《见清净的解说》的注释
1170-2.
现在，由于比丘具足了这样凭神通而获得利益、因而更加坚固的定的修习，应当修习慧。
因为这样一来，慧就在一切方面更加坚固，并且达到了顶点；所以，为了阐明慧的修习方法，论主（阿阇梨佛授）开始讲说，说了 定
等等。
慧是什么，这是就慧的自体而发问。
又是在什么意义上称为慧，就是说：“慧”这个词的意义是什么。
意思是：慧
这个词是依着什么所指的意义而使用的。
1173-4.
慧，就是毗婆舍那慧，这是显示此处所指的就是这种慧；而在别的地方，慧的分类则有许多种。
与善心相应的，就是与善心（kusalacitta）相应——这里的“福”（puñña）就是善（kusala）。
而这里，用 善
这个词，排除了（果报与唯作）两种无记（abyākata）的慧；同样也否定了那种主张“有被污染的慧”的错误说法。
用 毗婆舍那
这个词，排除了依着业自作（kammassakatā）等等而转起的其余的善慧。
当说到 或者说，它是以种种方式的了知
的时候，他心里先设想了“这所谓以种种方式的了知究竟是什么”这样的追问，为了显示它是有别于认知方式与识知方式、以种种方式进行的了知，于是提出“想、识、慧之间有什么差别，有什么不同”这样一个表示想要讲说的提问，然后用 想、识、慧
等等作出回答。
虽然在了知所缘这一方面是相同的，就是说：在识知对境的方式上虽然相同。
- 只是认知而已，就是说：把“青、黄”等等在所缘上实际存在的、或者并不存在的东西当作认知的缘而加以了知。
正因为这样，想才以成为以后再度认知之缘为作用。
用 只是
这个词，取它排除那些殊胜作用的意思，排除了识知与明了这两种方式；用 而已（eva）这个字，确定想在任何时候都决不具有那些殊胜之处。
因此他说了 通达特相
等等。
想根本不能通达“无常、苦、无我”这样的特相；它连识的作用都做不到，哪里还能做慧的作用呢？所以只说它不能通达特相，而没有说“它不能令人达到道”。
- 而识在所缘上转起的时候，并不像想那样只是以认知青、黄等等的方式转起；相反，它是在所缘上知道无常性等等的差别、以及其他类似的差别而转起的——因此他说了 识则 等等。
那么，识是怎样通达特相的呢？
它是凭着慧所指示的途径来通达特相的。
因为以特相为所缘的毗婆舍那多次通达诸特相而转起，由于已经熟练，凭着这种熟习，即使以与智不相应的心也能生起毗婆舍那——就像背诵已经读熟的典籍时，连按次第念下来的那些遍数自己都察觉不到一样。
而 通达特相
这句话，是就把诸特相当作所缘来说的，不是就通达本身来说的。
- 向上奋进，就是说：依照生灭等智的次第逐级上升；而这识终究不能令人达到道，因为它本性上不能通达。
所说的那种作用，就是上文讲识的时候所说的那种作用。
因为慧既了知所缘，也通达特相。
而且凭着自己那种想和识都不具有的力量，它还能令人达到道。
应当知道，想、识、慧这三者对所缘的了知，就像小孩、村里人和钱币鉴定师（heraññika）对迦利沙槃钱币的了知那样。
就像有三个人看着放在钱币鉴定师案板上的一堆钱币：一个是还不懂钱币买卖的小孩，一个是村里人，一个是钱币鉴定师。小孩只知道这些钱币有花纹、有繁复的纹样，有长的、短的、方的、圆的，却不知道“这东西能给人带来享用和使用，被公认为珍宝”。
村里人知道这两方面，但是不知道“这一枚是精好的、成色十足的，这一枚是假的，这一枚只有一半成色，这一枚只有四分之一成色”这样的区别。
钱币鉴定师则知道所有这些方面；而且他的了知是：看一看就知道，听一听敲击的声音也知道，闻一闻气味、尝一尝味道、用手掂一掂也知道，还知道“这是在某某村、某某镇、某某城、某某山上或某某河岸边铸造的”，也知道“这是某某师匠铸造的”。
在这个比喻里应当这样来看：想
就像还不懂钱币买卖的小孩看钱币那样，不加区分，只是笼统地取所缘，因为它只是按青色等等去取所缘显现出来的样子；识
就像村里人看钱币那样，因为它有能力取到一部分差别；慧
就像钱币鉴定师看钱币那样，因为它有能力毫无遗漏地取到一切。
1178-80.
