《色界定修习的解说》的讲解
- 这样按照胜义与世俗两种方式，简略地显示了一切法之后，现在，由于希求自己利益的善男子，在以把握、辨别等方式对这些法熟悉之后，必定应当专心致力于修习，所以为了简略地显示修习的方法，开始说 “修习的方法” 等等。
这里，修习的方法指的是世间与出世间的修习方法，意思就是善法增长的次第。
它带来、引生现世与来世的利益，所以叫做带来利益的方法，即那带来利益的方法。
恭敬地宣说，就是（怀着）恭敬、崇敬。
由于用现世与来世的利益来教导，给众生带来安乐，所以叫做导向安乐的方法，即那导向安乐的方法。
句子的连接是：我解说这最上的（方法）；或者是：（我解说）这最上的修习方法。
- 句子的关联是：超越人们之法的智见。
这里，人们之法指的是作为人们本性之法的十善业道；超越它的智见指的是广大法（mahaggata）与出世间法。
因为这些法，就了知的意义来说是智，就如同亲眼现见那样、能见的意义来说是见——这就是这里所指的意思。
或者也应当就按文中原来的次序来作关联，即“更上的人们的”。
意思是：比愚痴的人等更上的那些人，也就是得禅者和圣者们的（智见）。
- 用行为让人起疑等等这些话，显示净化戒的用处。
这里，他的行为是要让人以怀疑来记起的，所以叫做行为让人起疑。
意思是：他的行为会招来这样的怀疑——别人看见任何一件卑劣的事，就会想“这件事大概是某人做的”；或者他自己看见别人在商议什么事，就会生起这样的怀疑：“他们是知道了我这件那件不合宜的事才商议的。”
至于戒已污损，正是为了把这一点阐明清楚，才说了 “全然无戒”。
或者戒已污损是指戒被污坏、已经到了有破缺等状态的人。
全然无戒是指完完全全没有戒的人。
连（世间的）禅那都没有是说：就连世间的禅那也尚且没有。
**哪里还会有（出世间的）道呢？**是说：出世间的道从哪里来呢？意思是：凭什么因由，出世间法的因还会存在呢？
- 人们在那戒中行持，也就是以圆满履行的方式实行它，所以叫做作持。
人们用它防护那些被禁止的事（使之不被违犯）；或者说，他依它使自己从所禁止的事中得到守护，所以叫做止持。
世尊制定了“这件事应当做”的学处，圆满履行这些学处，这就叫做作持。
凡是以“不应当做”而被禁止的，不去做它就叫做止持。
在没有破洞等等这些话里，谁在七种犯聚当中的中间部分破了学处，他的戒就像有洞的布一样，叫做有破洞；与此相反的就是没有破洞。
谁在开头或末尾破了学处，他的戒就像边缘被割断的布一样，叫做有破缺；除此之外的就是没有破缺。
由于重视次序，才说了“没有破缺”；或者按违越次序的方式，也另有作“没有破缺、没有破洞”的读法。
用没有杂斑这个词，也就把没有花斑一并说了，因为花斑与杂斑的差别只是很小的一点。
它们的差别就只有这么一点。
谁接连破了两三条学处，他的戒就像背上或腹部长出黑色、红色等某一种异色而成为花斑色的母牛一样，叫做有花斑。
谁这里那里零散地破了学处，他的戒就像这里那里带着异色斑点、花纹驳杂的母牛一样，叫做有杂斑。
而凡是不属于那种情形的，就叫做 “没有花斑、没有杂斑”。
没有可责难之处——用这个词，就把戒的自在、为智者所赞叹、不被执取、能引生定这几种性质都包括进来了。
其中，不被这样的贪爱所执取——“我要凭这戒、或这誓行（vata）、或这梵行成为天神，或成为某一类天神”——由于从贪爱的奴役中解脱了出来，所以叫做自在。
因为世间把不是奴隶的人叫做自在的人。
由于如上所说的功德都已圆满，值得佛陀等智者赞叹，所以叫做为智者所赞叹。
不被贪爱与见所执取、属于住分的，叫做不被执取。
能够成为禅那等等的缘、属于胜进分的，叫做能引生定。
793-7.
远离之乐是指身远离、心远离、依远离之乐。
因为就连身远离之乐也只有戒具足的人才有；戒已污损的人即使住在空闲处等地方，由于可怕的所缘等落到他面前，反而特别成就的只是苦。
无上的装饰是说：由于它能使人在天神、梵天、国王、大臣等等当中获得别人所不共有的光彩，所以是无可超越的、特殊的装饰。
宝物是说：它比转轮王的轮宝等等还要特别地令人喜悦，所以是无上的宝物。
因为轮宝等等只能生起依于轮转的喜悦，而这戒连依于出离轮转的喜悦也能生起，所以它特别地能生起喜悦。
由于它能成就种种所希求的殊胜成就，和如意宝一样，所以叫做如意宝。
车乘是指越过轮回旷野时所乘的车乘。
清凉的是说：由于它能使心得到清凉，所以是清凉的。
洗去烦恼的污垢是说：它能洗净那连恒河、耶牟那河等等也难以洗净的烦恼浊垢。
各种功德的根本是说：它是一切世间与出世间功德的根本。
这里，“安住于戒”（相应部 1.23）、“善法的开端是什么？就是极为清净的戒”（相应部 5.369）等这些话就是例证。
由于摧毁了诸过失那作为违犯依处的势力，所以是摧毁诸过失的势力。
因此是说：因为戒具足了这样的功德利益，所以才这样说。
具有两种特相的是说：由于以眼目下视、声音低微等方式成就了身业等的不散乱，所以有等持的特相；由于是善法的根本，所以有住立的特相——这样就有两种特相。或者意思是：按照作持与止持，它有两种自性。
他希求种种利益，也就是以希望自己得益的方式而希求，所以叫做希求自己利益。
他的戒是可爱的，所以叫做爱乐戒。
798-9.
这里的文句关系是：应当做的是断除障碍。
那么这障碍有几种？它的自性又是什么呢？因此说了**“障碍有十种”**等等——这里的意思是：“《大义注》里是这样说的。”
其中，住处是指从一间寮房起，直到整座僧园；对于心被它系缚的人来说，它就是障碍，对别人则不是。
家是指亲属的家或者施主的家；只有对那些跟他们交往混杂而住的人，它才是障碍。
利养是指四种资具；它们也只是对那些对它们还怀着期待的人才是障碍。
学众是指学习经的学众，或者学习阿毗达摩的学众。
对于因为要为他们口授圣典、解答问难而得不到修习沙门法机会的人来说，它才是障碍。
营建是指新的建造工程；做这件事的人必须了解木匠等人得到了什么、还没有得到什么，对已经做好的和还没有做好的部分都得操心，所以它无论从哪方面说都是障碍。
旅行：由于想要上路远行的心很难排除，所以它是修习沙门法的障碍。
亲属：这里由于说到“家”的时候已经把亲属的家包括进去了，所以应当认为这里所取的是一个一个的亲人。
而寺院里的阿阇梨、亲教师等人，家里的母亲等人，他们生了病，就成为障碍。
疾病是指任何一种病；它正在折磨人的时候就是障碍。
读诵是指修学、持守所学的教典；它只是对那些因为背诵等事而始终忙碌的人才是障碍。
神通是指凡夫的神通。
因为它很难维护，一点小事就会使它破失；而它是观的障碍，不是定的障碍，因为它要先证得定才能获得。
这些是指那些障碍。
800-2.
把障碍断除以后：这里，第一种（住处）要靠对它不存期待的心来断除；第二种（家）靠不与他们交往混杂；第三种（利养）靠舍弃会生起利养与恭敬的地方而到别处去；第四种（学众）靠把已经开始教的典籍教完，或者把学众交给别人；第五种（营建）靠把已经开始的工程做完，或者把它移交给僧团等；第六种（旅行）靠先去一趟、把事情办完；第七种（亲属）靠照看生病的亲属、使他们恢复健康；第八种（疾病）靠服药治疗，或者靠立定精进的决心；第九、第十这两种，则要靠对它们不再忙碌操心来断除。
应当前去拜访：到他所住的地方去的方法，以及前去的人应当遵行的做法，都应当按照《清净道论》中所说的方式来了解。
因为从这里以后，为了避免文字繁冗，我们将略去《清净道论》里已有的详细解说，只作字义上的解释。
业处：这里，由于它是修瑜伽这件事运转的处所，又由于它是层层向上修习这件事的原因，所以叫做业处。
而它按照一切处业处（sabbatthaka）与应用业处（pārihāriya），分为两种。
其中，慈、死随念和不净想，因为在一切处都需要、都应当希求，所以叫做一切处业处。
而适合自己性行的任何一种业处，由于应当常常持守修习，所以叫做应用业处。
传授这两种业处的人，就是这位传授业处的人；为了指出所要寻求的也应当是这样的人，所以说了**“可亲、可敬重”**等等。
可亲是指由于具足戒等等而值得众生喜爱。
可敬重是指正因为那样而应当受到尊重，应当像看待石造的伞盖那样，把他看得庄重。
令人崇仰是指值得推崇。
见有懈怠便直言教诫是指哪怕看到一点懈怠，也会加以责问，以教诫的方式对人说话的习性。
堪受学人反复请问是指能够承受反复的询问；意思是说，被反复询问时他不会退缩动摇，能够从容答覆、与人共谈。
能讲说深奥的法义是指他不说无益的闲谈，只讲说与十种论事相关的深奥法义。
也不会劝人去做不该做的、无益的事是指他不会劝人去做那些不应当从事的、没有利益的事。
具足如上等等功德：用等等这个词，显示他还与具足信等等功德相应。
在对自己和阿阇梨都适宜的时候是指在对自己、也对阿阇梨（ācariya）都适宜的时间。
- 行阿阇梨义务是指按照阿阇梨是新学还是年长，照《犍度》中所说的阿阇梨义务去做。
现在，为了指出阿阇梨应当遵行的做法，所以说了**“而那位传授业处的人，也”**等等。
而那位传授业处的人，也——是指那位传授业处的人也（应当把业处授予他）。
在了解了该比丘的性行之后，才把业处授予他：这位阿阇梨如果得了他心智（cetopariyañāṇa），就可以观察他心的运行，或者观察他心脏的血；没有这种智的阿阇梨，就应当反复询问“你是什么性行的人？哪些法在你身上经常现起？”等等，了解了他的性行以后，再按照与它相应的方式把业处授予他。
- 从威仪路等等也能够了解某些人的性行，但那并不是绝对可靠的，所以说“在了解了该比丘的性行之后”。那么这性行是什么？它有几种呢？于是说了**“这性行按照贪、嗔、痴”**等等。
由于处在增盛的状态而在相续中现行，所以叫做性行；它就是在没有修习对治法的时候，在相续中有可能现起的贪等。
- 按照混合的方式来算是指按它们的相应、以及按它们同属于一个相续，所分出的种种混杂差别。
就有六十四种，这是说——
“在贪等的三法中有七种，在信等的三法中有七种；
以一法、二法、三法为根本而混合起来，就成为七个七法。”——
照这样所说的九个七法适当地加以分别，这些性行共有六十三种，连同见行性（diṭṭhicarita）一共成为六十四种。
正如优波难陀长老所说的——
“贪、瞋、痴，以及与贪一起的瞋恚；
与贪一起的痴，以及与瞋恚一起的痴。
“贪等三者合为一种——这样，在贪等的三法中就有七种；
信、慧、寻，以及与信一起的慧。
“与信一起的寻，以及与慧一起的寻；
信等三者合为一种——这样，在信等的三法中就有七种。
“贪等的三法作为一组，依一法、二法、三法的差别，
与信、慧、寻适当地混合起来。
“以一法为根本和以二法为根本，各自都有三个七法；
以三法为根本则有一个七法——应当知道那就是七个七法。
“与贪一起的信，以及与贪一起的慧；
与贪一起的寻，与贪一起的信与慧，还有与贪一起的，
“与贪一起的信与寻，以及与贪一起的慧与寻；
与它混合在一起的信、慧、寻。
“在以贪为根本的方式中，也应当这样指出一个七法；
与瞋一起的信，以及与它一起的慧，
“与它一起的寻，与它一起的信与慧，还有与它一起的，
与它一起的信与寻，以及与它一起的慧与寻。
“与它混合在一起的信、慧、寻；
在以瞋为根本的方式中，也应当这样指出一个七法。
“与痴一起的信，以及与它一起的慧；
与它一起的寻，与它一起的信与慧，还有与它一起的，
“与它一起的信与寻，以及与它一起的慧与寻；
与它混合在一起的信、慧、寻。
“在以痴为根本的方式中，也应当这样指出一个七法；
在以一个根本为主的方式中，应当这样了知那三个七法。
“与贪和瞋混合的信，以及与它们一起的慧；
与它们一起的寻，与它们一起的信与慧，还有与它们一起的，
“与它们一起的信与寻，以及与它们一起的慧与寻；
与那两者混合在一起的信、慧、寻。
“在以贪与瞋为根本的方式中，也应当这样指出一个七法；
与贪和痴混合的信，以及与它们一起的慧。
“与它们一起的寻，与它们一起的信与慧，还有与它们一起的；
与它们一起的信与寻，以及与它们一起的慧与寻。
“与那两者混合在一起的信、慧、寻；
在以贪与痴为根本的方式中，也应当这样指出一个七法。
“与瞋和痴混合的信，以及与它们一起的慧；
与它们一起的寻，与它们一起的信与慧，还有与它们一起的。
“与它们一起的信与寻，以及与它们一起的慧与寻；
与那两者混合在一起的信、慧、寻。
“在以瞋与痴为根本的方式中，也应当这样指出一个七法；
在以两个根本为主的方式中，应当这样了知那三个七法。
“与贪、瞋、痴一起的信，以及与它们一起的慧；
与它们一起的寻，与它们一起的信与慧，还有与它们一起的，
“与它们一起的信与寻，以及与它们一起的慧与寻；
与那三者混合在一起的信、慧、寻。
“在以三个根本为主的方式中，也应当这样指出一个七法；
应当这样了知：九个七法，一共成为六十三种；
也有些人说，连同见行性（diṭṭhicarita）就确实成为六十四种。”
806-7.
