无间缘为缘而成为善诸蕴与不善诸蕴的缘”这句话（见《发趣论》1.1.417）已经表明，紧接在转向之后生起的是善、不善诸蕴。
至于一切知智能以现在的心为所缘，应当这样来理解——对于不作过去等区分、以“我要知道这个人的心”这样的方式而生起的智来说，转向只是笼统地转向任何一个正当现前的心；此后，诸速行也各自以正当现前的心为所缘而转起。而且这里不必担心诸速行的所缘彼此不同，因为就“心”这一共通点来说，所缘并没有不同。所以对于一切知智以现在的心为所缘这一点，不必感到任何困扰。
或者说，何必用这样的推理来论证呢？世尊不是已经说过——
“佛的境界是不可思议的”（《增支部》4.77）吗？因此，由于它是无量福德资粮所成就的唯一之果，其自性不可思议，所以即使没有转向，它在取所缘时也没有任何障碍，不论在哪里转起都是无碍的。
而这里有些人说：“转向是以未来的心为所缘然后灭去的，只有速行才取现在的心为所缘。”
但是，由于并没有“以未来为所缘的转向，以无间缘为缘而成为以现在为所缘的诸蕴的缘”这样的圣典文句，所以那种说法不能作为依据。
因为它造作（使心震动），所以叫做悲。
它造作什么？是谁的（心震动）？以什么为因？于是说：“当别人受苦时，使善人的心为之震动”。
而所谓震动，是指看到别人的痛苦以后，以不能忍受那痛苦的方式而使心有所改变；这件事只有善人才会有，所以说“善人的”。
因为善人由于成就自己的利益和他人的利益，所以被称为“善”。
对于“损坏”这个词，说出它的意思是“灭除”；意思是使它不再显现、把它除去。
因此说“以要除去别人痛苦的方式生起为特相”。
不论别人的痛苦实际上被除去了还是没有被除去，那种要除去别人痛苦的行相仍然存在；由于它是以这样的方式生起的，所以说“以要除去别人痛苦……为特相”。
由于想要除去别人的痛苦，因而对别人的痛苦不能忍受、不能容忍，这就是不能忍受别人的痛苦。
不是害，就是不害，也就是不恼害众生；它使这不害现起，或者由于与害相对立而现起，所以说以不害为现起。
所谓以欣悦为特相，就是以对他人的成就感到欣悦为特相。
所谓以不嫉妒为作用，就是以与嫉、妒忌相对立为作用。
对偏远的坐卧处以及增上的善法不感到喜乐，这就是不乐。
从意义上说，它就是多出了嫉的与忧俱行的心，以及多出了昏沉睡眠的掉举心。
应当知道：这两者当中，前一个以他人的成就为所缘，第二个以偏远的坐卧处等为所缘。
它以消灭不乐的方式而现起，或者使不乐的消除、止息现起，所以说以消除不乐为现起。
用“也属于不定心所”这句话（即主张悲与随喜如此），显示出他们是把悲与随喜当作另外的心所来主张的。
所谓身恶行，就是指称为“违犯（所犯）事物”的那种恶行。
所谓身恶行等事，就是指他人的生命、他人的财物、他人的妻子等，也就是正好作为身恶行等所缘的那些事物。
所谓以不违犯为特相，就是以不践踏为特相。
应当知道：用“从身恶行等事退缩”这样的说法，所说的其实就是从身恶行本身退缩这件事。
因为说诸离是以“不去做恶行所依的事物”为现起，这是不合理的，而只能说是以不去做恶行本身为现起。并且，诸离的退缩与不去做，是就柔和（soracca）这一点说的；惭与愧的退缩与不去做，则是就厌恶等这一点说的——这就是它们之间的差别。
有些人说：在“以信……为近因”这里，信等所有这些法都是身善行等的近因。
另一些人则说：“由于相信业与业果的人不造作身恶行等，具足惭与愧的人不说妄语等，具备少欲、知足、俭朴等功德的人远离邪命，所以信等依次就是这三种法的近因。”
所谓有些人，是指无畏山住者。
所谓这些，就是指这三种离。
所谓主张每一种都是定心所，是说他们主张另外还有一个第四种的决定（niyata）离。
或者说，把它看作从一群中指出一个（niddhāraṇa）的处格，意思是：他们主张在这些离当中有一种是决定生起的。
但是不管按哪一种解释，他们的主张都不能成立：因为法将（dhammasenāpati，指舍利弗）也没有开示过另外一种离，而且由于这种离的所缘并不是始终现前，所以根本没有哪一种离是决定生起的。
正因为如此，也有一些无畏山住者主张这些离就只有三种，而且都是不决定生起的。
因为他们说过——
“悲、随喜，以及正语、正业、正命，
由于所行境（gocara）各不相同，它们多半是不决定生起的。”
——
不过这里“多半”这个说法，是针对（三种离）在出世间心中始终都能得到、而且是一起得到这一点而说的。
文句应这样连读：（上文那些心所）与第二心相应。
心是怎样的，与它相应的诸法也就是怎样的；所以在第二心里，诸心所也正是有行的，因此说“因为这里的差别只在于它是有行（sasaṅkhāra）的”。
所谓同样，是说正如在第三心中那样，在第四心中也是这样。又因为喜以乐为近因——
——并且这里没有乐，所以说“除去喜（pīti）”。
可是有人说：“悲与随喜在与舍俱行的心中不会出现”，那么既然排除了喜，是不是也应当同样把这两者排除掉呢？
不应当排除，因为在证得安止（appanā）之前，悲与随喜也可以是与舍俱行的。
因为在修习悲与随喜的时候，在安止的心路之前，也会用与舍俱行的心来做预备工作（parikamma，遍作）；而在安止的心路中，则只用与悦俱行的心，因为在同一个转向的心路里受不会更换。所以诸位阿阇梨说：正是就前分而言，悲与随喜也会出现在与舍俱行的心中。
但另一些人主张：这两者在任何时候都不会出现在与舍俱行的心中。
由于“其余的与第五心相应”这句话说得没有分别，现在为了显示其中的差别，所以说“在悦（somanassa）的位置上”等等。
- 悲、随喜等，就是悲与随喜，以及三种离。
因此说**“五”**。
这样指出了与欲界善心相应的〔心所〕之后，现在为了指出与色界善心相应的诸法，就说了**“而在其余〔诸心〕中”**等等。
这里，除去三种离，就是把三种离排除在外。
但是为什么在这里要舍弃三种离呢？
回答是：色界与无色界的善法，是对身业等已经十分清净的人，以使心专一安定的方式生起的，不是以净化身业等的方式生起，也不是以彻底断除恶行与邪命的方式生起。
正因为这样，盖等诸法有三种状态：违犯的状态、缠缚的状态、随眠的状态。
其中，对治违犯状态的是欲界善法，对治缠缚状态的是色界与无色界善法，对治随眠状态的是出世间善法。
而对恶行与邪命来说，除了违犯的状态和随眠的状态以外，并没有另外一种与违犯状态分开的、可以让色界与无色界善法去对治的缠缚状态。