通达自性，就是说：自己的（saka）性质，或者共同的（samāna）性质，都叫做自性（sabhāva）；通达它，就是依照知遍知与度遍知而通达自性相与共相。
就像灯光破除遮蔽瓶、布等等的外在黑暗那样，慧也以破除那遮蔽上面所说的诸法自性的愚痴（moha）为作用。
因为智的光明一生起，就是在驱散内心的黑暗（即愚痴）而生起的——所以他说 它的作用被认为是破除迷惑的黑暗。
正因为这样，慧就以对一切法不迷惑的方式现起；或者说，它自己作为因，使作为果的不迷惑现起——所以他说 以不迷惑为现起。
由于这里所指的是毗婆舍那慧，所以定就是它的近因。
正因为如此，“得定的人如实地明了”（相应部 3.5；4.99；5.1071；增支部 11.2）这段经文，正是作为“定是如实智之因”的依据而传下来的——所以他说 以定为近因。
1181-2.
通达诸法的自性，是慧所特有的自性，依靠它得不到慧的任何区分，所以说**“按特相来说，慧被说为一种”**。
由于有坏灭、彻底坏灭的意思，所以轮转（vaṭṭa）被称为“世间”；因为被包含在那世间当中，所以是与世间相连属的，或者说是在那世间当中被了知的，因此叫做世间的。
由于不被包含在那世间当中，所以是非世间的（即出世间的）。
那么这里哪一种是世间的，哪一种是出世间的呢？因此说**“与世间的”**等等。
在世间的诸善心生起当中与道相应的那种慧，就是与世间的道相应的慧。
不过特别地说，这慧是与见清净等四种清净所摄的道相应的；而用于整体的名称，在那整体的各个部分上也同样通用，所以这里采用了“道”这个词；或者说，正见等等每一个单独也都有“道”这个名称，所以才这样采用。
超越世间、已经出离了世间，所以叫做出世间的。
因为出世间的慧也是与道相应而应当修习的，而且它确实是在毗婆舍那的终点才获得的，所以采用“出世间”这个词并不矛盾。
因此说**“与出世间的”**等等。
在**“闻所成等等”**这个词里，是用“等”（ādi）一词把修所成也一并收摄进来的。
1183-5.
“单凭自己的思考”，是指在成就各种无过失的义利时，不依靠他人的教导，只是凭着自己思考方法的力量而成就的。
“大慧者”，意思是具有大慧的（世尊）；或者说，由于智慧广大，所以是智慧和大地相等的（世尊）。
“而从他人那里听闻”，是指从他人那里听闻教导。
“由于只是凭听闻而成就”，这个修饰语里面含有原因的意思，意思就是：由于只是凭听闻而成就。
也有作“由于是凭听闻而成就”（Nipphannattā sutena vā）的本子。
“不论是这样，还是那样”，是指不论是从他人听闻而得，还是未听闻而得。
“达到安止的”，这句话是为了显示达到顶点的修所成慧而说的，并不是说只有达到安止的才是修所成慧。
而这三种慧，按照《分别论》的圣典文句应当这样来了知——
“其中，什么是思所成慧？
在以智慧成办的各种事业处（kammāyatana，不必从师就能做的粗工）当中，或者在以智慧成办的各种技艺处（sippāyatana，须从师学的细巧手艺）当中，或者在以智慧成办的各种明处（vijjāṭhāna，咒术一类口诵之学）当中，不从他人听闻而获得了知业自作性的智，或者随顺于谛的智，或者‘色是无常’、‘受、想、行、识是无常’这样随顺的忍、见、欲求、知（muti）、观察、审虑法忍，这就叫做思所成慧。（这里的忍、见、欲求、知、观察、审虑法忍都是“慧”的异名。）
其中，什么是闻所成慧？……（中略）……从他人听闻而获得，这就叫做闻所成慧。
凡是已经入定的人所有的一切慧，都是修所成慧。”（《分别论》768）
而在这段文句里，虽然上面是依照事业处等等来说思所成慧和闻所成慧，依照广大（mahaggata）与出世间来说修所成慧，但这里所指的却是：只有处在最后一生的那两种菩萨（即未来的正等觉者与独觉）才能获得的、属于思所成的随顺于谛的慧；已经圆满了诸波罗蜜的大慧者们所能获得的、其余那种闻所成的随顺于谛的慧；以及不论已达到、还是未达到出世间安止，都属于修所成的那种慧。