（有人问：）不是说过“了解了性行之后才应当授予”吗？那么，对哪一种性行来说，哪一种业处才是适合的呢？为了回应这个追问，就先指出与各种性行相适合的业处；然后又为了从数目、能否引生安止、禅的差别、超越、可否扩大、所缘、界地、取法、缘这些方面来指出业处的差别，于是开始了**“不净”**等等这一段。
其中，十种不净是指：膨胀相（uddhumātaka）、青瘀相（vinīlaka）、脓烂相（vipubbaka）、断坏相（vicchiddaka）、食残相（vikkhāyitaka）、散乱相（vikkhittaka）、斩斫离散相（hatavikkhittaka）、血涂相（lohitaka）、虫聚相（puḷavaka）、骸骨相（aṭṭhika），就是这十种。
还有身至念——这十一种，由于是镇伏贪的方法，所以适合贪行性的人。
而这里说到“不净”，也就连带把以它为所缘、以定为先导的业处一起包括进来了。
对于其余的业处，也应当照这样，按各自适当的情况来理解。
由于以无量的众生为所缘，所以叫做无量；这是慈、悲、喜、舍这四种梵住的名称。
而那四种无量，是与色遍俱的，也就是说它们与青遍、黄遍、赤遍、白遍这四种色遍合在一起，共八种；由于是镇伏瞋的方法，而且所缘不会引起瞋恨，所以适合瞋行性的人。
- 在那一种……乃至……诸随念中的这一种这句话里，这一种是就随念说的，意思是诸随念当中的一种，而不是就痴行性和寻行性的人说的，因为对他们来说，别的业处也可以是适合的。
而它对痴行性的人和寻行性的人来说，由于凭着计数的力量能使心安住，所以是相适合的。
809-11.
前面的……乃至……的人这句话的意思是：按圣典的次序，佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念（cāga）、天随念这前面的六种随念，由于极为适宜，所以适合信行性的人。
与死、寂止相关的二念，是指与死相关、与寂止相关的念，也就是死随念和寂止随念。
依于食物的想，就是对食物的厌逆想，也就是食厌想。
界差别，就是四界差别。
对于慧行性的人，是指有慧行性的人。
其余六种遍，是指在说到适合瞋行性的人时所说的那四种色遍之外剩下的地遍、水遍、火遍、风遍、光明遍和空遍。这样，前面的四种无色，加上这六种遍，共十种业处，因为并没有“只与某一类人直接相违、对某一类人不适宜”这种应当特别取定的差别，所以被解说为适合贪等一切行性的人。
- 绝对相违，是说不净等业处对贪行性等的人是直接相违的。
极为适宜，是说佛随念等业处对信行性等的人是极为适宜的。
这样，是就直接相违和极为适宜这两方面，才说这一切业处分别适合那些人，并不是因为其余的业处对他们不适合。
因为并没有哪一种善的修习是不能镇伏贪等、或者对信等没有帮助的。
正是这样，在**《弥醯经》**里说：
“还应当进一步修习四法：应当修习不净，为了舍断贪；应当修习慈，为了舍断瞋恚；应当修习入出息念，为了断除不正的寻（micchāvitakka）；应当修习无常想，为了拔除我慢。”（增支部 9.3；自说经 31）——
只对一个人（弥醯尊者）说了应当修习四种法。
同样，在**《教诫罗睺罗经》**里，也以“罗睺罗，你应当修习慈（mettā）的修习”等等（中部 2.120）说了七种业处；然而弥醯尊者并没有四种性行，罗睺罗长老也没有一切行性。所以这里要说的意思是：不要执著于字面，而应当在各处都去探寻说法的本意。
813-4.
虽然按照前面所说的方式，业处的数目界限也是可以知道的，但由于它们彼此混杂，不能轻易了解，所以为了从总体上、并且按各个类别分别地显示它们的数目界限，才说了**“一切业处”**等等。
应当指出共有四十种——这是说，把圣典（pāḷi）和义注（aṭṭhakathā）综合起来，就可以指出“正好四十种”。
怎样指出呢？
“十种遍……乃至……还有食厌想，就是这些。”
不净与随念也各有十种——这里“十”这个词应当分别配属于两者，即“十种不净、十种随念”。
十种不净在前面已经说过了。
以“前面的六种随念”所说的那六种，再加上死随念、身至念、入出息念、寂止随念，这些就是十种随念。
四界差别，就是对地等四界的分别辨识。
还有食厌想——这是依偈颂格律的需要省去了 ga 这个字母，把“于食物而起的想”（āhāragatā saññā）说成了“āhāratā saññā”。
或者说，食物本身就是 āhāratā；而对食物（而起）的想，依转用的说法也被称为“āhāratā”，意思就是对食物的厌逆想，也就是食厌想。
815-6.
在这一切业处当中，都能生起禅那吗？
是的，在一切业处中都能生起近行禅（upacārajjhāna）；但安止禅（appanājhāna）在某些业处中并不生起。所以有些业处只能引生近行，有些也能引生安止。
那么这一点应当怎样来看呢？所以才说了**“这些”**等等。
“只引生近行”，因此叫做 upacārāvaha（只能引生近行定）；这里应当像在“apekkho”等词里那样，看出其中隐含了 eva（唯）这个词。
其中除去入出息念与身至念，其余的佛随念等八种随念，连同想与界差别，这十种，由于种类繁多、义理深奥、并且由于它们是胜义自性法，所以在没有特别的修习时，被说为只能引生近行定。
817-8.
上面已依能引生近行与安止作了显示，现在为了按禅那的差别来显示，才说了**“在这些能引生安止定的业处中”**等等。
通于四种禅，是说依四分法而具有四种色界禅；意思是它们成为那四禅中每一禅的所缘。
而依五分法，则应当知道它们是“通于五种禅的”。
只属于初禅，是说它们只成为初禅的所缘；由于它们是厌逆的，所以不能成为其余诸禅的所缘。
因为即使所缘是厌逆的，初禅也能凭寻的力量进入安止，就像船在急流的河里靠桨的力量才稳得住一样。
而其余的诸禅由于没有寻，所以不能在这些所缘上进入安止。
- 能引生三种禅，是说依四分法能引生三种禅，而依五分法则能引生四种禅；因为慈、悲、喜的所缘，由于它是唯与悦受（somanassa）俱行的慈等的所缘，所以不通于第五禅。
因为达到安止的慈等，如果没有悦受，就不会生起。
偈中只说了“第四”，应当把它与“梵住”连起来读，即“第四种梵住”，也就是舍梵住。
是诸梵、即诸最胜者的安住；或者说，这安住本身就是崇高的（brahmabhūta），所以叫做梵住；它依舍的修习而属于第四禅。
而且在这里，依四分法的这第四禅，也只对已经依慈等而得到（五分法的）四种禅的人才进入安止，对其他人则不然。
为什么呢？
因为它是慈等的流出（nissanda，即由其引生的结果）。
就像无色定是诸遍的流出，又像灭尽定是止与观的流出，同样，舍也是慈等的流出。
四种无色属于第四禅，是就禅支相同这一点，把四无色也当作正是第四禅的一种差别而说的。
- 上面已按禅那的差别作了显示，现在为了再按超越来显示，才说了**“依于所缘和禅支”**等等。
所缘的超越与禅支的超越——依于应当超越的所缘和禅支，超越有两种。
那么这两种超越在一切禅那中都能得到吗？并非如此，所以说了**“在无色定中是所缘的超越……乃至……禅支的超越”**。
因为在四无色中只有所缘的超越：空无边处（ākāsānañcāyatana）要超越除空遍以外的九种所缘中的某一种才能证得，而识无边处（viññāṇañcāyatana）等则要超越空无边处等才能证得；至于禅支的超越，在无色定中是没有的，因为这四无色就禅支（即舍与一境性二支）来说是相同的。
在色界定中是禅支的超越，是说在作为色界禅所缘的那些业处中超越寻等诸禅支；而这是就实际能够得到的情形而说的。
在只属于初禅的那些业处中，两种超越都没有。至于盖的超越，由于它是八种等至（即四色界禅与四无色定）所共有的，所以这里没有取它。
821。这样按照超越来显示之后，为了再按照可扩大与不可扩大来显示，就说了“只有十种遍”等等。
在这四十种业处当中，只有十种遍是应当扩大的。
“不可……乃至……不净等等”，是说其余的不净等等则完全不应当扩大。
为什么呢？
因为它们只以有限定的行相显现，而且扩大也没有什么利益。
的确如此：十种不净和身至念，由于被它们自身所在的处所限定住了，所以只以有限定的行相显现。
即使把它们扩大了，显现出来的也只是一堆腐尸而已，所以并没有任何利益。
因为即使不扩大它们，欲贪也照样能够被镇伏。
如果是这样，那么说不净诸禅以无量为所缘，不就互相矛盾了吗？
并不矛盾。
因为有的人在大的膨胀尸（uddhumātaka）或大的骸骨（aṭṭhika）上取相，有的人则在小的上面取相；按这样的道理，有的人的禅就以小为所缘（parittārammaṇa），有的人的禅则以无量为所缘。
或者说，如果有人看不到扩大并没有利益而仍然去扩大，那么以无量为所缘就是针对他而说的。
入出息的相也是被鼻端、口等部位限定着而显现的，而且即使去扩大它，所扩大的也只是一堆风而已。
因为那相即使显现为棉团等的样子，也不过是风的聚集而已；同样，对于扩大梵住的相的人来说，所扩大的也只是一堆众生而已，而由这两者（风的聚集、众生的堆聚）并得不到任何利益，所以入出息念与梵住这两种业处的相都不应当扩大。
至于所说的“他以与慈俱行的心遍满一方而住”等等（《分别论》663），那也是就所摄取的范围而说的，并不是就相的扩大而说的。
还有一点要说：在梵住当中根本就没有似相，这位瑜伽行者要扩大什么呢？而这里所说的以无量为所缘，应当理解为只是就所摄取的范围而说的。
在诸无色的所缘当中，虚空（施设法）由于只是遍的除去，所以只应当按照遍的离去来作意，再往上扩大，对他也不会有任何利益；（空无边处的）识由于是自性法，所以不可能扩大——能够扩大的只是遍作（parikamma）而已；识的离去又为什么不能扩大呢？因为那只是识的不存在而已；非想非非想处的所缘同样由于是自性法，也不可能扩大。所以这些无色业处也都不应当扩大。
诸无色定以无量为所缘，应当理解为是由于它们转起在除去了广大的遍以后所余的虚空上。
佛随念等由于没有似相，所以也不应当扩大。
因为所能扩大的是似相，而佛随念等并没有似相。所以这不净等三十种业处，由于处所有限定、由于没有用处、由于不堪扩大，都不应当扩大。
822–823。
这样按照可扩大与不可扩大来显示之后，为了再按照所缘来显示，就开始说了“十种遍”等等。
“所缘确实是似相”，是说这二十二种业处的所缘都是以似相为体的。
“其余的”，是说余下的十八种不以似相为所缘。
824–825。
现在为了按照界地来显示，就说了“不净”等等。
“在诸天中不出现”，是因为在那里没有（作为十种不净业处所缘的）不净的东西，也没有可厌的食物。
因为皮五法虽然在那里也存在，但由于天的威力，并不以可厌的行相显现。
由于入出息在梵天界中不存在，所以说了“入出息念”等等。
因为对由禅的威力而生起的诸梵天来说，并不需要入出息，所以在梵天界中没有入出息。
827。现在为了按照取的方式来显示，就说了“第四个”等等。
其中，“第四个……乃至……只应当以眼见来取”，是说除去风遍以外，其余九种遍和十种不净，这十九种应当以眼见——即以所见的事物为工具——来取，也就是来习取。
在义注中也是这样说的：“应当以眼见来取，意思是在前分阶段用眼睛观看之后，再取它们的相。”（《清净道论》1.47）
828–831。
“在身至念里”，就是说在身至念当中。