所以它既不像欲界善法那样净化恶行与邪命的违犯状态，也不像出世间法那样彻底断除或止息它们的随眠状态。
在戒清净当中，是单凭欲界善法以净化戒的方式，使违犯消失、身业等变得清净；而〔色界、无色界善法〕是以使这样的修行者的心专一安定的方式生起的，所以在大心生起时，三种离根本不可能存在。
正是为了成立这个意思，才开始说**“而三种离”**等等。
或三十三个，是指依悲等禅那而生起的时候。
从那里，就是从那第三〔禅心〕中所说的心所。
由于达到安止的悲与随喜必定与悦俱行，所以说**“与第五〔禅心〕……再除去悲与随喜”**。
按照色界第五〔禅心〕中所说的方式，意思是就只有三十个。
如果这样，那么与色界有什么差别呢？于是说**“这里的差别只在于它们属于无色界”**。在第五〔禅〕中，由于还有色想，所以属于色界；而在这里，由于是超越色想才能达到的，所以属于无色界——意思是，它与那〔色界第五禅〕的差别就只在这一点上。
属于第一禅的，就是具有第一禅的。
道心，是指四种道智。
属于第二禅等各种，就是属于第二禅、第三禅、第四禅、第五禅的。
所说的方式，就是按照“与第二〔禅心〕相应的，是除去寻之后”等等所说的方式。
如果问：是完全没有差别吗？回答是不，所以说**“悲与随喜”**等等。
在道法当中，由于基础禅等的缘故，有时可能没有正思惟，但不会没有离；因为圣道正是以彻底断除身恶行等的方式生起的，所以说**“三种离决定生起”**。
属于出世间，是说由于它要经由六种清净的次第相续才能达到，所以是超越世间的状态。
这样指出了善心所的相应、词义、特相等之后，现在为了指出不善心所，就开始说**“至于不善〔心所〕”**等等。
六个或然心所：虽然在第一〔不善心〕中并不存在不决定生起的或然心所，但为了把不善心中所能有的或然法集中在一处来说明，应当看作连它们也在这里一并说了。
正因为这样处理，所以在下面列举诸法之后，紧接着就说了“如此，一切或然心所”等等。
由于在与疑俱行的〔心〕中没有欲和胜解，在与掉举俱行的〔心〕中没有欲，所以说**“在依次排列的前十个心中”**。
- 指示出来，就是毫无遗漏地显示出来。
那些因为使人堕入恶趣等苦而被称为“恶”的不善法，已经被他摧毁、破坏、粉碎，所以那位世尊就是摧毁了诸恶的人；〔上面偈颂中的那十种心所〕就是由他指示出来的。
所谓不为世间法所动的如如者，是指在得与不得、名誉与恶名、讥与赞、乐与苦这八种世间法中不动摇的那位正等正觉者。
因为他在得等〔顺境〕中是怎样，在不得等〔逆境〕中也还是那样，所以被称为“如如者”。
不感到羞耻，就是不知羞愧。
无惭者，是指这样的人，或者是指这一组法。
本来应当说成 ahirikkaṃ，但省略了其中一个 ka 音，所以说成无惭（ahirikaṃ）。
不是愧，这是说与愧相反的那个法。
不厌恶，就是不嫌弃。
不羞耻，就是没有羞惭之心。
以不厌恶为特相，这是就它自身的性质来说的；以不羞耻为特相，这是就它与善、无记所共有的惭相对立来说的。
对那些恶行，就是正是对身恶行等。
无所畏惧，就是没有恐惧。
不惊慌，就是不慌乱。
〔无惭与无愧的〕作用等，应当按照惭与愧那里所说的相反方式来理解，所以这里没有说到它们。
因为在这两者当中，无惭以用不羞耻的方式造作诸恶为作用。
无愧则以用不惊慌的方式造作诸恶为作用。
照上面所说的方式，它们都以从恶那里不退缩为现起。
并且以不尊重自己、不尊重他人为近因。
就像村里的猪不厌恶污秽一样，对烦恼的污秽不感到厌恶，是由无惭造成的。
就像飞蛾不怕火一样，对恶不感到惊慌，是由无愧造成的。
正如古人所说——
“无惭的人对恶不感到厌恶，就像猪不厌恶粪一样；
无愧的人不害怕恶，就像飞蛾不怕火一样。”
另外，有些人说：就像惭强的时候愧就变得不被计及（abbohārika）、愧强的时候惭就不被计及那样，无惭强的时候无愧就不被计及，无愧强的时候无惭就不被计及；这种说法并不成立。
因为就像小孩子把污秽涂在自己身上、把手伸进蛇口里，由于没有审察那里的可厌和危险，所以既不厌恶也不惊慌；同样，痴由于不知诸法的自性，对恶既不厌恶，也不惊慌。所以在与痴相应的心生起时，无惭与无愧两者都更加强盛。
所谓贪求，就是热烈渴求；也就是说，是黏附在所缘上。
所谓以执取所缘为特相，这里的执取所缘，是指由于渴爱的执著而认定“这是我的”，对那个所缘就不肯放开，而不只是把它当作所缘而已。
紧附难脱，就是由于极度的黏著而难以解脱的状态。
不肯舍弃，就是不放弃。
所谓就像用油调和的眼膏染上的颜色，是说像掺了油的眼膏所染上的颜色，即使清洗也去不掉。
由于有“随观可乐滋味的人，渴爱就会增长”这样的说法，所以说**“以看到可乐的滋味为近因”**。
这里，依可乐的滋味而见，就是看到可乐的滋味。
但是，看到可乐的滋味从意义上说也就是贪本身，那么它怎么会是自己的近因呢？
确实如此；不过，先是由力量不太强的贪而看到可乐的滋味，后来才有强有力的贪，所以说前者是后者的近因。
也正因为这样，才说“渴爱就会增长”。
而另一些人说：“所谓可乐的滋味就是乐受，看到可乐的滋味就是认为它可乐的那种见解。”
还有一些人说：作为乐受原因的净相（subhanimitta，显现为美好的相）叫做可乐的滋味，而对不净的事物认为“这是净的”而生起的三种颠倒〔即想、心、见三种颠倒〕，就叫做看到可乐的滋味。
所谓愚痴，就是不觉悟。
不能如实见到法的自性，就是心的盲暗。
无智，就是与智相对立的法。
这里，前一个特相是依自性来说的，后一个是依对立面来说的。
或者说，以无智为特相是依作用来说的。
因为说它以不通达为作用。
没有能力通达法的自性，就是不通达。
所谓以覆盖所缘的自性为作用，是说：无智、或者具有痴的人无法通达所缘的自性，痴以这样的方式生起，就是覆盖所缘的自性。
并且这里，智是如其自性地了知所缘，邪见是舍弃了如实的自性而不如实地执取所缘，而痴则根本不作任何了知。
如果是这样，那么在取所缘的时候又怎么说呢？那时它不是确实了知所缘吗？
那时它也不了知。
就像触等只是以接触等方式取所缘，而不是以了知的方式；同样，这个痴取了所缘而生起时，也只是以覆盖的方式去取，而不是以了知的方式。
它在谁身上生起，就使那个人变得盲暗，这就是黑暗；它正是以这样的方式现起，或者说它使那黑暗现起，所以说它以黑暗为现起。
所谓错误地见，就是以与法的自性相违的方式，把无常等看成常等。
不如理地执著，就是走上邪路的执著。