- 四无碍解，是指依照称为义、法、词、辩的那四无碍解。
这里所指的难道不是毗婆舍那慧吗？为什么要把无碍解引进来呢？
这是因为：为了让修毗婆舍那的人智变得敏锐，在开示慧的种种差别的时候，也想一并说一说无碍解慧；或者因为无碍解慧本来就是毗婆舍那的果；或者在讲世间慧与出世间慧的这个地方，也想说一说应当与出世间慧一同证得的无碍解慧——所以就在这里说了。
对义、法、词的智，就是像“对义的智是义无碍解，对法的智是法无碍解，对那里说明法的语词的智是词无碍解”（《分别论》718）这样传来的、在义等三者当中各有差别的三种智。
这三种，是指在上面所说的三种无碍解智当中，按照所行境、职能、特相、作用、现起、近因、地等等，把那些智作为所缘而审察的人，了知“这些智是显明这个意义的”，这样各有差别的智；或者按照小（paritta，即欲界法）、广大、无量来说，就是对那三种智的智。
因为辩无碍解也是以无碍解为所缘的。
正因为这样，《经分别》的圣典文句里说“对诸智的智”，义注里也说“在一切处都以智为所缘而审察的人，所生起的各有差别的智”（《分别论义注》718），两处都只泛说“智”，并没有特别点明是无碍解智。
正因为这样说，所以即使并没有以广大为所缘的无碍解智，《问分》（pañhāpucchaka）的圣典文句里仍然说：词无碍解是以小为所缘的，另外三种无碍解或者以小为所缘，或者以广大为所缘，或者以无量为所缘——这样也就说到了辩无碍解有以广大为所缘的情形。
而在《论分别》（abhidhammabhājanīya）里则说——
“在欲界善心生起的时候，这心与喜俱行、与智相应，以色为所缘……（中略）……或者以法为所缘，或者缘于其他任何所缘；在那个时候，有触……（中略）……有不散乱（avikkhepa，即定）。
或者在那个时候还有其他任何存在的无色法——这些法都是善的。
对那些法的智，就是法无碍解。
对那些法的果报的智，就是义无碍解。
那些法是靠某种语词才得以立名的；对于那里说明诸法的语词的智，就是词无碍解。
凭着某种智而了知那些智，知道‘这些智是显明这个意义的’——对那些智的智，就是辩无碍解。”（《分别论》725）——
由于这教说是按照心生起的次第而展开的，所以这里的文句作成了有余（sāvasesa）的说法，并没有把一切都说尽。
因为在《论分别》里，教说是就心生起所摄的义毫无遗漏地展开的，而不是把一切应知的法都毫无遗漏地讲尽；所以是依照已经显示出来的所缘来说，才说“以那种智了知那些智”。这句话并不否定它还可以有别的所缘，因为这教说并不着意于作那样的否定，并没有作这样的规定。
正因为这样安立，在义无碍解这件事上，涅槃虽然并不属于未来，也就不能把义无碍解说成是以过去为所缘、以未来为所缘、或以现在为所缘了——所以才说义无碍解是以涅槃为所缘的。
而这里所说的 义，简略地说，就是因的果的名称。
因为因的果是顺着因而被了知、被获得、被完全到达的，所以叫做义。
所说的 法，简略地说，也就是缘的名称。
因为它造作、安排这个那个（果）（也可以释为：令这个那个生起），或者说它持住这个那个，使它能够到达，所以叫做法。
所说的 词，是作为众生根本语言的摩揭陀语，诸佛的教说就是用这种语言说的。
所说的 辩，就是前面说过的那三种智。
因为论中曾这样说过：“对苦的智……（中略）……对那善（kusala）的果报的智，就是义无碍解”等等。
- 而由于这简略的意义，要依种类的分别来说才会明白，所以为了不停留在那简略的说法上，而就其分别来显示义等，才开始说“凡是由缘生起的一切”等等。
凡是由缘生起的一切，是说凡是从因等缘而生起的一切。