“皮五法是通过眼见”，是说只有皮五法这么多应当通过眼见来取。
“这里其余的部分应当只通过听闻”，是说在身至念当中，其余的肾五法等二十七个部分应当只通过听闻来取。
这样，身至念应当通过眼见和听闻来取。
由于所取的是在上唇和鼻端上触着的入出息，所以说了“这里，入出息念说明为通过触来取”。
由于风是通过看见甘蔗、庄稼等的叶子摆动的样子，以及通过身体的接触来取的，所以说了“这里只有风遍是通过眼见和触来取的”。
“不能从一开始就取来修”，是说初学者（ādikammika）不应当把它们立为修习的起点，因为不先证得较低的三种梵住（慈、悲、喜）以及诸遍当中的色界第四禅，就不可能成就它们。
832–835。
这样按照取的方式来显示之后，现在为了按照缘来显示，就说了“在这些业处当中”等等。
其中，“在这些业处当中”，这里应当按照各自所适合的情形，来理解所缘和禅的摄取。
由于空遍是不可能除去的，所以说了“除了空遍以外”。
由于只有在慈等每一种梵住当中各自证得了三种禅而安住的人，才会按照舍梵住而生起第五禅，所以说了“三种梵住”等等。
由于是在两个非想非非想处速行心之后紧接着就触证灭尽定，基于这一点，所以说了“第四无色定”等等。
“成为观、善趣成就与现法乐住的缘”，意思是它们成为观的缘、成为善趣成就的缘，也成为现法乐住的缘。
836–839。
这样显示了随着话题而附带提到的业处分别之后，为了再显示阿阇梨所应当遵行的方法，就说了“受取了业处”等等。
“同住的人”，是说与阿阇梨同住在一屋，或者同住在一个寺院里的人。
“应当为他讲说”，是说应当一次次听取他修行的进展之后再为他讲说。
“在他每次前来的时候”，这里的 sa 只是起连声（padasandhi）作用的，意思就是在一次次前来的时候。
或者说，对前来的弟子，应当在他每次前来的时候为他讲说。
因为在这样的地方，叠语（āmeḍita）的意思正是从语意的力量上自然得到的。
因为如果说只是在他来了一次的那个时候才应当为他讲说，此后就不应当再讲说，这是说不通的。
“不太简略、也不太详细”，是说不要讲得过于简略，也不要讲得过于详细，而应当按照能让他轻松学会的分量来讲说。
但是，如果他本来就已经受取过业处，并且通过念诵或者作意而有了熟习，那就应当让他就在自己面前，用一两次坐的时间念诵一遍，然后再把业处授予他。
这样显示了阿阇梨所应当遵行的方法之后，为了进一步显示那位已经受取业处的瑜伽行者所应当做的方法，于是说了“也应当由他”（tenapi）等等。
“能制敌的要处”：凡是敌人在那里一受到打击就被平定下去的地方，那就是制敌的要处；这业处就像这样的制敌的要处，所以叫做能制敌的要处。
因为就像抓住了敌人身上的要处以后，自己的敌人就不能制伏那个人一样；同样，受取了业处以后，那被称为“征服心者”（manobhū）的欲贪，也就不能制伏那位具足业处的人，不能把他置于自己的支配之下。
因此说：“它就像制敌的要处，所以叫做能制敌的要处。”
它制伏心，所以叫做征服心者；这里的征服心的欲贪（manobhuno）就是它的属格。
“在始终远离十八种住处过失的”，这是说——
“大寺、新寺、旧寺、靠近道路的寺，
有石池的、有菜叶的、有花的、有果实的，还有为众人所希求的，
“靠近城市的、靠近木材林的、靠近田地的、住着互不相合的人的、靠近港口的，
靠近边地的、靠近国境的、不相宜的，以及得不到善友的地方。
“智者了知这十八种地方以后，
就应当远远地避开它们，就像避开有危险的道路一样。”（《清净道论》1.52）——
也就是在始终远离这样所说的十八种住处过失的地方。
“适宜的”：具足这十八种过失当中任何一种的，就叫做不适宜的；由于没有这些过失，所以它与自己的瑜伽事业相顺。
大寺等等确实与瑜伽事业不相顺，所以在大寺里，首先就会因为要做种种义务等等而产生障碍。
但是在那种一切职事都已经有人做完、其余会引起牵扰的事务也没有的地方，这样的大寺也同样是适宜的。
在新寺里有许多新的工程要做，所以，如果没有其他合适的人来料理这些工程，它就是不适宜的。
同样，旧寺由于有许多地方需要修缮照料，也会妨碍业处。
靠近道路的寺，由于日夜都被往来的客比丘挤满，也会妨碍业处。
凡是有名为石池（soṇḍī）的天然岩石水池的地方，那就是有石池的寺。
在那里会有许多人为了取饮水而聚集过来；同样，在有菜叶、有花、有果实的寺院里，人们也会为了取那些菜叶、花和果实而聚集过来。
住在为众人所希求的、为世间所推重的寺院里，会有许多人把他尊崇为“阿罗汉”而前来。
在靠近城市的寺院里，也会出现不同分（visabhāga，如异性）的所缘进入眼前等等情况。
在靠近木材林的寺院里，会因为砍柴的妇女等人而住得不安适。
在靠近田地的寺院里，会因为人们就在寺院中间做打谷场等等而住得不安适。
在住着互不相合的人的寺院里，当去劝止他们争吵等等的时候，他们反而会责难那位劝止的人。
在靠近港口的寺院里，会因为常常有乘船和随商队前来的人而住得不安适。
在靠近边地的寺院里，人们对佛等三宝没有多少净信。
在靠近国境的寺院里，如果两位国王之间发生争斗，那么在两边领土上行走乞食的比丘，就会被人当作“这是个间谍”而抓起来，遭到捆绑等等；而在不相宜的（asappāya）地方，则会有非人等等的灾患。
在没有善友居住的地方，疑惑生起的时候没有人能为他排除，这确实是很大的过失——所以这些寺院也都是不适宜的；因此应当避开那样的寺院，住在没有上面所说的这些过失、适宜的寺院里。
而为了显示“那座寺院的适宜性应当按下面所说来了知”，就说了“离村落”等等。
“离村落”：这里的“村落”指的是乞食村（gocaragāma）。
“不太远”，是说在距离乞食村半俱卢舍（aḍḍhagāvuta）以内的这一边，所以不太远。
“不太近”，是说按最低的尺度算，距离乞食村有五百弓（dhanu），所以不太近。
这就显示了往来方便这一点。
而在乞食村的北面或者南面、不太远也不太近的住处，往来就特别方便；这里所说的不太远、不太近，只是举例说明而已。
至于说到具足五支，应当把不太远不太近这一点，连同白天人少等等四点合起来，这样来理解具足五支。
世尊确实这样说过——
“比丘们，住处怎样才是具足五支的呢？
比丘们，在这里，住处不太远也不太近，往来方便，白天没有大群人聚集，夜里没有人谈话的声音、没有人群集会的喧闹，没有虻、蚊、风、日晒和爬虫的接触；而住在那个住处里的人，僧衣、饮食、住处、治病所需的医药这些资具都不费辛劳就能得到；并且在那个住处里住着多闻、通晓传承、持法、持律、持纲要（mātikā）的长老比丘们，他可以时时前去请问他们：‘尊者，这是怎么说的；
这话是什么意思呢？’
那些尊者就为他开示还没有开示的，阐明还没有阐明的，并且在种种会引起疑惑的（经律）文句上为他排除疑惑。
比丘们，这样的住处就是具足五支的。”（《增支部》10.11）
在这里，由于不太远也不太近而往来方便，这是第一支；由于白天没有大群人聚集、夜里没有人谈话的声音、任何时候都没有人群集会的喧闹，因而没有人群拥杂、没有谈话的声音、没有集会的喧闹，这是第二支；没有虻、蚊等等的危害，这是第三支；不费辛劳就能得到僧衣、饮食等等资具，这是第四支；具足多闻等等功德的长老们在那里居住，这是第五支——应当住在与这五支相应、具足这五支的寺院里。
840-841。
相对于前面所说的住处等等大障碍而言，这是细小的障碍；现在为了按它本身的样子指明那个障碍，并且显明断除它的方式，所以说了“过长的头发”等等这些话。
文句的连结（yojanā）是：那个钵应当好好地熏烧。
842-845。
离人独处的，是指在没有人群的地方。
避开……乃至……红色，是说（青、黄、红、白）这四种颜色是遍的过失，所以应当避开这样的土。
细腻的，是指已经除去了草、草根、小石子和砂粒，经过充分揉捣的、细滑的土。
朝霞色的，是指像朝霞那样的，意思是具有朝霞之色的光泽。
或者在外面同样僻静的地方，是指也可以在寺院外围的、隐蔽的地方。
可以携带的，是指可以收起来、拿着走动也不碍事的。
固定在那里的，是指在哪里做成，就只留在那里不动的。
847-850。
按那个尺寸，是指按照后面将要说到的尺寸。
圆盘，打进，是指做成圆形以后，再把（木桩）打下去。
它，是指那皮革、或草席、或一块布。
莲台形的，是指像莲台一样，意思是说：由于它是圆的，形状就像莲花的莲台。
因此他说“平整”。
也有读作“像莲台一样平整（kaṇṇikāsamaṃ）”的异读。
一拃加四指，是指比一拃多出四指的尺寸。
正是针对这个尺寸，义注里才说“如簸箕那么大，或如浅碟那么大”（《清净道论》一·五五）。
出离轮转，就是涅槃。
因为即使是做遍的遍作（kasiṇaparikamma，即做遍盘的预备工作）的人，也不会只停在做遍这件事上，他正是为了涅槃而努力的。
做得像鼓面一样平整，是指用手掌来回搓抹，使它没有凹下去或凸起来的地方，像鼓面一样平整。
清扫了那个地方，是指他坐在哪个地方看那个遍，如果那个地方有尘屑垃圾，就先把它扫干净。
沐浴，是指为了消除身体的热恼而沐浴。
851-852。
在距离那个遍的圆盘一伸手之处的地方，是指在离那个遍的圆盘所放置的位置二肘半之内的地方；意思是说，要让遍的圆盘和座椅之间相距一伸手的量，这样来安置座位。
高一拃加四指，是指高度为一拃加四指，意思是说椅脚有一拃加四指高。
因为坐得太远，遍就不会显现出来；坐得太近，手掌印等等遍的过失就会被看见。
而坐得太高，就必须低下脖子去看；坐得太低，膝盖会疼痛。所以应当在相距一伸手的地方，坐在椅脚高一拃加四指的座椅上。
因为在四种威仪路当中，卧属于懈怠一边，站和行属于掉举一边，而坐既不属于消沉也不属于掉举，是寂静的威仪路，所以说“坐”，意思是把两腿交叠盘坐起来。
为了显示以哪种方式坐下去才坐得安乐，所以说“使身体保持正直”。
意思是把上半身安置得端直，使十八节脊椎骨一节一节地端头相接。
因为这样坐着，皮、肉、筋就不会弯折；那些本来会由于它们弯折而时时刻刻生起的苦受，也就不会生起了。
这些苦受不生起，心就专注于一境，业处也不会退失。
而且由此一次比一次殊胜，业处就一步步增长、广大起来。
现在为了显示摄取所缘的方法，他说“使念朝向所修的业处”，意思是把念安置成朝向业处。
因为这里 pari
这个词与 abhi 这个词意思相同；或者说，取邻近之义的 pari
这个词，意思就是把念安置在面门附近。
正如所说——
“这念安住、善安住在鼻端上，或者安住在面门之相（上唇中央、鼻息所触之处）上。
因此说‘使念朝向面门而安住’。”（《分别论》五三七）
或者说：“pari
是摄持的意思，mukha
是出离的意思，sati
是安住的意思。
因此说‘朝向面门的念’。”（《无碍解道》一·一六四）——根据这段话，就像在“pariṇāyikā（引导者）”等词里那样，pari 这个词是摄持的意思；又像在“suññatavimokkhamukha（空解脱门）”等词里那样，mukha 这个词是出离的意思。这样来理解，意思就是说：使念成为所摄持的、趣向出离的念，并使那完全把持不忘、彻底舍离了迷忘的念成熟起来。
853-855。
看见诸欲的过患，是指用“这些欲就像一具骸骨，因为毫无可乐的滋味”等等方式，省察事欲与烦恼欲当中的过患。