越过法的自性，而从别处——从常等方面、或者从他因方面——去触取，就是妄执；以颠倒执取的方式认为“唯此为真，余皆虚妄”而生起的执著，就是颠倒执著。
所谓不愿见到诸圣者等，其中的等字包括了不愿听闻正法等等。
由于某个法而使心、或者使与它相应的诸法变得浮动，那个法就是掉举。
因此说**“浮动的状态”**。
所谓不寂静，就是安定不下来的状态。
所谓就像被风……旗帜，是说：就像旗帜虽然凭绳索的力量不离开旗杆，却因为风的打击而无法在那里稳住；同样，这掉举虽然凭胜解的力量不放开所缘，却因为不如理作意的力量而无法在所缘上不动地稳住——所以它像被风吹打而飘动的旗帜那样，有着使心不稳定的作用。
乱转，就是四处旋转的样子。
由于掉举遍于一切不善心，而其他同样遍一切不善心的心所〔痴、无惭、无愧等〕各自另有可说的近因，所以说**“以不如理**……为近因”。
或者说，以某种方式作意时掉举就生起，以那种方式作意，在这里就是不如理作意。
或者说，对作为掉举之因的所缘加以作意，在这里就是不如理作意。
所谓自高自大，就是生起高举的想法；意思是说，它造作出“我”的观念。
依“我更优越”等方式而向上抬举，就是高举。
所谓以撑举为作用，就是正依高举的方式而有撑举自己、或者撑举相应诸法的作用，而不像精进那样是通过成就各自的工作来撑举。
应当知道：即使是低劣者带着想要压倒他人的劲头，把自己看得卑下而执取，这也仍然属于撑举。
所谓以想要显扬……为现起：这里所说的幢（ketu）指的是高高举起的旗帜；而在这里，因为像幢一样，所以叫做幢，也就是最为崇高等的状态；想要那个被称为幢的状态、即那个幢，就叫做想要显扬；由于某个法而有这种想要显扬，那个法就是想要显扬自己。
由于慢是以“我”的方式生起的，它的生起与邪见相似，所以邪见与慢不在同一个心的生起中一起生起，就像两头雄狮不在同一个洞穴里；因此，慢虽然在与邪见不相应的心中也并不总是生起，但由于它在与邪见相应的心中必定不生起，所以说它以与邪见不相应的贪为近因。
慢在执取诸法的整体时力量强大，以抬高自己的方式生起；而邪见则是对一一诸法都以常等行相去执取而生起。
或者说，慢是以贪爱自己为依处的，而邪见是以从事自我折磨的苦行为依处的——这就是这两者的差别。
所谓心怀妒忌，就是对他人心生嫉恨。
所谓对那些成就，就是正对他人的那些成就。
由于依嫉（issā）而对他人的成就不感到满意，所以说**“以不感到欢喜为作用”**。
也正因为这样，才有下面这样的说法——
“谁的心中燃烧着嫉火的火焰，这些人在这世上，
就绝不会获得正等觉者（sambuddha）等所亲近的那种欢悦。”
由于具有 macchara，“macchara”这个词便用来称呼吝啬的人（maccharī）；论师取这个词而说**“吝啬的状态就是悭”**。
而古人说：依语词解析的方式〔把 macchariya 拆作 mā-idaṃ-acchariyaṃ〕，“不要让这件稀奇的东西属于别人，让它只属于我”——这就是悭。
隐藏，就是不让别人看见自己的成就。
退缩，就是以不愿意让自己的成就与他人共有的方式而缩回不前。
有人说：由于“不要让这东西属于别人”这样对他人起抗拒，而又以自己所有的东西为所缘，所以悭只在与嗔相应的心中才有。这种说法不妥当，因为那样一来，同一个法就会变成在一处起抗拒、却又以另一处为所缘。
而若说悭是由于对“与他人共有”这件事起抗拒、并缘着这件事而生起，所以它在与嗔相应的心中生起，这样说才妥当。
所谓自己的成就，就是住处等方面的成就。
所谓可责备的所作，这里不论是已做的还是没有做的，由于都应受责备，就都叫做可责备的所作。
因为人们会这样说：“我没有做的那件事，就是坏所作。”
正因为如此，下面才会说“以为已做的和没有做的事忧伤为作用”。
这样，已做的和没有做的恶行，乃至善行，都叫做可责备的所作。
因为对于加以责备的人来说，连善行也成了可责备的所作。
而正如以地遍为所缘的禅那就叫做地遍，同样，缘着坏所作而以悔恨的方式生起的心，由于与坏所作相伴，在这里也应当看作就是坏所作。
或者说，正是缘着已做的和没有做的事而生起的悔恨心本身应受责备，所以才说“可责备的所作就是坏所作”。
由于某个法的缘故，那个心才叫做坏所作，这个法就是恶作。
所以说“坏所作，坏所作的状态”。
后来的懊恼，也就是内心的折磨，就是事后懊恼。
为已做的和没有做的事忧伤，就是为已做的和没有做的善行与恶行而忧伤，也就是以“我竟然没有做过善事”等方式懊恼；至于以“我从前没有做过善业，从现在起我要做”这样的方式生起的，那只是属于善这一边的精进，并不是为已做的和没有做的事忧伤。由于为那种带着已做、未做这种行相的善行恶行而忧伤，就有了变了形的追念，这就是悔恨。
因为为已做的和没有做的事忧伤，由于带来的是不增长，所以是变了形的追念；而它又是使人受他支配的原因，所以应当把它看作像奴仆的身份一样。
因为正如有了奴仆的身份，奴仆就受他人支配；同样，有了恶作，具有恶作的人也就受它支配。
因为他不能凭自己的本性在善法上转起。
或者说，由于为已做的和没有做的善与不善而忧伤，就处于受制的状态，所以具有恶作的人就由于这两方面而被恶作所控制，因此恶作就像奴仆的身份一样。
由于没有勤奋而消沉，因而萎缩收缩的状态就是昏沉；由于与它相应，心也成为昏沉的，心的这种状态就是昏沉的状态。
所以说“没有勤奋而萎缩的状态”。
由于能力被损毁而变得无能，这种不适于作业的状态就是睡眠。
所以说“能力受到损毁”。
由于正是因为睡眠，与它相应的诸法才变得困倦、能力被摧毁，所以说“困倦的状态就是睡眠”。
它没有勤奋，所以叫做无勤奋；这种状态本身也叫做无勤奋。
被称为无勤奋的那种萎缩收缩的状态，就是没有勤奋而消沉；也就是说，是懈怠的状态。
所谓能力受到损毁：由于那睡眠一生起，就是以摧毁能力的方式生起的，所以，由于它没有能力，与它相应的那个心就叫做无能力（asatti），这种状态也叫做无能力；无能力本身就是损毁，所以叫做能力受到损毁。
所谓以没有勤奋为特相，就是以与勤奋相反为特相。
把精进排除、耗尽，就是除去精进。
它以相应诸法消沉的样子显现，或者说它使这些法的消沉显现出来，所以叫做以消沉为现起。
所谓以不适于作业为特相：这里固然昏沉的自性也正是不适于作业，但昏沉是心的不适于作业，而睡眠是受等三蕴的不适于作业——这就是这里的差别。
正因为如此，圣典里说：“这里，什么是昏沉？