不过这里所指的，只是那种按“这个是从这个生起的”这样顺着因而被了知的法；同样，作为善与不善的果而有的果报，也都是这里所指的，它们是就其没有营为而只是寂然存在这一点被了知的；其余作为无营为的唯作诸法，是就其不产生果报而寂然这一点被了知的；无为的、作为出离的灭，是就其寂灭的存在这一点被了知的；而作为佛语意义的蕴等胜义法，则是按“这一句圣典文句所阐明的就是这个”这样顺着圣典文句而被了知的——只有这样被了知的，才获得“义”这个名称。所以才说“凡是由缘生起的一切”等等。
其中，因的果是关联着各自的因才被了知的，所说言教的意义是关联着所说的言教才被了知的，所以是依间接（pariyāya）的说法而称为义；其余的则只是就各自的自性被了知，所以是依直接（nippariyāya）的说法而称为义。
这里应当这样来看：间接的义是依《经分别》（suttantabhājanīya）而说的，直接的义是依《论分别》而说的。
“所说的言教”，指的是圣典文句这一法。
其余的应当按照解释五种义时所说的办法，按各自适合的情况配合起来理解。
而这里，涅槃是应当证得的义，所说言教的意义是应当使人了知的义，其余的是应当令它生起的义——这样，义就有三种。
应当这样来看：道是令人到达的因，所说的言教是令人了知的因，其余的是令果生起的因——这样也有三种。
而这里，由于唯作诸法不产生果报，所以没有说它们具有法性。
如果这样，那么既然唯作诸法不是果报，是不是也不应当说它们具有义性呢？
不是这样，因为它们是由缘生起的。
既然如此，善与不善也是由缘生起的，那不就得出它们也具有义性了吗？
这不是过失，因为这一点并没有被否定。
不过，由于善与不善是果报的主要因，这一点很显著，所以只说它们具有法性。如果有人说：既然唯作也是缘，那不就得出唯作也具有法性了吗？
这不是过失，因为这一点并没有被否定。
不过，由于唯作并不是把业与果联系起来的那种因，所以没有说唯作具有法性——应当这样来理解。
另外还应当这样来看：对于那种不作“这个是这个的缘，这个是由缘生起的”这样的区分，而只是审察善、不善以及果报、唯作诸法的人来说，法无碍解与义无碍解都不会生起——审察善与不善的人不生起法无碍解，审察果报与唯作的人不生起义无碍解；正因为这样，才没有说善、不善以及果报、唯作分别具有义性和法性。
- 所说的 自性语，就是不颠倒的语词；而所谓不颠倒的语词，意思是说：在使人了知这个那个义时，它始终有着固定不变的联系，是确定不移的用语，也就是摩揭陀语。
因为只有这种语言始终有着固定不变的联系，而其他的语言则随着时代的变迁而改变。
诸位阿阇梨说：就意义来说，这种语言就是名施设（nāmapaññatti）。
正如他们所说——
“摩揭陀语就是词；就意义来说，它是对名的约定俗成的安立，也就是名施设。”
另一些论师则说——如果自性语（sabhāvanirutti）以施设（paññatti）为体，那么这样一来就会得出：应当被说出的是施设，而不是语词；而如果是这样，“在那里，对于法的语词、即应当被说出的那个语词的智，就是词无碍解”这句话就说不成了，因为所谓 abhilāpa，是指“应当被说出的那个东西”，也就是语词。
因为除了语词以外，并没有别的什么东西是应当被说出、应当被发出的。如果说，由“触”等语词所应使人了解的东西才是应当被说出的，那么这样一来，由于“义”和“法”也是应使人了解的，就会得出它们也成了“词”。而且，从义注里“‘phasso’（阳性形）是自性语，而‘phassā’（阴性形）、‘phassaṃ’（中性形）不是自性语”（《分别论义注》718）这句话，正好已经表明：伴随着语表（vacīviññatti，即发语时的表示作用）之变异而起的声才是“词”。又由于义注（《分别论义注》718）里说：“对于把那自性语的声作为所缘而审察的人来说，在那作为自性语的语词上达到分别的智，就是词无碍解；这样一来，这词无碍解就成了以声为所缘的，而不是以施设为所缘的”，所以词无碍解是在以词的声为所缘的耳识路之后，在紧接着的意门中转起的。他们说，这样一来，“词无碍解属小所缘（parittārammaṇa，即以欲界法为所缘）”这句话也就说得通了。