把出离看作安稳，这里的 daṭṭhu 就是 disvā（看见）。出离是从诸欲中的出离，是超越一切苦的方法——这样把所谓出离的、与近行俱行的禅那（即初禅），以及涅槃、观，或者一切善法，都看作安稳、看作没有恐怖，于是对它生起了希求。
最上的……乃至……三宝，是指对佛等三宝，通过随念三宝的功德而生起强有力的喜与悦。
分得……乃至……最上的，是指这样想：“依着这被一切佛、独觉佛和圣弟子们所行持过的出离之行，我一定必然能够分得由心远离等远离所生的乐（即涅槃之乐），一定能够获得它。”——像这样由于看见了修行的利益，而发起以那修行为对象的、最上而广大的精勤。
以适度的方式，是指避开把眼睛张得太开和张得太小这两种看法，而以所谓不过张、不过小的适度看法去看。
因为张得太开，眼睛就像在专注凝视极其细微、不分明的色法那样疲劳；而且由于圆盘显出了它本身（泥土）的样貌，它就变得过分分明，这样它就会以颜色或者以特征的样子显现出来，因此他的相就不生起。
而张得太小，就像人用大象那样半眯着眼去看东西，作为色法的圆盘就显得不分明。
由于看的作用迟缓，落入懈怠，心也变得消沉，这样相同样不生起。所以，就像在镜面上取自己面影的人，既不把眼睛张得太大，也不张得太小，而是以适度的方式去取；同样，也应当以不过张等等的适度方式去取相而修习——应当这样了知。
取其相的人，是指在地遍上用心去领取那以眼所取之相的人。
856-857。
现在为了显示取相的方法，所以说了“不应当去看它的颜色”等等。
不应当去看它的颜色，是说那里地遍上的朝霞色，不应当去思量它；因为如果依着颜色来作意，就会变成色遍了。
但是眼识已经取得的那一取（即眼识对颜色的摄取）是没办法阻止的，所以这里没有说“不应当看”，而是像“他是用心随观的”等等说法那样，用“看”这个词来表示以心思量。
也不应当去看它的特征，是说那里地界的那个坚硬特征（lakkhaṇa）不应当作意；因为一旦作意它，所取的就成了界业处了。
但也不要脱离颜色，由于相要通过眼见才能取得，所以也不要脱离颜色。
依着最胜，把心安置在施设法上，由于地界在力量上占了优势，所以对掺杂诸成分的地（sasambhārapathavī）才有“地”这个称呼；就在那依掺杂诸成分的地而施设出来的施设法（paṇṇatti）上——如同安置在镜面上显现的面影上那样——把心安置下来。
心专一境，是说不再让心散到各种所缘上去，而成为心专一境。
这样念着“地、地”，关于这里，阿阇梨法护长老说：有人在最初作意的时候，也可能会出声念出来，所以（本文）才用了“念着”（vatvā）这个说法。
858。如果心只应当安置在称呼上，那么依着别的名称也应该可以对地作意了——就算是这样，又有什么过失呢？为了显示这一点，所以说了“地（pathavī）、大地（medanī）”等等。
或者说：是只有在说了“地”这个名称时修习才成立，还是说别的名称时也成立呢？所以说了“地（pathavī）、大地（medanī）”等等。
说其中一个也是适宜的：是说在这些名称当中，自己想要哪一个，就随着自己熟练或者常用而现起的那一个，说它一个也是适宜的。
虽然这样也是适宜的，不过“地”这个名称才是最明白通行的，所以诸位阿阇梨说：应当就按明白通行的说法，念着“地、地”来修习。
859-60。
睁开眼睛……他就要一直这样做下去：意思是，只要取相还没有按下面将要说到的方式生起，他就先睁开眼睛片刻，以取相的方式看着地的圆盘，然后再闭上眼睛片刻——这样一百次、一千次，甚至更多次地睁开眼睛，那位瑜伽行者都要这样作意：以怎样的行相看着取来，就以怎样的行相对它善加作意。
861-3。
如果显现在心前：是说如果它成了意门速行心的所缘境，那么那个取相在那时就说是已经生起了——这样连接起来理解。
如果在已经有了取相的时候还看着地的圆盘来修习，似相就不会生起。
而且由于离得近，就不可能不去看它，所以说了“就不应再那样坐”等等。
安适地：这个词兼管两处——安适地坐着的（有智慧的瑜伽行者），应当安适地修习那取相；这样连接起来理解。
864-5。
为了免去……洗脚这件麻烦事：是说由于小便等某件要做的事，从坐处到别处去，回来再坐的时候，就得洗脚。
因为没有洗脚就踩上坐卧处，就犯了戒（āpatti）；而时时刻刻去洗脚，又是麻烦事，所以为了免去这个麻烦，就应当备下一双鞋。
而鞋底多达数层的鞋会发出声音，声音又如同禅那的刺，所以说了“单层底的”。
同样，义注里说：“为了排除危难，也应当备一根拐杖。”（《清净道论》1.57）
由于某种不适宜的事物：是指下面将要说到的住处等不适宜的事物当中，某一种不适宜的事物。
那个地方：就是遍的圆盘放置着的那个地方。
重新把那个相取来：就是把原先生起的那个取相重新取来，意思就是重新使它生起。
866-7。
舒适地坐在座椅上：是说再回到住处，按前面说过的方式舒适地坐在座椅上。
修习：就是应当以作意使那个相增长。
应当善加作意：就是应当好好地作意它，或者说应当好好地、一再地把它引取过来。
被寻思（takka）击触：意思是，所谓寻思，是由于思量而得名；要用与修习心相应的正思惟，以击触和反复击触的作用，一次又一次地转起，使业处被击触、被反复击触——也就是说，应当让那带着已经得力的寻的作意大量地转起。
868-70。
想要它：就是想要对那个相作意。
这样修习下去：就是这样使业处被寻思击触地修习下去。
修习怎样能一步比一步带来殊胜，就要那样去一再精勤；对于这样一再精勤的瑜伽行者，当信等诸根变得极为明净、锐利地运转的时候，由于不信等已经远离，寻等这些仍属欲界的禅支，就得到极为强盛有力的七力（satta bala）的支持，变得众多而显现出来。
并且由此，与这些禅支正相违反的欲贪等等，连同与欲贪等同处的诸恶法，都远离了。
所以说了：“五盖（nīvaraṇa）也……被镇伏了。”
得定……瑜伽行者：是说由于缘着似相而生起的近行定、也就是近行禅那，那位瑜伽行者的心也得定了；而似相也生起了——因为没有它，近行禅那就不存在。
871-4。
这个（相），是指似相。
前面那个（相），是指取相。
袋子，是指从装镜子的袋子里（取出来）。
就像雨云上的白鹭一样，是说像靠近云边的白鹭一样。
因为云是青黑色的，本身洁白的白鹭就显得格外洁净分明；文句的关联是：那时那似相就这样显现。
这样，通过镜面等等譬喻，显示出似相比取相更为清净，而且细腻柔和。
所以说“比前者更加”。
在取相中，手指的印痕、手掌的印痕等等遍的缺点还看得出来；而这似相按照上面所说的方式，比它清净百倍、千倍地显现——这就是意思。
具有细微的形体等等这样的话（本文是说“它既不具有细微的形体，也不具有颜色”），是因为它不具有胜义法的自性才说的。
因为如果它是那样的，它就会是眼所能识知的、粗的、可以被触知观察的、能被三相所含摄的了；但它并不是那样的。
而如果它不具有形状等等，那么它怎么能成为禅那的所缘呢？因此说“只是显现出来的行相……乃至……由修习而成”。
这里，由慧所生，就是由修习而成、由慧所生起的，也就是说：它只是修习之慧的一番识知而已。
因为非自性之法（即施设法）并不存在由任何因而生起这回事。
所以说“由修习而成的、只是显现出来的行相而已”——意思是：对得到定的人来说，那只是由殊胜的修习所生起、以此修习为体的显现行相，依着殊胜修习的力量而显现出来。
875-8。
被镇伏，就是已经平息了，不必再为此另作努力——这是意趣所在。
因为就在似相生起的时候，以它为所缘的近行禅那也就镇伏诸盖而生起。
烦恼都已平息，意思是：其余与那些盖同住一处的烦恼也都完全平息、止息了。
说“由近行定”的时候，从意义上就含着还有另一种定；为了把那一种也显示出来，才说“以两种方式”等等。
以两种方式，是指诸禅法远离违逆（即诸盖）、以及诸禅法达到坚固这两个原因——心就是由这两个原因而得定的。
现在为了从定的各个阶段这一面来显示那些原因，才说“在近行刹那”等等。
在近行刹那，是指在近行地、在近行的阶段。
在获得那定的时候，是说在获得他为之而修行的那个安止定的时候，也就是在证得的阶段。
在近行地中怎样得定，在安止地中又怎样得定呢？因此说“由于舍断了诸盖”等等。
在近行刹那，虽然诸禅支还不够猛利、还没有达到大（mahaggata）的状态，但由于镇伏了那些违逆法（即诸盖），心就得定；而在获得（安止）的地上，也由于达到安止的诸禅支显现而得定——这就是意思。
879-80。
诸禅支……乃至……没有，意思是：在近行刹那，诸禅支并没有生起力量，也就是还没有得到修习的力量。
在安止，是指在安止的刹那。
因此，是说由于诸禅支生起时就具有力量，所以才如此。
安止心甚至可以持续一整天，意思是：就像一个强壮的人从座位上站起来能站一整天那样，同样地，当安止定生起时，那禅那心一度截断有分心的轮次而生起，就不与有分心相杂，整夜整天地只以善速行心的次第相续而持续下去。
说“达到安止的心甚至可以持续一整天”，这就显示出在近行的刹那并不是这样。
因为在近行刹那，诸禅支还没有生起力量，就像幼小的孩子被抱起来站好却一再地跌倒在地上那样，心也正是这样：有时以相为所缘，有时又落入有分心。
881-4。
就在那同一次盘腿坐中，是说：他坐在哪一次盘腿坐中证得了似相，就以那同一次盘腿坐作为工具，或者作为原因，来增大那个相。
因为在近行地中增大相是适宜的。
就像转轮王的胎儿一样，是说像那具足福德、足以成为转轮王的胎儿一样。
不会退失，是说已经获得的近行禅那不会退失。
因为相没有退失，以它为所缘的禅那也就不会退失；而如果由于没有守护而使相消失了，那么已经获得的禅那也会失去，因为它的存续要依靠那个相。
所以说“守护”等等。
- 住处，是说：住在某一个住处的时候，还没有生起的相不生起，已经生起的相却消失，还没有现起的念不现起，没有得定的心也不得定，这个住处就是不适宜的；所以，如果一座寺院里有许多住处，就在每一处住上三天，凡是心在那里不能专一的，就舍掉它，应当住在与它相反的那种住处里。
乞食村，就是行乞的村落；它如果离坐卧处（senāsana）太远、太近，或者在东边、在西边，以及乞食不容易得到，就是不适宜的。
谈论，是指属于三十二种畜生论（tiracchānakathā）的那些不适宜的谈话。
因为那样的谈话会使他的相隐没消失。
人，是指爱说畜生论、缺少戒等功德的人——依靠他，没有得定的心不能得定，已经得定的心也不能坚固，就是这样的人。
因为他就像泥水弄浊清净的水那样，把那位瑜伽行者（的相）也弄污浊了。
至于食物，对有些人来说酸的不适宜，对有些人来说甜的不适宜。
时节也是这样：对有些人冷的不适宜，对有些人热的不适宜。
所以，受用哪一种食物或哪一种时节会让人感到不安适，那种食物和那种时节就是不适宜的。
威仪路，是说：在站立、经行等等当中，哪一种不能使他那没有得定的心得定，也不能使已经得定的心坚固，这一种就是不适宜的威仪路；所以这一项也要像住处那样考察三天，然后把它避开。
- 应当亲近七种适宜的事，是说：按照与上面所说相反的方式，应当亲近住处等七种适宜的事。
其中，适宜的谈论，就是依于十种论事（kathāvatthu，少欲语、知足语等）的谈论；不过即使是这一种，也应当适量地说。
因为这样修行的人，是指按照上面所说的方式避开七种不适宜的事、亲近七种适宜的事而修行，并且多多数习（āsevana）那个相的人。
888-9.