就是心的不健全、不适于作业。
什么是睡眠？
就是身的不健全、不适于作业。”（《法集论》1162）就这样以这些方式对它们作了解说。
所谓闭塞识门，就是关闭识的诸门，或者说是束缚相应的诸法。
所谓萎缩不前，就是萎缩的样子，也就是在取所缘时的退缩。
由于昏沉只使心萎缩，而睡眠不但使受等三蕴萎缩，也同样使色身萎缩，所以它使瞌睡昏睡显现出来，因此说它以瞌睡昏睡为现起也是说得通的。
痴就像遮住塑像的布一样，覆盖所缘的自性。
而睡眠就像蒙在脸上的布一样，不让相应的诸法伸展开来——这就是它们两者的差别。
所谓其余的心所，就是这里没有按特相等来说明的那些，也就是触等。
所谓按照在善心中所说的方式，就是按照从特相等方面所说的方式。
如果有人问：这里难道没有任何差别吗？〔回答〕不，并非没有，所以说了“不过在这里”等等。意思是：寻等三者的差别，只在于依次有邪思惟等名称而已。
所谓十九个，就是除去慢等六个不决定的或然心所之后，其余以自身名称列出的十五个，再加上欲等四个决定的或然心所——这就是比二十少一个的十九个心所。
至于那些不决定的或然心所，虽然在这里并不出现，但在此处说到它们的理由，前面已经说过了。
所谓昏沉睡眠的不决定，是说不决定的昏沉睡眠在这里会生起，而不是说它在第一心中是决定的，因为在那里它根本不生起。
因为本性锐利有力的心不会与昏沉睡眠相应。
在第三心中，虽然也可能有不决定的慢出现，但这里是针对决定的诸法而说“十八个”的。
所以说“不过这里慢是不决定的”。
所谓因为它不会与邪见一起生起，这里的理由前面已经说过了。
在第四心中，所谓余下的就正好是十八个；在第五心中，除去喜而连同邪见也正好是十八个，第六心中也是这样。
在第七心中，由于没有喜也没有邪见，所以是十七个，第八心中也是这样。
所谓这三个，是说不只是悲与随喜不会同时生起，这三个也不会同时生起，正是因为它们彼此的所缘各不相同。
正因为如此，嫉以他人的成就为所缘，悭以自己的成就不与他人共有为所缘，恶作以已做的和没有做的事为所缘；所以无畏山住者所说的“嫉与悭随各人的意愿也可以同时生起”，这种说法不应当采纳。
对本性上或者假想上不可喜的所缘加以体验、领纳，或者按不可喜的行相对所缘加以体验，这就是体验不可喜的所缘；以此为特相，所以叫做以体验不可喜的所缘为特相。
所以说“以按不可喜的行相领纳所缘为作用”。意思是：它以按照如实的或不如实的不可喜行相领纳所缘为作用，也就是以领受体验为职责。
因为对于外道等人来说，即使所缘是本性上可喜的佛陀等，由于他们是按不可喜的行相来取的，忧也会生起。
由于忧必定只在欲界中转起，所以说“以心所依处为近因”。
因为忧不存在不作为盖（nīvaraṇa）的情形，所以在色界与无色界中不可能生起。
依它自己转起的方式、或者依它引生不可喜的色这种方式而有的那种扭曲的蔓延，就是扭曲地扩散（visappana）；或者单依引生不可喜的色这种方式而有的扩散，就是身体的颤动；那就是它的作用（rasa）——所谓作用，或者指功能，或者指成就——所以叫做以扭曲地扩散、使身体颤动为作用。又由于它使自己的依处——心所依处，或者使整个身体陷入焦枯的状态，所以说“或者以烧毁自己的依处为作用”；而所谓使之陷入焦枯的状态，意思就是使之枯萎。
那么像什么一样呢？所以说“就像林火”。
因为林火正是在丛林里生起，所烧的也正是那片丛林。
所谓以恼坏自己与他人为现起，就是以恼坏自己和他人的方式而现起。
因为嗔在谁的相续中生起，就一定会恼坏那个人，至少也会使他变得形貌难看；至于别人，它可能恼坏，也可能不恼坏，就像用手抓起来的污物那样。
“他对我做了不利的事”等九种怀恨的事由就是它的近因，所以叫做以九种怀恨的事由为近因。
由于嗔在取用的时候和结出果的时候都是不可喜的，应当把它看作像混了毒的腐臭尿液那样。
所谓或十八个，就是连同嫉等不决定的心所当中的一个，成为十八个。
所谓只是转起的住立而已，就是心那种叫作转起的住立而已；意思是由于缺少胜解，它达不到成为道支等的程度。
或者说，所谓只是转起的住立而已，这里指的就是“只是刹那的住立”。
因为有这样的说法：“就像没有风的地方灯焰的住立那样。”
它不能像心的住立那样成为相续住立的缘，又因为缺少决断而不能安立，只是心转起的缘而已。所以说它只是转起的住立、只是刹那的住立——这是把“只是作为转起的缘的那种住立”当作“转起住立”来说的。
所谓离于疗治，这里是用主格来表达从格的意思，就像“远离两舌语”等说法那样，意思是：从疗治当中离开。
或者说，（本文）本来就读作 vigatā tikicchāya。
说“离于疗治”，是因为它难以疗治才这样说的，并不是因为完全没有疗治。
由于它以“是这样吗、不是这样吗”等方式游移着停驻（seti，字面是“躺卧”），或者说从各个方面停驻，所以叫做犹疑。
所谓以使心动摇为作用，就是它的功能是使心动摇。
因为掉举是停留在自己所取的那个行相上打转，所以它只是在同一个所缘上以躁动的方式转起；而疑虽然也是在同一个所缘上生起，却仍然以“是这样吗、不是这样吗”的方式去指望另一种可取的行相，所以它的动摇是在种种不同的所缘上发生的。
它以不能决定的行相、也就是两歧的行相而现起，或者说它使不能决定显现出来，所以叫做以不能决定为现起。
由于胜解与疑两者的功能彼此相反，所以说“由于没有疑”。
所谓定，就是心一境性。
因为它把心正确地安置在所缘上，所以叫做“定”。
所谓变得有力，就是像得到强有力的朋友撑腰的人那样变得有力；意思是它达到了（五）力等的地位。
所谓由于以有情为所缘，就是由于以有情的概念（satta-paññatti）为所缘。
针对“难道不是也有以概念为所缘的果报心吗”这样的质难，所以说“因为欲界果报心唯以小（paritta）为所缘”。
“又凭什么说诸离（virati）就只是善的呢？”——针对这样的质难，所以说“因为说过：五学处只是善的”（《分别论》715）。
如果是这样，那么在出世间果报心中就得不到诸离了吗？
不，并不是得不到；因为在《学处分别》里是针对世间的诸离而说的。
因此应当这样理解：诸离只是在世间的果报心中不生起。
所谓“身的”，是说由于它依于身净色而存在于身中；舒适的状态就是它的特相，所以叫做以身体的舒适为特相。
现起等应当按照前面讲悦受（即心的乐，cetasikasukha）时所说的方式来理解，所以说“其余的就按前面说过的方式来理解”。
84-6.