而阿阇梨乔提波罗长老等人则说——
“词无碍解以现在〔法〕为所缘”这句话，是针对取了现在的声以后、才去了知那语词而说的；可是如果采取这样的解释，就会得出：现在的所缘是一个（即那个声），而被说成“以现在〔法〕为所缘”的智却是另一个。不过，正如天耳智是确定人与非人等各种声音差别的缘，并显明各各声音；同样，那以现在的自性语的声为所缘、作为确定什么是自性语、什么不是自性语的缘、并显明它的智，如果说它就是词无碍解，那就与圣典没有任何冲突。而且，“对于把那自性语的声作为所缘而审察的人来说”这句话，解释为“对于转起以现在的声为所缘的审察的人来说”，也不是不能这样说。
因为那种智生起时，正是在显明自性语；并且由于它是审察各各声音之后确定各各差别的因，所以它也正是在分析、通达“词”——这样它也就是达到分别的了。
- 三种这个词（指上面义、法、词三种智），就是按前面已经阐明的方式来理解。
审察的人，是指以不迷惑的方式审察“这些智是显明这个意义的”的那个人。
可是，那三种智也不超出“义”和“法”的自性，因此对诸智的智，不就是义无碍解和法无碍解吗？那为什么还要另外说“以那些智……（中略）……就被认为是”呢？
因为这里所要说的是那种对于有所缘的三种智而转起的智。
因为凡是以智为所缘的智，都是连那智的所缘也一并以不迷惑的方式通达着而转起的，这里就把它叫做辩无碍解。
正是据此才说“这些智是显明这个意义的”。
至于只以智本身为所缘的智，那就只是义无碍解。
而且在这里，这种无碍解虽然是对有所缘的诸智而转起的，但使所缘的差别显明的，却只是前面那三种智。
这就像什么呢？
就像一位博学多闻却不善于说法的人，虽然他也知道说法师所应讲说的法，可是讲说却只是说法师的范围——这里的情形，应当看作与这个比喻相同。
而在这四种无碍解当中，后三种是在有学与无学的道的刹那以不迷惑的方式而通达的；至于义无碍解，还可以依“把〔涅槃〕作为所缘”的方式而通达。
正因如此，它也具有道与果的自性。
这样一来，它就既是世间的又是出世间的，而其余三种只是世间的。
因此古代的论师们说——
“在有学与无学的道的刹那，由于不迷惑而获得那些无碍解；
义慧（即义无碍解）还随着它的所缘而获得——它有两种（世间与出世间），而其余三种则只是有漏的（即世间的）。”
- 为了表明这四种无碍解是依五种方式而达到明净的，所以才开始说“教典的学习”等等。
其中，所谓教典的学习，就是对佛语的学习与背诵；对圣典和义注中难解的语句（gaṇṭhipada）与意义难明的语句（atthapada）加以抉择的讨论，就是遍问——取它“周遍地、从一切方面想要了知”的意思。
听闻就是恭敬地、用心地以耳识摄取〔所闻之义〕；证得就是道的生起。
不过义注里说：“所谓证得，就是证得阿罗汉果。”（《分别论义注》718）
义注那样说，是考虑到：在有学的阶位上达到分别的范围狭小，而在无学的阶位上范围广大。
或者说，这只是针对特别殊胜的证得而说的。
因为这些无碍解即使已经由有学者获得，也要靠证得阿罗汉果才达到明净。
而正像宿世的修习一样，证得阿罗汉果对于阿罗汉的无碍解的明净来说，也不能说不是缘；所以应当按各自相应的情况，把这五项都配属为有学与无学的无碍解明净的原因。
所谓宿世的修习，就是在过去诸佛的教法中以往返行（gatapaccāgatika）的方式，一直修到接近随顺（anuloma）与种姓（gotrabhū）、也就是修到行舍智（saṅkhārupekkhāñāṇa）为止的那种毗婆舍那的修习。
这里应当知道：证得与宿世的修习能使还没有生起的无碍解生起，也能使已经生起的变得明净；至于其余几项，则只是使它极为明净的缘。
1192-4.