没有它就不能在安止上成为善巧的那十种方法——即安止的善巧，或者由它生起的智——由于害怕文字繁冗，论主在这部《入阿毗达摩论》里没有列出；需要的人应当从**《清净道论》**（Visuddhi. 1.60）去取。这就是其中的用意。
文句的联结是：这样成就安止善巧的人，在获得相的时候，安止就会生起。
890-2.
它（sā，即第 890 偈“如果安止仍然不生起”的主语）说的是安止。
这样（evañhi）里的 hi
这个词是表示因由的意思：由于安止终究不生起这样的情形并不存在，因此，要仔细观察——也就是留意——心运行的状态，即修习的心按消沉、掉举等而运行的状态，并且要使那均衡——也就是精进的、与定之间的均衡——得以保持。那么要怎样使它保持呢？于是说了**“只要心稍微……”**等等。
其中，消沉说的是消沉的状态，意思就是萎缩退缩。
趋于说的是正在走向；就应当策励它，意思是为了使精进与定达到均衡而策励。
因此他说：“如果过于精勤，就加以抑止，让心均衡地运行。”
文句的联结是：“那”（taṃ）与“心”（mānasaṃ）相连，即让那心朝向似相。
894-9.
这样说的是按前面说过的方式，以使精进与定保持均衡、把那已趣入修习的心只安置在似相上的方式，使心朝向相；这样做的就是他，即那位瑜伽行者。
生起（samijjhissati）说的是将要生起（uppajjissati）。
地遍说的是：由于修习而显现为“地、地”的那同一个似相。
速行心说的是欲界与色界的速行心。
因此他说：“那一个则是色界心。”
其他的说的是一般的欲界心。
更为有力说的是：由于以修习的力量获得了更为敏锐的状态，所以极其有力。
遍作与近行说的是：由于它们是遍作，并且由于它们是近行。
其中，“由于它们是遍作”，是因为它们整治、预备安止——所以叫做遍作。
由于它们是近行，就是说：正如村落等附近的地方被称为“村的近处、城的近处”，同样，由于它们靠近安止——或者说，由于它们在安止的近旁而行——所以叫做近行。
近行，是按照“靠近安止而行”这样来解释的。
又因为顺应安止说的是：由于它与安止相顺——或者就它在种种转向的心路（vīthi）中比遍作更轻快地成就安止而言，或者就功德而言。
其中说的是：在这些被称为遍作、近行、随顺的心当中。
最后的那一个，即第三个或第四个，被称为种姓心，因为它能超越狭小（paritta）的种姓，并且能增长广大（mahaggata）的种姓。
900-3.
如果不加区别，一切速行心都可以具有一切名称，所以在第一种方式中就取了某一名而不再取其余的名——于是说了**“由于取了某一名就不再取他名”**等等。
由于每一个心既已取定某个名称，其余的心就不再取那个名称；或者说，一个心既已按某一名称而被取，就不再按另一名称而被取——只有种种转向的遍作才叫做遍作。基于这样的用意，才说了**“或者第一个是近行”**等等。
第四个或第五个中的 vā（或者）这个词表示不确定；而这个表不确定的“或”字，应当按照速通达者（khippābhiñña）与迟通达者（dandhābhiñña）的差别来理解。
因为速通达者是在第四个心进入安止，迟通达者是在第五个心进入安止。
在那之后说的是在第五个速行之后。
因此说了**“在第六个……”**等等。
为什么不生起呢？于是他说：“因为靠近有分心。”
因为按照心的定律，在应当生起的七个速行心当中，第六、第七速行正是速行轮次泄漏（gaḷana）之处，又靠近有分心，所以速行就坠落下去。
当时说的是就在那时候。
意思是：第六个或第七个速行心，由于速行的力量已经消尽，就像正在坠落一样。
904-6.
那么，为什么说“在第六个或第七个速行心中，安止是不会生起的”呢？
因为阿毗达摩论师瞿达多长老引了《发趣论》里“在前的诸善法，对在后的诸善法，以重复缘为缘”这段经文（sutta，发趣论 1.1.12），然后说：正如没有得到重复的第一个速行不能生起种姓心，而得到了重复的第二个或第三个速行由于有力就能生起种姓心；同样，由于得到了重复而有力，第六个乃至第七个速行也能进入安止，所以在第六个或第七个速行中也有安止。论主把这一质难放在心上，否定了那位长老的主张，为了确立前面所说的主张，才说了**“从前面诸速行……”**等等。
在崖边停下来，却完全停不住，意思是他就直接坠落到崖下（papāta）去了。
就不能进入安止说的是：不能安住，不能以安止的方式生起。
而且在这里，“在前的诸善法”等那段经文并不能成立他的主张，因为得到重复缘并不一定就意味着有力。
确实如此：没有得到重复的第一个思也是现法受业（diṭṭhadhammavedanīya），而得到了重复的第二个思直到第六个思却是后后受业（aparāpariyavedanīya）；所以意思是：即使得到了重复，在第六个、第七个速行中安止也不会生起，因为靠近有分心而力量薄弱。
如果是这样，那么第七个速行的思又怎么会是次生受业（upapajjavedanīya）、是无间业（ānantariya）呢？
这并不是由于得到重复缘而获得力量所成的差别；那么是由于什么呢？是由于行动的阶段（kiriyāvatthā）有差别。
因为行动的阶段按开始、中间、终结分为三种。
其中，终结阶段的思成为次生受业等，是由于它是决定思（sanniṭṭhāpakacetanā），而不是由于有力——诸位阿阇梨这样说。
- “而这安止只在一个心刹那中……”（Ekacittakkhaṇāyeva … pana）说的是：这安止只在一个心刹那中、只生起一次就灭去，并不像在等至（samāpatti）的心路中那样可以随心所欲地持续下去。
因为在七处并没有所谓时间的限定：在初安止，在世间的神通，在四种道，在道无间的果，在色界与无色界的有分位，在作为灭尽定之缘的非想非非想处，以及在从灭尽定出定者的果等至。
因为在这七处当中，有的地方心刹那极为短促，有的地方则无法计量；而在这七处里，都得不到完整的速行心路的时量（addhā）。
确实如此：道无间的果不会超过三个心刹那，作为灭尽定之缘的非想非非想处不会超过两个心刹那，在色界与无色界的有分心没有限量，而在其余的四处则只有一个心；所以应当知道，安止只在一个心刹那中生起。
908。以省察为因的——是指以省察作为因。
可是，省察是由转向等而生起的，转向等却不是由省察而生起的；那么说它是以省察为因的，怎么能说得通呢？
这并没有过失，因为（转向心）生起这件事本身是以省察为因的。
因为如果没有省察，那个生起就不会有——就像如果不是为了入灭尽定，那作为灭尽定之缘的第四无色定也不会生起一样；而有省察的时候，它就会有。所以从正反两面——有省察时它就有，没有省察时它就没有——就可以得出这个意思。
既然它确实是以省察为因的，那么“以省察为因的”这句话就并非说不通。
或者说，这句话也可以这样连读：“作为省察之因的转向心”。
因为转向心是以无间缘的方式，成为那些省察智的原因。
911–913。
这里的结构是：“贪求种种所缘的、到这里到那里游荡的那个心”——这个属格要接到下文的“安定”上。
安定——就是正由于安定，意思是由于使心安定起来。
由于有欢悦的性质——因为喜与欢悦可以同样地连用（同一个词通用于两者），所以可以说喜就处在欢悦的状态中。
或者说，由于喜能使那被瞋恚所扰击的心变得欢悦，所以喜本身就被称为“欢悦”；而它的那个状态，就是“欢悦的性质”，因此意思是：由于它以欢悦为自性。
本性清凉——是说由于它能把被瞋恚之火所烧灼的心熄灭下来，所以以清凉为自性。
914–916。
由于有摧破而遍布的性质——是说由于它依着如理的思惟，摧破了欲寻等而转起，所以以这样的遍布为自性。
由于能转起出离等——这里用“出离”这个词，是把除梵住以外的初禅都包括进去了。
诸师说，用等这个词，则是把最初的三种梵住中的初禅包括进去了。
本性不寂静——应当知道：由于说出了掉举的自相，那与它一同转起、以追悔为自性的恶作的自相，也就等于一并说了。
同样，乐自身又极为寂静——这句话说出了与掉举相对治的自性，也就说出了与恶作相对治的喜的性质。
因此论师说：“乐是掉举和恶作这两者的（对治）”。
和慧相顺——其中的 mati 就是慧（paññā），说的是与慧相顺。
法护阿阇梨长老也这样说过：“伺是疑的对治，因为它在所缘上一再审察，具有类似于慧的自性。”
不过在一些抄本里见到的是“由于和喜相顺”这样的读法；诸师这样解释它的意思：由于伺具有审察的自性，就像喜那样在所缘上不退缩、深入进去而转起，所以它和喜相顺；而疑以疑惑为自性，不深入所缘就转起，因此伺是疑的对治。
917。三种善——就是与那被称为初善、中善、后善的、以行道清净等为内容的三种善相应。
正如所说：“初禅的行道清净是初，舍的增长是中，欢悦是后。”（《无碍解道》1.158）
这里，依着前分的行道而使禅那从险难中得到清净，叫做行道清净；而由于它是在禅那生起的刹那获得的，所以说“行道清净是初”。
由于已经没有应当清除的诸盖等法，属于禅那的中舍（tatramajjhattupekkhā）完成了它的作用，这样的增长就叫做舍的增长。
而这一项特别是在禅那住立的刹那获得的。
所以说“舍的增长是中”。
在那禅心中，由于那能成立诸法互不相违等的智完成了它的作用，而使心变得净白，这就叫做欢悦。
它是在禅那终了的刹那才明显起来的，所以说“欢悦是后”。
无畏山住者这样解释行道清净等：“所谓行道清净，就是连同资具（种种转向的遍作）的近行定；所谓舍的增长，就是安止；所谓欢悦，就是省察。”（《清净道论》1.75）这是不对的。
因为如果是这样，那就等于用不属于禅那的法来称述属于禅那的法的功德了。
因为一地的法不会含摄在另一地当中。所以应当知道：行道清净是就安止之内、依着（遍作这一）到达的途径而说的；而舍的增长等等，则要依中舍完成作用等等来理解。
世尊也正是这样说的：“达到一性的心，既是跃入行道清净的，又被舍所增长，并且被智所欣悦。”（《无碍解道》1.158）
这里，达到一性的心，是指由于诸根有同一味（ekarasa，同一作用），并且一境性达到了顶点，因而随顺这些功德、达到一性的、连同相应法的安止心；正是它的跃入行道清净等等，叫做“跃入”。
与十种特相相应——“初有三种特相、中有三种特相、后有四种特相”，共计十种；它们因为可以用来辨认安止，所以叫做特相。所谓与之相应，就是与心从险难中得清净的那些行相等等相应。
