通达造作者的解释
已经解说过了，就是通过总说（uddesa）、解说（niddesa）等等方式显示出来了。
善等，就是善与不善。
而这里的文句要这样连起来：并没有解说这些法的造作者。
前面虽然说了“造作者”这个词，却没有同样说到“感受者”，但由于对方自己的主张是“自我是造作者、感受者”，所以这里说了“那个作为造作者、苦乐感受者的”。
意思是：善与不善也就应当不存在；因为若按别的方式理解文义，就会落入无因的过失。
这些法，就是这些善与不善；这些果报的现起要依赖这些善与不善，所以就叫做现起要依赖它们的。
那些，就是善与不善的。
所以，就是因为没有造作者，善与不善以及它们的果报都不存在。
没有意义的，就是因为即使宣说了，也没有可以使人了知的义理，所以是没有意义的。
已经说了“这样的宣说并不是没有意义的”，却还要再说“而是有意义的”，这句话是为了让对方牢牢把握这一点而说的。
因为在世间也是这样说话的，比如说“就是这样，不是别样”等等。
在自我那一边，就是在“即使没有造作者，自我还是存在”这样的执取上。
通融，意思是顺从、偏袒某一方。
在善等这一边，就是在“即使没有造作者，善等等法还是存在”这样的执取上。
反对，就是排拒。
这样用道理证明了即使没有造作者善等等法也照样存在之后，现在为了用世间公认的例子来证明，所以说了“再者”等等。
再者，就是指即使没有造作者。
用“地”这个词，显示的是地的滋养素（ojā）。
同样，用“水”这个词显示的是水的滋养素。
火，就是按冷与热分成两种的火界。
时节，就是冬季等等的时节。
用“等等”这个词，把种子等等也都包括进来。
能生起的缘叫做因，能维持的缘叫做缘，所以说了“因与缘的和合”。
因为有这样的说法：“使果生起的是因，维持果的是缘。”
这样证明了即使没有造作者善与不善也照样现起之后，现在为了先破斥对方所假想的那个自我，于是开始了“再者，这里”等等这段话。
诚然，自我其实只是由与智慧无关的邪见假想出来的，可是对方却认为“我是用智慧假想的”，所以就按照他的主张说了“由智慧（paññā）假想出来的”。
那就让我们先来审察一下，意思是：即使没有造作者善等等法究竟有没有，这番讨论暂且放下，先来审察那个自我本身。
对方心想：论主是想在这里指出过失才这样问的，于是不先给出自己的主张就反问，说了“这里有什么过失呢”。
是有思的（sacetana），还是无思的——这里的意思是：这当中有什么过失呢？
论主则说：两种情形都有过失。
因为凡是无思的东西，它就不是造作者，也不是感受者，就像围墙、树木等等那样。
为了显示由“这个自我正是无思的”这一比量（anumāna）就能确定它没有造作者性与感受者性，所以说了“如果它是无思的”等等。
不相异的，是指由于不能分开而说的不相异。
否则，连“有思的”这个说法本身都不能成立。
所谓共同存在的法，并不是相异的——应当这样了知。
自我也应当坏灭，就像在不能分开地现起的那些色法中，一个坏灭时另一个也随着坏灭那样。
思也不会坏灭，意思是：就像在不能分开的色法中，一个不坏灭时另一个也不坏灭那样。
说了“因为它与思不相异”这一理由之后，为了把这一点确立起来，所以说了“思与自我”等等。
即使听了“自我不坏灭，思也不会坏灭”这话，对方仍然无话可答，因为并没有特别的理由说明思会坏灭——论主带着这样的意思说了“如果只有思”等等。
那就让自我坏灭、让思存续下去吧。
意思是：既然没有特别的理由，凭什么对自我就通融，对思就反对呢？
主张就落空了，就是先前给出的主张落空了。
“如果思并非不坏灭，主张就落空了”——这是说：如果自我不坏灭时，思却并不是不坏灭。
由于思与自我不相异，思坏灭时自我也必然要坏灭，所以你说“自我不坏灭”，这一主张就落空了。
跟上面所说的情形相反，就是跟前面所说的情形相反。
意思是：或者你的意思是这样——即使思坏灭了，自我也不坏灭；而即使自我不坏灭，思也还是要坏灭。
让自我坏灭、让思存续下去吧，意思是：既然两者是不相异的，就应当同等地堪受同一个说法。
你就违背了自己的主张，就是说：只有思坏灭、自我不坏灭，这样一来你就违背了自己的主张。
在“相异”这一边，就是指在相异这一方面。
由特相造成的，就是由彼此互不相同的各别特相造成的。
由处所不同造成的，就是由不同的处所造成的。
一生起就被感知、被认识，所以叫做火（jātaveda）；这是火的别称。
用火烧的时候，就是放进炉里烧烤的时候。
它们现起的处所是同一个，所以叫做‘处所相同的’；它们这样的状态就是同一处所。
不能分开的，就是虽然在特相上有差别，但就处所而言不能分离、不相舍离；正因为这只是“同一处所”这个词的同义说法，所以说了“又是不能分开的”。
这话不相合，就是说这话——即前面用色、味等等所作的类比——与“两者没有同一处所”这一点合不起来。