这样依一种、两种等等方式显示了慧的分类之后，现在为了阐明修习的方法，就开始了“如何
应当修习”等等这段文字。
其中，因为对这种慧来说，蕴等诸法是基础；戒清净和心清净这两种清净是根本；而见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净这五种清净是身体；所以，为了显示应当这样修习慧——对那些作为基础的诸法以学习、遍问的方式使智熟习，成就作为根本的两种清净，再成就作为身体的五种清净——就开始了“蕴等”等等这段文字。
蕴等，是指蕴、处、界、根、缘起等各种类别。
作为基础的，是指由于把握特相等等，而成为智生起之处的那些法。
戒、心清净，是指作为根本的戒清净和心清净。
因为只有在有戒清净和心清净的时候，这种慧才叫做已经生了根；没有这两者就不叫做生了根——应当这样了知。
见清净等五种，是指由于应当使它们增长，而成为身体的见清净等五种清净。
因为对这种相续不断地转起的慧来说，见清净等这五种清净就相当于脚、手和头，应当知道：按以部分标示整体的方式，它们就是慧的身体。
那种慧，是指以学习、遍问等方式在蕴等诸法上转起的慧。
生等，是指生、老、死等等。
1195-6.
说了“应当修习”之后，现在，因为只有在蕴等基础上凭着称为戒清净和心清净的根本稳固立定的瑜伽行者，通过增长那称为五种清净的身体，才叫做慧的增长；所以，为了显示作为毗婆舍那慧的基础的蕴等诸法的一部分，就说了“色”等等这段文字。
其中，是指在那五蕴当中。
凡是任何，是把色毫无遗漏地全部摄尽的用语。
而用“过去、未来等”等等这些话，是把那同一个“毫无遗漏”之义分置于十一个方面——过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近——来显示。
用等字，是把现在的色也包括进来。
1197-1200.
在“劣的”等等当中：由于是不善业所生起的，所以是劣的；由于是善业所生起的，所以是胜的。
或者，由于是不善果报生起的原因，所以是劣的；反过来，由于是善果报生起的原因，就是胜的。
由于是难以把握的细色等等，所以是远的；由于是与此相反、易于把握的粗色等等，所以是近的——意思应当这样来了解。
“把这一切合为一聚”，是说把那依过去等等而分成不同类别的一切色，按色的聚集而以智合在一处来把握，于是就像“大水聚”等等说法一样，依“聚”的意义称它为“色蕴”。
因为在经里也说过：“把它合在一处，聚拢起来，总摄起来。”
在“受蕴”等等处，也是同样的道理。
不过，对于受等每一个单独的法，由于就像“我见过大海”等说法那样，指整体的名称也可以用在部分上，所以应当知道，“蕴”这个词是在“聚”的意义上按约定俗成的用法而转起的。
“凡是任何”要与“以感受为相的”连起来读，即：凡是任何以感受为相的受，都是有的——这就是这里的连法。
受蕴本身就是受蕴性。
关于受依过去等等所作的分类，详细的解说应当从**《清净道论》**（2.497 以下）取得。
“以造作为相”，是因为行蕴以思为主，才这样说的；意思就是说，它以把相应的诸法在所缘上聚集起来、合拢起来为相。
或者，由于说过“它们造作有为之物”（《相应部》3.79），所以意思是：正如它自己的果被造作出来、从而恰如其分地成就，它就是以这样造作为自性的。
不过这一种解释只在善思、不善思的范围内适用。
1202-5.
这样部分地显示了作为毗婆舍那慧的基础的诸法之后，现在，由于戒清净和心清净在前面已经说过了，所以不再说它们，而为了显示作为慧的修习开端的见清净，就开始了“四种大种”等等这段文字。
想要成就这见清净的瑜伽行者，固然可以依四界的确定，或依十二处，或依五蕴，或依名色两者那称为向所缘倾（namana）与变坏（ruppana）的略摄部分，或依已经得到的禅那来确定名色；但是逐一按这些门径来说明确定的做法过于繁琐，所以本论中只按已经证得的蕴来显示确定的方法。
“八十一种心”，是指八十一种世间心。
至于出世间心，由于还没有证得，无论对纯观行者还是对以止为车乘的人，都不会进入他们所把握的范围。
“四种无色的蕴”——这里的 cattārorūpino 应解作 cattāro arūpino，即四种无色（非色）的蕴。
由于在遇到冷、热等相违的缘聚合在一起时会发生变化，所以色以变坏为相。
由于朝着所缘倾去，所以名以向所缘倾为相。
“把握”，是说用能作界定的慧加以界定而取。
1206-9.