因为曾这样说过——
“初禅的行道清净是初。
初有几种特相呢？
初有三种特相。
凡是它的险难，心就从那险难中得到清净；由于已经清净，心就进入中间的止相；由于已经进入，心就在那里跃入。心从险难中得到清净，心由于已经清净而进入中间的止相，心由于已经进入而在那里跃入——初禅的行道清净是初，初就有这三种特相。
所以说：初禅既是初善的，又是具足三种特相的。”
“初禅的舍的增长是中；中有几种特相呢？
中有三种特相。
他舍观（ajjhupekkhati，以舍心旁观）已清净的心，舍观已进入止的心，舍观以一性显现的心；心已清净而他舍观它，心已进入止而他舍观它，心以一性显现而他舍观它——初禅的舍的增长是中，中就有这三种特相。
所以说：初禅既是中善的，又是具足三种特相的。”
“初禅的欢悦是后。
后有几种特相呢？
后有四种特相。
以在那禅心中生起的诸法互不超越的意义而有欢悦，以诸根同一味的意义而有欢悦，以运用与此相应的精进的意义而有欢悦，以数数修习（āsevana）的意义而有欢悦；初禅的欢悦是后，后就有这四种特相。
所以说：初禅既是后善的，又是具足四种特相的。”（《无碍解道》1.158）
这里，由于种姓心（gotrabhū）已经从那些可能在各种转向心路中生起的险难中得到清净，依着种姓心正是禅心的由来这一点，就禅心清净的行相而说：“凡是它的险难，心就从那险难中得到清净。”
正因为种姓心这样清净了，它就脱离障碍，依着一性（ekatta）的方法，进入那被称为中间的止相的、平等运行的安止定（appanā）——就这一点而说：“由于已经清净，心就进入中间的止相。”
因为就像牛奶本身并不是酪，人们却说“这牛奶已经成酪”等等一样；同样，虽然种姓心本身并不是安止，但依着它趣入同一相续的转变，它就被说为进入那安止定——这安止定由于不落入被称为消沉与掉举的两个极端而是中等的，由于止息了与它特别相违的怨敌而被称为止，又由于是瑜伽者种种殊胜之乐的原因而成为相。而正因为这样进入了，它就以达到等持的状态、依着一性的方法而跃入其中——就这一点而说：“由于已经进入，心就在那里跃入。”
因为离开了一性的方法，种姓心就没有对安止的跃入。
这样，先就这一层说：前面那个（种姓）心中已有的（从障碍中清净等）行相在这后面的安止心中得以生起，所以禅那在生起的刹那就称为具足三种特相。
正如由于完成了世间观的作用，出世间道也被称为“观”；同样，由于瑜伽者不再为了把那已经清净的心重新净除而作功用，依着中舍的作用只是对它加以舍观，所以说“他舍观已清净的心”。
由于已经达到安止定的状态，瑜伽者不再为了使那已进入止（之心路）的心再次等持而作功用，所以说“他舍观已进入止的心”。
这样，正因为已经进入了止，先前那个想着“我要怎样才能舍弃与烦恼的交往呢”而修行的人，现在由于止的修行已经舍断了那种交往，就像舍弃了与恶友的交往而独自居住的善人一样，他的禅心已经以一性而显现；对这已经以一性显现的禅心，他不再为使它再次如此显现而作功用——就这一点而说：“他舍观以一性显现的心。”
这样，依着中舍的作用，禅那在中间就称为具足三种特相。
以前分所起的护持智（pārihāriyañāṇa），看见了那些使心染污和使心净白的法的过患与利益，于是依照使在那禅心中生起的诸法互不超越的方式，通过修习而令心欢悦、令心清净；在依着中舍而得到增长的心中，被称为定与慧这一对相应结合的法互不超越地运行——就这一点而说：“以在那禅心中生起的诸法互不超越的意义而有欢悦。”
以信为首的五根由于从种种烦恼中解脱出来，依着解脱的作用而成为同一味——就这一点而说：“以诸根同一味的意义而有欢悦。”
精进随顺于那互不超越与欢悦，既不消沉也不掉举地运行——就这一点而说：“以运用与此相应的精进的意义而有欢悦。”
而那禅心在最后的那一刹那所起的数数修习，也就是它为从生起开始、以住时为终的诸法充当数数修习之缘而运行的那种行相——就这一点而说：“以数数修习的意义而有欢悦。”
这样，依着那以成就诸法互不超越等状态而使心净白之智作用的完成，应当知道：禅那在后分就称为具足四种特相。
919-20。
净除那些恶法，是说对那些险难法特别地加以净除，自己不停留在只是舍断它们的程度上，而要以更为殊胜的舍断再一次加以净除。
心的修习达到广大，就是定的修习达到广大的状态。
正如相的生起是依着修习而来的，它的增大也同样是依着修习而来；所以，对于以一指等的量去增大那相的人来说，由于一再地多作，禅那的修习也会增长、茂盛，并且依着神通而达到广大。
所以说：“心的修习达到广大……乃至……应当增大”。
921-3。
增大可在两个阶段上进行，是说增大的阶段只有两个。
诸位阿阇梨说：在这两个阶段中，必定要在其中一个阶段增大。
那，是用在属格意义上的处格，意思就是“那增大的”。
或者说，那是指在那两个阶段上。
要耕作的地方……乃至……随自己的心愿，意思是：正如农夫用犁划定要耕作的地方，为了耕作所划范围之内的土地而把那块地方划定出来；同样，也要以一指、两指、三指、四指的量，在心里一段一段地划定，然后按照所划定的范围去增大。
此后，依照一拃、一肘、门庭、庭院、寺院的界限，以及村、镇、地方、王国、大海的界限来划定而增大；或者划定到轮围山的范围，或者划定得比那更远，这样去增大。
所以说：“随自己的心愿去增大”。
但是不划定就不应当增大。
因为在没有划定的情况下，修习是不能进行的。
正如所说：“在有限的范围中，不在无限的范围中。”
这样增大以后，那个相在每一处增大到的地方，就像在大地的高处、低处、河岸的险难处、山地的不平处上，用一百根木桩钉紧的公牛皮一样。
924-6。
而在那个相上已经证得初禅的初学者，不应当立刻就为了证得第二禅等等而努力，而应当就在那个初禅上以五种行相修习娴熟、得到自在——为了说明这一点，才说了“即使已经证得了”等等。
由于他已经善加修成了自在、也就是得自在的状态，所以说他是修习娴熟、得到自在的人；意思就是善加习练而得自在的人。
那么，这些自在究竟是哪些呢？——他正是依着它们，才成为以五种行相修习娴熟、得到自在的人。因此说了“转向”等等。
这里说的“转向”，并不是只指转向本身，因为所要表达的是转向自在。
而当转向生起以后，也必定会有速行心。
而那些速行心，由于心的引发是随着转向而定的，所以就按照所转向的那个禅支而生起。
与证得相等地，正确地入于、进入那连同相应法的禅那，就是入定。
胜伏（他法）而安置下来，或者说它就像（世间所说的）决意一样，所以叫做决意。
所谓自在，就是在这转向等等当中随自己的心愿而运转，也就是能够在所想要的地方、在所想要的时候、经所想要的时长而运转的能力。
这里，当他从初禅出定、最先转向寻的时候，先截断有分心，转向心生起；紧接着就有四个或五个以寻为所缘的速行心生起；接着是两个有分心；接着又生起以伺为所缘的转向心，并且按照已经说过的方式生起速行心。像这样，能够依着次第不间断地把心送往五个禅支上去，在这当中毫不迟缓，就叫做转向自在。
在生起想要入定的心之后，两个有分心生起，然后截断有分心，在随之生起的转向心之后就能够入定，这种能力就叫做入定自在。
而这种达到顶点的转向与入定，只有在世尊示现双神变的时候、说法的时候等等才能见到。
或者在法将（舍利弗）被夜叉击打头部的时候、在大目犍连长老调伏难陀优波难陀龙王（Nandopananda）的时候也能见到；而在别的场合，就只是比这迟缓了。像桥梁截断水流湍急的河中洪流那样，截断有分心的势头，能够按照所限定的时间把禅那安住下来，能够守护它不落入有分心，这就叫做决意自在。
不让它超过所限定的时间，能够从禅那出定，这就叫做出定自在。
另一种说法是：不让它超出所限定的时间，能够把它安住下来，这就叫做决意自在。
在所限定的时间之内不出定，正好依着所定的时间而能够出定，这就叫做出定自在。
另一种说法是：就按照已经说过的方式，使它不少于所限定的时间而能够把等至（samāpatti）安住下来，这种能力就是决意自在。
即使超过了时间的限定而出定，也不像贪睡的人醒来以后又一再入睡那样，一再地重新进入那个已经出来的等至，而是能够就此出定；并且对它能够不起贪恋，这就叫做出定自在。
而省察自在已经被转向自在所含摄了。
因为省察的速行心正是在转向各个禅支之后生起的，所以应当知道：转向自在在哪一点上成就，省察自在也就在那一点上成就。
但是有些人说：即使诸禅支并不明显，仍然能够让转向在它们上面不间断地运转，这种能力就叫做转向自在；而能够依着如实省察诸禅支的方式让速行心运转，这种能力就叫做省察自在。
他们又说：或者，即使有七个速行心在运转，仍然能够不间断地转向，这种能力就叫做转向自在；凭着自在的力量不必到第七个速行心，只用四个或五个速行心就能够省察，这种能力就叫做省察自在。
他们又说：或者，虽然用与智不相应的心无法省察，但在生起“我要省察”这一转向心之后，不让时间在有分心中白白过去，立刻就能转向，这种能力就叫做转向自在；而凭着自在的力量、省察的力量，即使用与智不相应的心也能够省察，这种能力就叫做省察自在——他们是这样说的。
而由于这些自在必须按照上面所说的方式，通过一再地转向等等来成就，所以说了“转向”等等。
927。而在这些自在当中，初学者应当多作入定，不应当多作省察。
因为对于多作省察的人，诸禅支会显现得粗重而软弱；这样，由于向他显现的正是这样的禅支，它们就不能成为他向上进修、求取第二禅的缘；于是他在还不熟练的初禅上勉力向上，结果连初禅也退失了，而第二禅也证不到。
因此才说了“在初禅还没有得到自在的时候”等等。
所谓“两头落空”，意思是说他连初禅也不能再入了。
世尊曾经这样说过——
“这里有某个比丘，愚钝、不聪敏、不善知（修定的）田地（khetta）、不善巧，他远离诸欲、远离诸不善法，证得有寻有伺、从远离而生起喜与乐的初禅而安住；但他不习练那个相，不修习它，不多作它，也不好好地决意安立它。
他心里这样想：‘我是不是应当由于寻与伺的止息……乃至……证得第二禅而安住呢？’可是他没有能力由于寻与伺的止息……乃至……证得第二禅而安住。
他又这样想：‘我是不是应当远离诸欲……乃至……证得初禅而安住呢？’可是他也没有能力远离诸欲……乃至……证得初禅而安住。比丘们，这样的比丘就叫做两头落空、两头退失的比丘。”（《增支部》9.35）
928-31。