难道不是这样吗：在可意的所缘上生起乐受，在不可意的所缘上生起苦受，在既非可意也非不可意（iṭṭhāniṭṭhamajjhatta）的所缘上生起舍受；而眼识等善果报心是在可意的、或者中等可意（iṭṭhamajjhatta）的所缘上生起的。那么，在中等可意的所缘上与舍受相应还说得通，可是在可意的所缘上就说不通了。也不能这样说：只是出于假想，人们把可意的所缘也当作中等可意来取，就像〔有人〕说“业识”那样——因为果报是不会被欺瞒的。那么，既然〔论中〕说这些识是与舍受相应的，为什么在可意的以及中等可意的所缘上生起的眼识、耳识、鼻识、舌识当中，只有舍受出现，而没有乐受呢？为了简要地指出这个质难，〔阿阇梨（ācariya）〕先说了“与可意所缘相应时”等句；接着为了解答这个质难，又说了“以所造色”等句。
依靠、凭借大种色而转起的色，就是所造色。
而“以所造色”这个说法，和前面‘manasī ca kāro’（在意中的作）一处所说的方式一样。
或者读作合为一词的“以所造色”（upādāyakarūpena）。意思是：以作为眼识依处的眼净色，同样以作为耳识等依处的耳净色等，这些所造色〔去撞击〕。
“所造色”（upādārūpake，处格）这个说法是省略了 ya 这个字母之后的表达，就像‘paṭisaṅkhā yoniso’（如理省察）等处那样；意思是：在依次作为眼识等所缘的色、声等所造色上。
“这种撞击与摩擦”，意思是：那被称为撞击的摩擦。
这里所说的摩擦，指的是彼此构成所缘与有境（visayī，即能取境的一方）关系的双方在相应的位置上生起。撞击正因为像这样的摩擦，所以也被叫做摩擦。
或者说，意思是：依照取境时〔所缘〕已到达与未到达，而有摩擦与撞击。
因为眼与色、耳与声彼此并没有真正到达，只是由于在相应的位置上生起，才说它们彼此撞击。
因此，就它们来说，那种彼此相向的状态——它就是撞击的方式——被称为“撞击”。
而鼻与香、舌与味则是彼此真正到达的，它们在更为靠近的位置上生起，彼此摩擦，接触着停住。
因此，就它们来说，才说到摩擦。
“很微弱”的意思是：就像把棉团放在铁砧上、再用棉团去打它的时候那样，只是刚刚触到而已，所以很微弱。
“应当这样来说明”的意思是：应当这样显明与舍相应这一点——由于撞击与摩擦很微弱，受就停留在中间的状态上。
如果是这样，那么在身识中这一点不也相同吗？为了表明并非如此，〔阿阇梨〕说了“但（撞击）越过净色”等句。
就像有人把棉团放在铁砧上，用铁锤去打它的时候，铁锤会越过棉团而及于铁砧；同样，在身门这里，外在的作为所缘的大种撞击内在的身净色，并且越过它而撞到作为净色之缘的那些大种上，于是摩擦就变得强有力。所以在可意的所缘上，与身识相应的就是乐受；而在不可意的所缘上，按前面所说的方式，就是苦受。这就是这里所要说的意思。
“与意界”——这里虽然 dhātu 这个词只见到用作阴性，但正是凭着阿阇梨这句话，就可以确定它也有阳性的用法。
但有些人说：“这是按照梵语的说法而说的。”
应这样连接：相应的有十法。
“所以这里”——这里的 va 这个字母只是为了词与词的连声（sandhi）而加。
“在身识中…苦受”——虽然在“乐等”一语的“等”字里，已经说到了不善果报身识与苦受相应，但这里为了指出它的特相等，又重新提出了“在身识中…苦受”这句话；至于它的作用等，应当按照善果报中所说的乐受反过来配合理解，所以这里没有说。
“其余的”是指其余的心所。
“成为定力”的意思是：和与其余无因心相应的定相比，这个定由于与精进根相应而达到了有力的状态，而不是说它已归入“力”这一类——这里说的“力”只是形容它有力。
如果是这样，那为什么在心所分别的解说里说“两种力在两个心中”呢？
因为那里是针对无因唯作意识界的那一对心才这样说的。
在其余一切无因心中，对心一境性所作的分别里——
“在那个时候，什么是心的一境性呢？
就是在那个时候心的住立。”（《法集论》11）——
只说了这么多；而在与无因唯作意识界相应的一境性的分别里——
“在那个时候，什么是心的一境性呢？
就是在那个时候心的住立、安住、坚住、不散、不乱、心不散乱的状态、止、定根、定力。”（《法集论》11）——
由于〔那里〕是以“力”作结来作分别的；并且在精进的分别里——
“在那个时候，什么是精进根呢？
就是在那个时候属于心所的发勤、精勤、勇猛、奋发、努力、热忱、勤奋、力量、坚毅、不松懈勇猛的状态、不放弃意愿的状态、不放弃担当的状态、担起重任、精进、精进根、精进力。”（《法集论》13）——
由于〔那里〕是以“力”作结来作分别的，所以说“两种力在两个心中”，是针对在分别品（vibhaṅgavāra）中出现的定力与精进力而说的；而不是针对法举示品（dhammuddesavāra）中“力”这一类里出现的力而说的，因为在一切无因心中，法的举示从“道”这一类起就没有了。
- 所谓异熟、作用这些心，就是指异熟心与作用心。
因为“hadaya、mano、mānasa、citta”这几个词都是指同一事物的异名。
他的去向、行走是美好的，所以叫做善逝（sugata）。
因为世尊走近应受教化的人们，必定能为他们成就利益与安乐，所以是美好的；同样，由于他的色身被大人相与随形好所庄严，他的行走没有摇晃、迟缓等毛病，像鹅王、牛王、象王、狮子王（migarāja）那样无可讥笑——这就是他美好的身体行走；而他智慧的行进，从最初发愿直到大菩提，都具足清净广大的悲、念、精进等殊胜功德，没有任何可以责难的地方，所以也正是美好的。
或者说，他以自生智、依遍知现观，正确地“趣入”（gata）、也就是通达了整个世间，所以叫做善逝；同样，他依断现观而断除世间的生起，使它成为不再生起的状态，这就是正确地“趣入”、也就是超越了它，所以叫做善逝；他依证现观，正确地“趣入”、也就是证得了被称为世间之灭的涅槃，所以叫做善逝；他依修现观，正确地“趣入”、也就是到达了那条道——它就是通往世间之灭的行道（paṭipadā）——所以叫做善逝。