“多罗树（tāla）成对的球茎”，是指由两颗种子长成而合为一体的成对的多罗树球茎。
因为那成对的球茎虽然相续各别，却显现得好像没有分别一样；色法与无色（名）法也应当这样了知。
由“名与色”这句话本身就已经成立它有两种了，所以“确定为两个部分”这句话，是为了显示除了名色以外并没有别的众生、命者等。
正因为如此，才说了“与名不同、与色不同”等等这段话。
由于没有确定这只是名和色，也由于没有破除相续等等的密集，于是即使没有邪执，也会按把聚合当作一体来把握的方式而转起“众生”的想法——这样的迷惑就是**“（有）众生”这一迷惑**；为了摧毁它，就是为了镇伏它。
“依据许多经文”，是指依据用“就像”等等话语在这里所显示的那些经，以及其他众多的经文，例如“摩诃离啊，如果这色是自我，这色就不会导致病苦”（《大品》20；《相应部》3.59）等等。
“这一点”，是指那名和色。
1210-2.
所谓各个部件聚合在一起，意思是以各个部件的聚合为因、以它为缘，不离开它，只有在它存在的时候才是这样。
所谓说法，就是世间的名言称呼。
所谓诸蕴，是指在五取蕴存在的时候，不离开它们，才有‘众生’这样约定俗成的说法，也就是世间的名言称呼。
这里要说的是：就像车轴、车轮、车厢、车辕等各个部件以某一种方式合成一堆、安立在一起的时候，只有‘车’这个名言称呼而已；但按胜义来说，一个一个部件地考察下去，并没有什么叫做车的东西。同样，在被称为取蕴的色法与无色法依相续而转起的时候，也只有‘众生’、‘个体’或者‘灵魂’这样的名言称呼而已；但按胜义来说，一个一个法地考察下去，并没有什么众生能够作为‘我存在’或者‘我’这种执取的所依，有的只是名色而已。
因为这样看的人，他的知见就叫做如实知见，这就称为见清净。
如果根本没有什么众生，那么在只有名色的情况下，行走等等自身的作务又怎么能够成就呢？针对这样的追问，才说了**“就像”**等等。
这里的简略意思是：就像木制的机关木偶****没有生命，也就是离开了灵魂（jīva），因为它里面并没有一个活动着的灵魂，正因为这样它也没有任何意欲和造作，就是没有任何作为；然而当木头和绳子配合起来的时候，由于特定的缘的作用，它这个木制的机关木偶也会走、也会站，看起来就像有生命、有作为那样，完成着行走等等的作务。同样，这****名和色也是如此，虽然没有生命、没有意欲和造作，然而当互相为缘的那种被造作出来的特定条件配合起来的时候，它看起来就像有生命、有作为那样地在走、在站。
- 所谓就胜义（paramattha）来说（saccato），这个词的意思是‘按真实’，也就是‘按胜义’。
这名色是由诸缘造作出来的，像机关木偶一样，空无灵魂等等。
或者这样连起来理解：由诸缘造作出来的这名色，像机关木偶一样是空的。
所谓苦的积聚，是因为始终处在被苦所恼的状态，所以是苦的堆聚。
所谓和草木一样，是因为空无自我，所以和草木相同。
- 所谓成对的，就是成双的一对。
而名色的这种成对性，就在于彼此互相依靠，所以说**“两者互相依靠”**。
正因为这样，其中一个坏灭的时候，两者就一同坏灭。
因为在五蕴有（pañcavokārabhava）里，绝不会有这样的事：由于死亡而色灭去的时候无色却不灭，或者无色灭去的时候色却不灭。
至于在一蕴有和四蕴有当中，它们不互相依靠也能转起，这个道理前面已经说过了。
而这种坏灭只是由于缘的关系；意思是说，只有缘灭了，名色才灭。
所谓互为缘的，就是作为缘的；意思是说，尽管两者互相作为彼此的缘，但其中一个坏灭的时候，两者还是一同坏灭。
1216-9.
所谓没有力量的，就是缺乏力量、不具威势。
而为了指出它是在什么意义上没有力量，就说了**“不说话”**等等。
因为如果不是这样讲，就不能说名在相信（信）、策励（精进）等等方面没有力量，也不能说色在支持（sandhāraṇa）、系结（ābandhana）等等方面没有力量。
正因为这样，才先说**“同样，色也是没有力量的”，然后接着说“‘我在吃’……乃至……并没有这些事”**。
1220-1.