与欲俱行……乃至……现行起来，意思是：想和作意依着所缘而成为与欲俱行的，于是现起。
而且这里是以想为首而把与它俱行的心的生起也一并取了进来；应当知道，用作意一语所取的是转向心。
由于随入欲的想与作意，它就趣向于退、也就是趣向于退失，所以是退分。
但有些人说：根据“‘杂染’说的就是退分法”（《分别论》828）这句话，退分指的是欲想等；禅那由于被它们所损减，就依于用因来借称（kāraṇūpacāra），也叫做退分。
随顺于那禅那法性的****念，意思是：随顺于那同一个禅那（即初禅）的法性、依着所缘而随顺于它的、貌似念的贪着。
与无寻（的第二禅）俱行，意思是：对于想要证得无寻的第二禅、把它当作寂静而在心里作意的人来说，想与作意依着所缘而成为与它俱行的。
胜进分，意思是：由于它是作为殊胜者的第二禅的近因，所以趣向于它，因此叫做胜进分。
与厌离相应，意思是以观为所缘。
932-5。
已得自在的，意思是已经达到自在的。
紧邻着不善这个敌人，意思是：由于初禅是最先舍断诸盖的，所以诸盖这些敌人还很接近。
所谓粗重，就是虽然粗大，却像树的边材（外层无用的木）那样容易折断，所以说“由于……粗重……乃至……软弱的”。
所以（tato），这里的 tato 是比较的意思，指的是“与第二禅相比”。
它的诸支（aṅga）是软弱的（dubbala），所以叫做禅支是软弱的（aṅgadubbalā）。
作寂静****而思惟，意思是：由于没有像初禅那样的粗显禅支，又由于具备寂静之法，所以它是寂静的——这样依着寂静的角度在心里作意。
因为虽然第二禅中喜、乐等那些法在初禅中也有，但与初禅的那些法相比，第二禅的这些法更为寂静、更为殊妙。
贪着（nikanti），意思是贪恋、顾恋的渴爱。
消尽（pariyādāya），意思是使它尽灭（khepetvā）、把它镇伏（vikkhambhetvā）。
943-4。
澄净，意思是：由于与被称为澄净的信相应，所以禅那也叫做澄净，就像因为与青色相应而把布叫做青布一样。
难道这信在初禅中不是也有吗？为什么只把这第二禅说成“澄净”呢？
回答是：初禅由于寻与伺的扰动，就像被波浪搅乱的水那样，不够澄净，所以尽管有信，也没有把它说成澄净。
而在这第二禅中，由于没有寻与伺的扰动，信得到了机会而变得强盛；所以由于具备强盛的信，就只把这第二禅说成“澄净”。
内在的，意思是自身之内、在自身中生起的、在自己的相续中生起的。
它有三支，所以是具三支的。
其余的内容，指的是：喜等比别的（禅中的喜等）更有力；三个或四个速行心之为遍作、近行、随顺、种姓心；在第六或第七速行心中安止不会生起；安止只有一个心刹那；此后落入有分心；再截断有分心而为了省察生起转向心；接着是省察禅那——这一切前面还没有说到的内容，都应当按照前面在初禅中说过的方式去理解。
948-9。
可爱的，意思是令人爱乐、令人希求。
踊跃，意思是：固然这踊跃本来是对自己所执取的东西还没有舍去爱着、又看不见过患的人那与渴爱俱行的喜的现起方式，而这里所指的是第二禅的喜；但即使如此，对于还没有完全离于喜的贪染的人来说，它仍可能随逐而来，所以这里就依过患的角度而说踊跃。
或者说：第二禅本身不像第三禅那样，而是以踊跃的方式现起，这就像踊跃一样，所以叫做踊跃。
这里的文句应当这样连起来读：看见第三禅是寂静的。
957-8。
具足****念与正知，意思是：具足以忆念为特相的念，以及以不迷惑为特相的正知。
固然在前面的几种禅中也有念与正知——因为对于失念的人、对于没有正知的人来说，连近行定都不能成就，更不用说安止了；但是，喜与乐大多是不相分离地一起现起的，当被称为喜的那个粗显的禅支被舍断时，由于所余的乐变得微细，这里念与正知的作用就格外殊胜，所以应当知道，只有在这里才说具足念与正知。
缺一支，意思是由于喜已被舍断，所以缺少了一支。
而这喜，就像第二禅的寻与伺一样，正是在安止的刹那才被舍断。
因此对第三禅来说，这喜被称为“所断支”。
972。由于悦受（somanassa）已被舍断，所以说“舍断了一支”。
而那个悦受，是在同一个心路中、就在前面的那些速行心里被舍断的。
974。由于在前面各禅中以遍作等方式现起的欲界速行心彼此都一样，为了指出这里所得到的某种差别，所以说了“因为”等等。
不能作为****习行缘，意思是：它不以习行缘的方式而成为缘。
这里的意思是：所谓习行缘，就是使被另一项所摄者领受自己的自性；乐受并不具备这样的习行缘性，所以乐受不以习行缘的方式而成为舍受的缘；而第四禅中必定要有舍受，因为它是格外离于对乐的贪着的修习；所以在这里的安止心路中，必定只能是与舍相应的速行心。
976。这样依四分法显示了禅那的差别之后，现在为了也显示五分法，所以说了“在四分法中的那个”等等。
而把它分为两部分，意思是：由于寻与伺各别地作为所断支来计算，所以把那个禅分成了两个。
作成了第二禅和第三禅，意思是：无寻而仅有伺的，以及无寻无伺的——在阿毗达摩中就这样作成了第二禅和第三禅。
在经藏中并没有按其本来的形态取用五分法，那么为什么在阿毗达摩中取用了呢？
这是依人的意趣而定的：在聚集一处的天众当中，有些人在初禅里只有寻显现为粗显，其余的禅支则显现为寂静；对这些人，就把具四支的、无寻而仅有伺的禅那作为第二禅，依五分法来宣说。
而对那些寻与伺都显现为粗显的人，就为他们把无寻无伺的、具三支的禅那作为第二禅，依四分法来宣说。
只有寻显现为粗显的人，能够超越寻而生起具四支的第二禅。
而寻与伺都显现为粗显的人，能够把两者一起超越，生起具三支的第二禅。
979。就义理与文词而言都极为甘美，也正因为如此而更为殊妙——凡是言辞这样的，这部《入阿毗达摩论》就被称为言辞极为甘美殊妙的。
究竟有哪个人不会被它所取悦呢？——因为没有任何一个人是它不能令其欢喜的。
智慧极其锐利明净……乃至……才能领会，意思是：这整部《入阿毗达摩论》唯有智慧极其锐利明净的人才能领会；或者说，所指的是这一品。
以上，在名为《阿毗达摩义显扬》的
《入阿毗达摩论》注释中，
色界定修习解说的讲解，到此结束。
第十五章
“无色界定修习的解说”的注释
- 这样依地遍说明了四分法的禅与五分法的禅（catukka／pañcaka）以后，由于再依其余各种遍一一解说会使篇幅过于繁重，所以把那一切都除开不说，为了阐明无色界的禅与等至，就以**“色有与无色有”**等等开始了下面的文句。
已超越色有与无色有的，是说已经超越了色有与无色有，也就是由于不再在那里受生而超越了色有与无色有；至于欲界有，那就更不用说了。
了知色、无色等诸地差别的，是说了知色、无色等各个地的差别。
982-4.
由于这个叫作无色界定的东西就是对色的离贪修习，只能依对色离贪的方式才能成就，所以为了显示想要生起它的人在色上离贪的方式，以及心已经离贪的人为了这个目的而修行的方法，就以**“色身”**等等开始了下面的文句。
因为有施罚、恼害的意思，所以叫作棍棒（daṇḍa），也就是木槌等等；以恼害他人为意图而拿起它，就是拿起棍棒。
用等这个字，还包括了拿起刀剑、争吵（kalaha）、斗争、争论、互相以“你、你”相骂、离间语等等，以及偷盗等等。
眼病等，这里用等这个字，包括了耳病等等。
在粗色中见到由它而生的过患之后，是说在业生色（karajarūpa）等粗色中，见到以这色为根源的过失。
心生起厌离，是说心已经离贪。
无色，是说无色界的修习。
对那遍色，是说对那被称为似相（paṭibhāganimitta）的遍色。
这里有人提出质问：他是在色中见到过患以后，为了超越色才修行的；而似相并不是色，只是概念施设而已，那他为什么会对它生起厌离呢？针对这个质问，论主（佛授，Buddhadatta）为了用譬喻来显示这个道理，就说了**“就像被野猪击打过的狗那样”**。
就像一条狗在林中刚被野猪击打过，从此对野猪心生恐惧，后来在刚看见形色（rūpa）的时候，远远望见煮饭的锅，因为那锅的样子像野猪，就对它生起是野猪的疑虑，于是惊慌逃走；同样地，心对色生起厌离、想要超越色的人，对与色相似的遍色也生起厌离，想要超越它——这就是文句的本意。
985-6.
在第四禅中，是说除开限定虚空遍（paricchinnākāsakasiṇa）以后，在地遍等九种遍里的某一种遍上所证得的那个第四禅。
但是有些人说，连光明遍（ālokakasiṇa）也要除开，所以是在八种遍当中。
不过看不出有什么理由要把光明遍也除开。
是说这种以转向省察等等为特征的自在，已被他好好修习、反复实行、极为熟练，所以叫作善修自在者。
“因为……以……为所缘”，是说因为这第四禅心是以我已经厌离的遍色为所缘的。
又因为邻近第三禅，以近在旁的喜为敌，是说因为它邻近第三禅，所以又以近在旁的喜为敌对者。
而且相对于寂静解脱而言，它是粗的，是说相对于被称为寂静解脱的无色禅来说，这第四禅是粗的、粗显的。
因为在“那些寂静的解脱，超越了色而成为无色”等等的经文里，无色禅就被称为“寂静解脱”；而它的寂静性，应当从一再随念它寂静这一点来了知。
987-91.
第四，是说在第四禅中。
文句的连接是“又见到第一无色是寂静的”，意思是依寂静的方式作意，也就是作寂静想。
而且这里只要作寂静想，作微妙想和作微细想也就随之成立了，所以没有把那两者另外列出来。
扩展，是说把早先就已经扩大了的遍，在除去遍的时候依扩大的方式扩展开来。
而且这个“扩展”是依先行动作（pubbakālakiriyā，即 -tvā 式表示先于主要动作）来说的。
由此表明：把遍除去以后，不应当再去扩大它。
因为在那以后，即使为了扩大它而努力，它也不会再扩大了。
那，是指那遍色。
现在为了显示除去遍的方式，先说了**“无边虚空”等等，接着为了成立这一点，又说了“因为他在除去遍的时候”**等等。
由于就生起而言、以及就限定的遍布而言都没有边际，所以是无边的。
并不把它卷起来，是说不像卷起草席、竹席等等那样把它收拢起来。
不作意、不观看，是说不去转向省察它，也不去注视它。
本意是说：他只是依照上面所说的方式，把被那遍色所接触的虚空作意而已。
这里所说的是这样的意思：当他对作为色界第四禅所缘的遍色完全不加作意，而把被那遍色所接触的虚空作意为“虚空、虚空”的时候，由于修习的力量，那遍色就变成虚空而显现出来；到那时候，他就称为除去了遍。
992-5.