主张就落空了，就是说：如果以先前的主张为准，那么这一主张就落空了。
意思是：或者如果以这一主张为准，那么另一个主张就落空了。
或者说，如果自我与思在处所上是不同的，自我就成了无思的，这样一来，你前面给出的“自我是有思的”这一主张就落空了——这里的意思应当这样来理解。
自我是无思的：就是把自我认定为无思的。
前面说过的那个过失：就是以“如果它是无思的”等等话语在开头所说的那个过失。
所以：因为这样审察下去，它就经不起破斥，所以（才说：从胜义上说，并不存在任何作为造作者或感受者的自我）。
- 如果是这样：意思是，如果从胜义上说并没有善与不善的造作者，也没有那些果报的感受者，那么在这种情形下，世尊又为什么要这样说呢——句子这样连起来读。
奔驰流转：就是轮回流转。
作为果报的苦与乐，是以自己所造的善与不善业为缘的，所以这苦与乐也就称为是他自己所造的，因此说“所感受的苦与乐是他自己所造的”。
- 陷入了轮回：就是说——
“诸蕴的相续，以及诸界、诸处的相续，
不间断地运转着，这就称为‘轮回’。”（《法集论义注·因缘论》；《清净道论》2.619）——
也就是以一再生起的方式，陷入了这样所说的、按诸蕴相续等等方式运转的轮回。
他的苦是极可怖的：意思是，这个陷入轮回的众生，他的生等等的苦是极可怖的，也就是会招致大恐怖的。
化生的：就是依结生而径直生起的。
- 五蕴确实是重担：色蕴等等五蕴就是重担，意思是说它们像放在头上的重担一样。
而担负重担的是人：就是那五蕴重担的担负者。
执取重担：就是以结生的方式取得五蕴这个重担。
放下重担：就是使它不再被取得，以无取着的般涅槃（anupādāparinibbāna）的方式把这个重担放下。
- 业：就是善与不善的业。
属于他自己的：就是归属于他的。
- 这里的“一个”（ekassa）要与“人”（puggalassa）连起来读，即“一个人的”。
在一劫之中：就是在一个劫里。
- 无信等等，意思在前面已经说过了。
说了“但那只是依照世俗的说法，并不是就胜义而言”之后，为了确立这一点，才说了“世尊不也正说过”等等这段话。
“你把什么认作‘众生’呢”这首偈颂虽然是金刚（Vajirā）长老尼所说的，但由于它正是依照世尊的意趣而说的，所以也就算是世尊所说的，因此才说“世尊也正说过这样的话”。
- 你把什么认作‘众生’呢：就是说，在色、受等等之中，你究竟把什么当作众生、当作人呢？
- 各种支分的组合：就是在轮等等部件的组合之中，意思是只不过是轮等等部件的聚合而已。
称说：就是名言称说。
所以：因为世尊这样说过：从胜义上说，众生并不存在，所以（才说：不应该丢开意趣、只攀附字面上的说法）。
意思是：不应该丢开意趣，只攀附字面上的说法。
正因为是变得顽固而又看不见道理才去执取，所以叫做顽固、看不见道理的执取者；即使已经给他指出了道理还是不肯放弃，这样的执取就是顽固的执取。
由于根本没有能力看见道理而有的执取，就是看不见道理的执取。
因为不应该成为这样的人，所以说“也不应该成为（顽固、看不见道理的执取者）”。
经文的：就是指那些依未了义（neyyattha）与已了义（nītattha）两种方式而立的经文。
说过有两种谛：意思是：这是依照应当用各种不同方式来调教的那些人而说的。
对那些由世俗的教说而能证得殊胜之法的人，世尊就依世俗谛来教说。
对那些由胜义的教说而能证得殊胜之法的人，就依胜义谛来教说。
就像精通各地方言的老师，对各个地方的学童分别用各自的语言来教。
世俗谛和胜义谛：这里，“人、众生、女人、男人、刹帝利、婆罗门、天神”等等，虽然从胜义上说并不存在，但依照世间所立的约定它就是这样，所以是世俗谛。
诸蕴、诸界、诸处、念处等等，正是就胜义而言确实如此，所以是胜义谛。
因此义注的诸位阿阇梨说——
“约定的言说是谛，它以世间的共许为根据；
胜义的言说是谛，它以诸法的真实为根据。”（《长部义注》1.439-443）
“所以，对于精通名言称说的世间依怙、导师来说，
即使他使用世俗称谓，也不会成为妄语。”
787-8.
凡是彻底地、并且时常思考这部论著的人，他由此而成就的最上的智慧就会达到增广。
它把忧恼（ādhi）也就是内心的烦热除去、驱走，所以说它能除去内心的烦热。
由于它能作为亲依止（upanissaya），使疑惑也就是犹疑、或者使愚痴消灭，所以说它能消灭疑惑。
由于它义理与文句都圆满，能增长心意，所以它能令人喜爱。
绽放开来：就是焕发光彩。
在这教法中：就是在佛陀的这一教法（sāsana）里，或者在阿毗达摩藏里。
以上，名为《显扬阿毗达摩义》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
造业者通达的注释完毕。