用依靠名等等这些话，也从反面来阐明名与色正是没有力量的。
因为色在行走等等作用上是依靠名才转起的，而名在见等等作用上则是依靠色。
而且名色自身作务的成就也要互相依靠才行，这正说明了它们单独一个是没有能力的。
正是这样，名色空无自我、没有任何作为这两点才更加清楚地显明出来。
可是，单独一个没有能力的东西，在聚合起来的时候怎么就有能力了呢？因为这样就会导致：不聚合时不成为因的东西，聚合起来也仍旧不成为因。
因为一个一个单独都看不见的盲人，哪怕一百个、一千个聚在一起，也还是看不见——心里存着这样的责难，所以才说了**“而这个道理”**等等。
因为用比喻也应当把还没有成立的道理确立起来。
正因为这样才说：“我要为你说个比喻；通过比喻，这里有些有智慧的人就能了解所说的意思。”（《中部》1.258；《增支部》8.8、10.95；《本生》2.19.24）
这里生来失明的人和不能行走的瘫者的比喻是这样的——有一个生来失明的人和一个不能行走的瘫者，想要往别的地方去。
生来失明的人对那个瘫者这样说：“喂，朋友，我能用脚做脚该做的事，可是我没有眼睛，没法用眼睛看出路是平还是不平。”
瘫者对生来失明的人这样说：“喂，朋友，我能用眼睛做眼睛该做的事，可是我没有脚，没法用脚前进或者后退。”
于是那个生来失明的人高高兴兴地把瘫者背到肩上，瘫者坐在他的肩上这样说：“放开左边，往右边走；放开右边，往左边走。”
在这个比喻里，生来失明的人没有力量、很软弱，不能凭自己的力量行走；瘫者同样也不能凭自己的力量行走；然而并不是说他们互相依靠也不能行走。同样，名也没有力量，不能凭自己的力量生起，也不能在各种各样的作用上转起；色也没有力量，不能凭自己的力量生起，也不能在各种各样的作用上转起；然而并不是说它们互相依靠也不能生起、不能转起。
因此古代的论师们说——
“它们不是凭自己的力量生起的，
也不是凭自己的力量站住的；
它们随顺着其他法的力量而转，
这些被造作的、自身软弱的法就这样生起。”
“它们由其他的缘而生起，由其他的所缘而现起；
它们是由所缘、由诸缘，以及由其他的法所促成的。”（《清净道论》2.677）
1222-3.
现在为了用船和操舟人的比喻来阐明名与色不能自主，才说了**“就像”**等等这两首偈颂。
其中，所谓依靠，就是以它为立足之处。
所谓航行，就是行走、前往。
所谓依靠人，就是以作为引导者的舵手、水手等人为依凭。
因为如果没有他们推船、握桨（舵）、张帆、舀水等等作业，船就到不了想要去的地方。而就像两者互相依靠才能在大海上航行一样，名与色两者也是互相依靠着才转起的——这就是这里的用意。
- 所谓“排除了有情想”，就是以前面所说的那些方式，镇伏那从无始以来熏习而成的、把五蕴执取为有情（众生）的那种邪执。
所谓“名〔色〕……乃至……称为”，是指：“这是名，名就只有这么多，不超出这个范围。
这是色，色就只有这么多，不超出这个范围”——像这样以一切方式，以善加辨识它们的特相为门径，见到它们只是（胜义）法而已的状态，由于这能够清净我见的污垢，所以被佛陀等圣者称为“见清净”：这就是这句话的意思。
而且应当知道，这不仅仅被称为见清净，“名色的确定”也同样是对它的异名。
所谓“生等”，就是生、老、病等等的苦。
正如经中所说：“生也是苦，老也是苦，病也是苦，死也是苦，凡是想要而得不到的，那也是苦，简略地说，五取蕴就是苦。”（大品 14；相应部 5.1081；无碍解道 2.30）
所谓“两种极端”，就是被称为常见与断见的那两种极端。
或者说，两种极端就是指：认为众生绝对存在，以及认为众生绝对不存在。
因为从胜义上说，众生是得不到的，所以“众生存在”这种说法必须避免；而众生只是依照世间的约定俗成才可以说得到，所以“众生不存在”这种说法也同样必须避免。
这里语句的联系是：把它做得更加彻底清净。
所谓“属于见的污垢”，就是那些被称为见的污垢。
“毫无残余”就是完全没有剩余地；它们归于“灭尽”，也就是归于毁灭、归于镇伏。
正因为如此，由于这能够清净见的污垢，所以它被称为“见清净”。
以上，名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释之中
“见清净解说”的注释，到此结束。