或者说，因为他正确地说法，所以叫做善逝。
因为世尊所说的法是真实的、如实的、有益的，并且是随应所化众生、只在适合的时机才说的，所以说他“正确地说”（sammā gadati）；把其中的 da 音改成 ta 音，就说成了“善逝”（sugata）。
或者说，他已经到达了美好的处所——正等觉（sammāsambodhi），或者就是涅槃，所以叫做善逝；就是由那位善逝所说的。
- 在“通达”等语句中：谁，是指某位比丘；毫无欠缺，就是从意义上说或从文句上说都毫无欠缺、极为圆满，也正因为这样，它才是至上的，也就是殊胜的；他通达、也就是领悟这部名为《入阿毗达摩论》的论著——也就是通过正确地学习、忆持等等，深入地了知它。
或者说，由于阐明了最上的理路，所以这部论著是至上的；谁毫无欠缺地通达、了知它，他这样通达以后，由于能如实地思量（manana），他那被称为智慧（mati）的慧（paññā），就在难以企及的——就像极微之于肉眼那样，凭世间智难以通达、极难证得的——极为深奥的阿毗达摩理路中，像冬季的娑罗树林那样舒展开来。这理路就像大海：除了山王须弥，连罗睺等身躯巨大的众生也没法完全探到它的底；同样，除了正等正觉者，连舍利弗等具有大智慧的弟子们也没法完全探到它的底。或者说，意思是：他的智慧总是直接面对着诸法而转起。
以上就是名为《显扬阿毗达摩义》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
“心所解说”的注释结束。
三、第三品
“心所分别的解说”的注释
八十九、仅就名称的共通而言、五十二——意思是：就触等的名称共通而言，是五十再加二，共五十二种；但如果从相应法的差别来说，与八十九种心相应的触就有八十九种，像这样等等，也可以有很多种。
有人问：触等法在前面已经按圣典的次序显示过了，这里为什么不照那样说呢？
因为作者想要把各有其自性的诸法，就各自的那种共通性，归并在同一处指出来。
因为从触开始、以作意为最后的十三法，是就善、不善、无记的共通性而合在一起说的；从中舍性开始、以随喜为最后的二十五法，是就善与无记的共通性而说的；而从贪开始、以无愧为最后的诸法，则是就不善性的共通性而说的——这样，就各自的共通性，把自性相同的诸法合在一起说。
九十、这样举出触等诸法以后，现在为了显示这些法在各种心的生起中如何相应（payoga），也就是显示“这个法可以在这么多心中得到”，首先显示心的数目，所以说**“五十四种”**等等。
在欲界中——这是说在欲界（kāmāvacara）。
**“在色界中”“在无色界中”**这两处也是这样。
因为这些心不能成为漏的所缘境，所以其中没有漏，因此叫做无漏。
九十一至九十二、
概括起来——这是针对详说而说的，并不是因为没有比这更简略的概括。
如果极为简略地说，心的生起有八十九种。
在上面所说的这些心中——就是在这些心的生起中。
句子的连接是：把触等那些法的生起逐一举出，为了使比丘们在心与心所方面熟练通达，我要讲说。
逐一——就是一个一个地；因偈颂组句的需要，省略了 e
音（ekekaṃ 作 ekakaṃ）。
九十三、虽然作者想要说的是心所的分别，但为了显示不可分离的诸法，还是把它们与心合在一起，所以说**“触等五法”**。
这些法的生起是在一起的，所以叫一同生起；它们一同灭去，所以叫一同灭去——意思是一同生起、一同灭去。
九十四、因为在全部一百二十一种心中都可以得到，所以是遍一切心的。
虽然在紧接着的前一首偈颂里，通过说这些法与心一同生起等等，已经说到了它们遍一切心的性质，但在那里所要说的只是一同生起等等而已，并不是遍一切心的性质。
或者说，这个意思虽然在那里已经说过，但因为在那里并不明显，所以在这里再明确地说一次。
九十五至一百、
因为寻是在除去双五识以外的四十四种欲界心中，以及在按世间与出世间来算的十一种初禅心中，也就是在五十五种心中被宣说的，所以说**“寻……乃至……被说为生起”**。
伺在五十五种有寻的心中，以及在十一种第二禅心中，也就是在六十六种心中生起，所以说**“伺……乃至……生起”**。
喜生起在五十一种心中——喜生起在除去身识以外的十八种与喜受（somanassa）相应的欲界心中，以及在除去第四禅、第五禅以外的三十三种禅心中（初禅至第三禅，每一禅各有色界三种与出世间八种），也就是在五十一种心中。
乐生起在六十三种心中——乐生起在五十一种有喜的心中，以及在十一种第四禅心中，还有在善果报的身识中，也就是在六十三种心中。
与乐相应的六十三种心、与苦相应的三种心，共六十六种心除外，在其余的五十五种心中生起舍，所以说**“舍在五十五种心中”**。
苦只在三种心中——苦生起在两种瞋根心（paṭigha，即以瞋为根）中，以及在不善果报的身识中，也就是在三种心中。
生起……乃至……喜根——在六十三种与乐相应的心中，除去那唯一的身识，在其余的心中有喜根。
由于不善果报的身识，只有一种心与苦根相应；同样，也只有善果报的身识与乐根相应，所以说**“苦根……乃至……乐根”**。
因为除去十五种无因的果报心和一种作用意界（kiriyāmanodhātu，即五门转向心），按中等的算法（即一百二十一心的算法），在一百零五种善心、不善心、果报心与作用心中宣说了精进，所以说**“一百零五……乃至……说”**。
他在现世与来世的利益上教化众生；或者，他自己没有引导者（nāyaka）；或者，他是全世间卓越的引导者、主人；或者，他特别地把应受教化的众生引向涅槃城——所以叫做导师（vināyaka）。
定根是在除去疑以外的、与精进相应的那些心中说的，所以说**“一百零四种心”**等等。
为了显示除去十八种无因心和两种一因心之后，欲生起在其余的一百零一种心中，所以说了**“一切无因心”**等等。
十种识——就是按善与不善的果报而加倍的眼等五识。
一百零二至一百零六、
必定——意思是不像或然法（yevāpanaka）那样只是有时才生起。
那么，这些法是怎样只在九十一种心中生起的呢？因此说**“在无因心中”**等等。
在七十九种心中——就是十二种与智相应的欲界心、十五种色界心、十二种无色界心、整整四十种出世间心，这样在七十九种三因心中。
在二十八种心中——就是在十六种欲界善心与欲界大作用心（各八种）中，以及在十二种世间前四禅的心中（初禅至第四禅各有善、果报、作用三种；第五禅属舍受，故不计），也就是在二十八种心中。
带八的四十种（本文作“四十八种心”）——就是连同八在内的四十种，意思是四十八种。
六对——就是身轻安、心轻安等六对。
它们是善的和无记的——由于与善心相应所以是善的，由于与无记心相应所以是无记的；意思是，这是由那位善巧的、在种种阐明方式上熟练的导师所阐明、所宣说的。
一百零八至一百一十一、
疑（saṃsaya）——就是通常所说的疑（vicikicchā）。
因为它 saṃseti，即“周遍地卧止不定”，就“是这样呢，还是不是这样呢”而踌躇不定，所以叫做疑（saṃ + seti → saṃsaya）。
他寻求、探求广大的戒蕴等等，所以叫做大仙。
由那位大仙、也就是正等正觉者所说。
在八种心中——就是在八种与贪相应的心中。
在四种心中——就是在那八种心当中与见相应的心中。
句子的连接是：在与见不相应的四种心中。
只在两种心中——就是在两种瞋根心中。
在两种心中生起，但不同时生起——它们只在两种瞋根心中生起，但不一同生起：嫉妒的时候是嫉，悭惜的时候是悭，像这样等等，它们总是分别地生起。
在五种心中——就是在五种有行心（sasaṅkhārika）中。
- 虽然心并不具有心所性，但因为心也处在善、不善、无记诸法的计数之列，所以就用“意”这个词把心也说了进去。
114-115.
到这里已经显示了心所分别，现在为了显示每一个心的生起中所得到的各组法各有哪些支分，所以说了“在二十九种心中”等等。
可是，以触为第五的那一组（触等五法）是最先出现的，为什么没有说它呢？
因为它是遍一切心的。
因为没有任何一个心的生起能脱离以触为第五的那一组。
与喜（somanassa）俱行的十一种初禅心，十二种有因的欲界心，同样还有四种不善心，以及乐推度心和生笑心这两种——在这二十九种心中，禅被认为是具五禅支的，也就是所谓的触等五法这一组。
“与四禅支相应……应当指出”是说：十一种第二禅心，善、果报、作用三类各四种、共十二种与舍俱行的有因欲界心，与舍、忧俱的八种不善心，以及除去双五识之外的六种与舍俱的无因心——这三十七种心按各自的情况与四禅支相应。
因为这里十一种第二禅心是与伺、喜（pīti）、乐、定俱行的；其余的心则按各自的相应情况，与舍、忧当中的一个，以及寻、伺、定，这样四者相应。
“十一种”是说：十一种第三禅心，由于与喜、乐、心一境性相应，所以“被说为具三禅支的”。
“三十四……被说为具二禅支的”是说：十二种无色界心，以及有漏和无漏的二十二种第四禅、第五禅心，这样三十四种心，按各自的相应情况，由于与舍、心一境性相应，或与乐、心一境性相应，而被说为具二禅支的。
因为十一种第四禅心是与乐、心一境性俱的，其余二十三种是与舍、心一境性俱的。
- “在本性上无寻的那些心中”是说：在双五识中——它们不像第二禅等那样是依靠修习的力量才没有寻，而是在本性上就没有寻。
因为在这些心中，其余的禅支虽然存在，却由于没有寻，在专注审察的作用上无能为力。
正因为如此，义注中也说：“所谓禅支，是以寻为最末的。”
而那些由修习而达到无寻状态的心，正是凭着修习的力量，在专注审察的作用上更为锐利，所以在本性上无寻的那些心中不应当举出禅支。
或者也有读作“没有被举出”（na uddhaṭā）的，意思是 na uddhaṭāni——随“禅支”一词作中性复数，即禅支没有被举出。
如果是这样，为什么在双五识中还按自身的名目说到了心一境性呢？它既然因为没有寻而在禅支的作用上无能为力，不能归入某一组，那不是应当把它当作“或有”法（yevāpanaka）来说才恰当吗？
回答是：由于在善心与不善心中不存在的法在果报心中也得不到，所以尽管它不起禅支的作用，这里仍然按照在善心与不善心中所教导的那个定式，按自身的名目把它说了出来。
这一点姑且就这样吧。那么，在禅支这一组里为什么说到了受呢？
因为受既然遍一切心，又是舍等根，那就只应当在触等五法这一组和根这一组里说，不应当在别处说——在别处它并没有那种性质。
确实如此。不过，以一切受共通的体性而出现在触等五法中的那个受，是以另外一种特别的说法在禅支那一组里被指出的，并不是为了把它收进禅支这一组之内。
正因为如此，在**《法集论》**（Dhammasaṅgaṇī）中，双五识的摄部里没有举出禅支这一组。不过，就像在色界中，三大种虽然不具有能触击的性质，但由于与欲界中能触击的大种性质相同，在那里也被说为有能触击的性质；同样，在双五识中，受与心一境性虽然由于与寻分离而不起禅的作用，但由于它们与有寻的心里禅心所具的受等性质相同，所以把它们作为禅支来说，确实是恰当的。
也正因为如此，《名色撮要》（Nāmarūpasamāsa）中说：“触等五法组、禅二法组、根三法组。”
或者说，何必这样推究道理呢？这是了知诸法体性的如来不违背诸法体性而宣说的，所以在这里不应当再追问。
由于无因心在所缘上不能很好地安立，因而不具有出离性，所以说了“一切……不举出”。
义注中也说了这一点：“所谓道，是以因为最末的。”
- “在十六种心中有三”是说：在十五种无因果报心以及作用意界中，这样共十六种心中。
意根、命根，以及诸受根（苦、乐、喜、忧、舍）当中所得到的一个，这样“有三根”。
在这些心当中，善果报的身识界里，就意根、乐根、命根而言有三根；不善果报的身识界里，连同苦根有三根；乐推度心里，连同喜根有三根；其余十三种心里，连同舍根有三根。
这里所说的“心”，意指连同相应诸法在内的心的生起，所以意根也能够成立为所依。
否则，如果“意根”只取心本身，那么它就成了它自己的所依，这讲不通。
“而在一种心中有四”是说：在一种与疑相应的心中，就精进根、意根、命根、舍根而言有四根。
“在十三种心中有五”是说：除去与疑相应的心，其余十一种不善心，以及作用无因意识界这两种，在这样十三种心中，精进根等三根、定根，以及诸受根中所得到的一个，共有五根。
因为这里在两种瞋根心中，就精进根、定根、意根、命根、忧根而言有五根；在五种与喜俱的心中，前面四根连同喜根共有五根；在其余的心中，前面四根连同舍根共有五根。
118.“在十二种心中有七根”，是说在十二种与智不相应的心中，有信根、念根、定根、精进根、命根、意根，再加上诸受根（苦、乐、喜、忧、舍五根）中所得到的一种，共有七根。
因为在这其中，在六种与喜俱行的心中，信根等六根连同喜根共有七根；在其余六种心中，信根等六根连同舍根共有七根。
“在四十减一……乃至……即三十九种心中”，是说在十二种与智相应的欲界心，以及二十七种世间禅心，共三十九种世间心中，有前面所说的七根，再加上慧根，正好有八根。
因为在这里，在六种与喜俱行的欲界心，以及色界初禅至第四禅的十二种心中，也就是在十八种心中，要与喜根相配；在其余的心中，则要与舍根相配，这样应当了知有八根。
119.“在四十种心中有九根”，是说在整整四十种出世间心中，有前面所说的八根，再加上未知当知根、已知根、具知根这三根中所得到的一种，所以根有九个。
因为在入流道心中可以得到未知当知根。
从入流果开始，直到阿罗汉道为止的这些心中，得不到这一根。
在它的位置上是已知根。
在阿罗汉果中，连已知根也得不到。
在它的位置上是具知根。
“这样”，是说由于没有与六根相应的心，所以有的地方有三根，有的地方有四根，有的地方有五根，有的地方有七根，有的地方有八根，有的地方有九根，这样以六种方式，“根的相应也”应当了知——不只是禅支的相应，而且诸心的生起与诸根的相应也应当了知。
120-123.
现在，为了显示道支的相应，首先显示那些得不到道支的心，显示之后，再显示与道支相应的心的生起，所以说了“无道支”等等。
“这里”，是指这分为一百二十一种的心中，或者是指这道支的章节中。
“在双五识这十种识中”，是指在本性上无寻的眼识等双五识中。
虽然前面已经说过双五识中没有禅支、无因心中没有道支，但“无禅支”在那里是就正题而说的，在这里则是顺带提到的。
“无道支”在那里是顺带提到的，在这里则是就正题而说的，所以并没有什么重复的过失。
“一种”，是指与疑相应的心。
因为那种心由于与邪思惟、邪精进相应，其中有两个道支，所以是“具二道支”的。
“七种心具三道支”，是说四种与见不相应的心、两种以瞋为根的心，以及与掉举俱行的心，这七种心由于与邪思惟、邪精进、邪定相应，所以具有三个道支。
“四十……乃至……具四道支的”，是说十二种与智不相应的心、四种与见相应的心，以及除第一禅心以外的二十四种大心，在这四十种心中所得到的那个道，依照各自相应的情况，或者由于与正思惟、正精进、正念、正定相应，或者由于与邪见、邪思惟、邪精进、邪定相应，或者由于与正见、正精进、正念、正定相应，被认为是具四道支的。
在这其中，十二种与智不相应的心中得到最前面的那四支，与见相应的心中得到中间的那四支，其余的心中得到最后的那四支。
“在十五种心中……乃至……具五道支的”，是说在十二种与智相应的欲界心，以及三种世间第一禅心，也就是在十五种心中，就正见、正思惟、正精进、正念、正定而言，道是具五道支的。
可是，正语等不是在欲界心中也能得到吗？
确实能得到，不过因为本文的偈颂里没有提到，所以这里就把它们舍去了。
“在三十二种心中”，是指除第一禅心以外的三十二种出世间心中。
“具七道支的”，是因为那些心没有寻，所以得不到正思惟；把正思惟舍去以后，就其余的七个道支而言，说它是具七道支的。
而在能得到正思惟的地方，连同正思惟就是具八道支的，所以说了“道……在八种……”等等。
其中“在八种心中”，是指八种属于第一禅的出世间心中。
“这样”，是说由于没有与六个道支相应的心，所以有的地方有两个道支，有的地方有三个，有的地方有四个，有的地方有五个，有的地方有七个，有的地方有八个，这样共有六种方式。
124-126.
现在，为了显示力的相应，所以说了“二力”等等。
在这其中，就精进力与定力而言有两种力：在两种无因的作用意识界心（意门转向心与笑生心）中，分别门中所说的精进力与定力各别可以得到，所以说了“在两种心中有二力”。
“在一种心中有三力”，是说在一种与疑俱行的心中，就精进力、无惭力、无愧力而言有三种力。
“在十一种心中有四力”，是说在除去与疑俱行的心以外的十一种不善心中，定力以及前面所说的那三种力，共有四种力。
“在十二种心中有六力”，是说在十二种与智不相应的心中，就信、精进、念、定、惭、愧而言有六种力。
“在七十九种心中有七力”，是说在十二种与智相应的欲界心、二十七种大心，以及四十种出世间心，也就是在七十九种心中，就信、精进、念、定、慧、惭、愧而言有七种力。
“而有十六种心不与力相应”，是说十五种无因果报心，以及属于作用心的意界转向心，这十六种心由于与力不相应，所以是“无力”的心（abalacitta）。
“这样”，是说由于没有与五种力相应的心，所以有的地方有两种力，有的地方有三种，有的地方有四种，有的地方有六种，有的地方有七种，这样以五种方式“与诸力相应”；而连这些力中的一种也没有的，就是“不与力相应”的心——这两者都应当“了知”，意思就是应当知道。
应当了知，因聚等因为属于抉择（vinicchaya）的内容，所以这里没有说。
文句的连接是：在哪些心中生起哪些禅支、道支、力、根。
把“根”放在最后，是为了便于组成偈颂。
以上，名为《阿毗达摩义显明》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中
“心所分别解说”的注释就结束了。