这样，为了显示在依除去遍而得到的虚空相上继续修行的方法，以及为了什么目的、是谁在修这个法，还有他那个目的的达成，就说了**“他只把那除去遍所成的虚空作为相”**等等。
虚空虽然本身并不是相，但由于它是被相（遍相）所接触的虚空，所以说它是“相”。
五……乃至……被镇伏了——这里有人问：诸盖（nīvaraṇa）不是早在色界初禅的近行（upacāra）刹那就已经被镇伏了吗？从那时起，它们就不再现起缠缚了。
如果还会现起，那就应当从禅退失了，不是吗？
这话是对的；不过这里是为了赞叹这个禅才这样说的，就像在别处也有把在下面的道中已经断除的诸盖，说成在上面的道中才断除那样。
至于那些说“由于一切善法都是一切不善法的对治，所以才这样说”的人，他们就得交代：为什么在第二禅的近行等等处不说镇伏诸盖。
另外还有些人说“确实存在一些微细的、色界禅所不能镇伏的盖，这话是针对它们说的”，那只是他们自己的想法而已。
因为在广大善法当中，并不像出世间善法那样有一部分一部分地断除这种事。
至于无色禅比色界禅有更广大的果报等等的殊胜之处，应当知道那是由于修习的殊胜、由于更加寂静、更加微妙，就像在那些无色禅自身当中，越是后面的比越是前面的更殊胜那样。
在这里也——是说与舍相应的速行并不只在色界第四禅中才有，这第一无色禅中也有；他用“在这里也”把两者合说。至于“其余的都是欲界的”等等文句，凡在这里应说而未说的，都应依色界禅解说中所说的方式去了知。
997-1001.
说了“想要再作修习的人”之后，由于第一无色在前面已经修习过了，就会有“那么说‘想要修习’这个词还有什么用呢”这样的追问；针对这个追问才说了**“第二无色心”**，并不是以“想要修习第二无色心的人”这样的意思而说的。
因为第二无色并不是先前已经修习过的。
由于不超越色界禅就不能证得第一无色，又由于对色界禅的作意反复现起会使它成为退分（hānabhāgiya），所以就把色界禅当作它的敌对者，才说了**“以邻近的……为敌对者”**。
由于循着次第进行的修习会带来一重又一重的殊胜，又由于微妙性得以成立，第二无色的本性比第一无色更为寂静，所以说了**“第二无色定心……寂静”**。
因为后面将要说：“（这些无色定）一个比一个更加微妙，在这里，越是后面的越是这样”（《入阿毗达摩论》1040）。
“那就是识——应当这样用心作意”，意思是应当用心这样作意：“识、识”，而不应只作意“无边、无边”。
所以说了**“‘无边’……在这里应当用心作意”**。
不过，作意“无边的识、无边的识”是可以的。
1002-6.
“而在那相上”，是指在那被称为第一无色定识的识相上。
“审察那个心”，是指使修习心运转起来的人。
“在那触及虚空的识上”，是指在作为所缘的、遍满那除去遍所成的虚空而生起的第一无色定识上。
“安入”，就是以安止的方式生起。
尽管所缘是自性法，但由于这是以超越所缘为特色的修习，所以这第二无色定识仍然达到安止，就像第四无色（以自性法的第三无色定识为所缘而达到安止）那样。
“安止……就是前面所说的那个方法”，是说在第二无色禅的前分，三个或者四个速行心都是欲界的，并且都只与舍受相应。
以“第四个或者第五个心就成为无色心”等等所说的安止方法，正是第一无色禅中所说的那个方法。
“遍满而生起的识”——第一无色定识之所以被称为“识无边”（viññāṇañca），只是依约定俗成的用词（ruḷhī-sadda）而说的；为了表明这一点，才说了**“‘识无边’（viññāṇānanta）……本应说作”**。
由于先前以无边的虚空为所缘，因而这个识也成为无边的，所以说为“识无边”（viññāṇañca）。
又为了显示它也可以是依作意而成为无边的，所以说了**“也由于作意的缘故”**等等。
因为修习第二无色的人，是把第一无色当作无边的、毫无剩余地加以作意，所以他是作意为“无边”。
- “第一无色定识的不存在”，是说就像除去遍以后作意虚空那样，应当舍弃空无边处（识）而作意它的不存在。
那么这里为什么不作意第二无色定识的不存在，而要作意第一无色定识的不存在呢？
回答是：这无色禅是以超越所缘的方式达到的，而不是以超越禅支的方式达到的。
既然这样，就必须在所缘上特别地见到过失，从而超越它；而第二无色的所缘正是第一无色，所以，就像在遍上见到过患、把它除去，而作意那离开了遍的虚空那样，在第一无色定识上见到过患、舍弃它，而只作意它的不存在，这才是恰当的。
无畏山住者（Abhayagirivāsī）却说：“应当作意的正是识无边处的不存在。”然而他们这样说，是没有察觉到这些无色定是以超越所缘的方式达到的。
如果他们察觉到了这一点，那么在一个所缘上见到过失，却去超越另一个以它为所缘的心，这样就免不了推论过宽（atippasaṅga）的过失。
他们也许还会这样说——
“由于有这样的说法：‘他具念地入识无边处，具念地入定以后具念地出定，具念地出定以后就修习那同一个识’，所以应当作意的正是识无边处的不存在。”——这种说法是违背圣典本意、按自己的取义而想出来的。
因为这里所说的“那同一个识”，并不是指识无边处。
假如指的是它，那么由于“识无边处”已经作为主要的对象被指明出来，只说“那同一个”这句话就足够了，何必再说“识”这个词呢？
如果说“识”这个词是为了直指它本身（sarūpa），那么就应当说成“那同一个识无边处”了；所以，“识”这个词所取的，正是识无边处依之而生起的那个空无边处，而不是另外那个（识无边处识）——这样说才是妥当的。
1011-2.
说了应当作意第一无色定识的不存在之后，为了显示作意的方法，所以说了**“而那虚空之识……”**等等。
“不要再用心作意”，是说不以心取它为所缘，完全彻底地不再思虑它。
就像作意“虚空、虚空”的人所显现的是那离开了遍的虚空一样，作意“没有、没有”或者“空、空”的人，显现出来的只是离开了识的那个不存在本身——所以说了**“没有”**等等。
**“或”**这个词是表示不确定（aniyama）的，由此说明在这两种方式中，即使只用其中一种也能成就意义。
或者，“或”这个词是用来表示没有说出的其他选择的，因此应当知道，“远离、远离”这一种也包括在内。
而这里的不确定性，正是由于这三种说法各自分别都是同义语（pariyāya），才得以成立。
因为同义语正是各自分别成就同一个意义，才在世间被约定称为“同义语”。
正如古德所说：
“因为那些同义语各自只以一种说法表达同一个意义，并不是合在一起才表达，
所以，“同义语”这一身份，就在一切同义语之中分别确立下来。”
1013-6.
“在那相上”，是指在那被称为第一无色定识的不存在、作为禅那生起之因的相上。
“念安住”，是说以不存在之相为所缘的念，就端正而稳固地安住下来。
而这里以念为首，是显示那些顺应近行禅的、以信（根）为第五的五根各自与自己的作用相应。
至于近行禅，应当知道是用“心也得到安定”这句话说出来的。
“除去遍所成的……不存在”，是指在这样生起的识的、被称为“不存在（无有）”的那种坏灭性的不存在上，而不是在生起之前的不存在等等上。
而这里的安止方法，应当依照地遍中所说的方法来理解，所以说了**“安止的方法”**等等。
1017-9.
这样，那里凡是与前面没有差别的内容，就用指示的方式交代过去；现在为了显示差别，才说了**“以虚空为所缘的识”**等等。
“在作预备工作（parikamma）的作意时，那个识就消失不见了”——意思是：在以“没有，没有”这样进行的预备作意当中，由于不再作意它，这第一无色定识就消失不见了；而不是由于刹那坏灭、或者由于禅的退失而消失不见。
因为就刹那坏灭来说，每一刹那都有消失。
而如果是依退失而消失，那么不重新使它生起，就根本不可能再证得更上的禅。
“他只观见它的离去本身，并如此安住”——意思是：那位瑜伽行者只观见那第一无色定的不存在而安住。
那么这像什么呢？于是说了**“集会”**等等。
这里说的意思是：就像某个人在圆堂（maṇḍalamāḷa）等某个地方，看见比丘僧众为了某件该办的事而聚集在一起，然后他到别处去了；等到集会的事情办完，比丘们起身离去以后，他再回到那个地方来看，就只看见那里是空的——这里的情形也应当看作与此譬喻相符。
这里的譬喻配合是这样的：就像那个人看见比丘僧众聚集而后离去，接着在所有比丘都离开以后，他只看见那个地方空无比丘，却并不去察看他们从那里离去的原因；同样地，这位瑜伽行者先前以识无边处禅的眼看见第一无色定识，然后由于以“没有”这样的作意而使它离去，就以第三无色的眼只观见它的不存在，却不去推究它离去的原因，因为（第三无色）禅没有那样的倾注。
1020-4.
“第四……乃至……这还不够寂静”——意思是：就像非想非非想处心由于达到只剩行的残余那样的微细状态而格外寂静，同样地，这无所有处等至由于没有那种状态，所以并不寂静。
而这里的**“而且”**这个词，具有总括未说内容（avutta-samuccaya）的意思。
因此应当知道，它也总括了这样一段：“想是病，想是疮，想是箭；这是寂静的，这是殊胜的，也就是非想非非想处。”
“把第四无色作寂静想”——意思是：由于它正以只剩行的残余那样的微细状态而格外寂静，又由于它没有那种使心不寂静的、像病等一样的想，所以把它看作寂静。
用**“这个心寂静、寂静”**这句话显示了修习的方式。
因为在《分别论》（Vibhaṅga）里也用“他把那同一个无所有处作寂静想”这样的说法，采取了正是这个修习方式。
另有一些人说“圣典里并没有给出这（非想非非想处）的修习方式”，并就此说出理由；对于那种说法应当怎样回答，可以从**《清净道论》的注疏（ṭīkā）**等处取得。
- 意思是：在称为第三无色的、作为所缘的那四蕴上。
1029-31.
“哪怕只是以‘不存在’”——意思是：哪怕只是（第一无色识的）空无、哪怕只是这样微细的‘不存在’这一概念（作为所缘）。
“以寂静为所缘”——它（这第三无色等至）的所缘是寂静的，所以叫做以寂静为所缘的；这种状态就叫做以寂静为所缘；是由于这一点，而不是由于能缘的禅自身寂静。
因为第三无色等至并不比第四无色更寂静。
质疑者说：凡是被作寂静想的，对它就不会有过患的观见。
而如果没有过患的观见，就根本不会有超越——于是说了**“如果他把它作寂静想，那又怎么能超越它呢”**。
另一位（作解答的论师）则用**“由于他并不想再入”**等等说出了解答。
由此显示：过患的观见也确实是有的。
因为对哪个禅有爱乐，对它就应当有转向省察、入定等等的行持。
可是他对第三无色根本就没有那种爱乐，只是因为它（第三无色的所缘）是空的，才把它当作所缘而已。
确实如此：尽管他把它作寂静想，然而他并不会有“我要转向省察这个、我要入这个等至”这样的倾注（ābhoga），也就是心的总摄（samannāhāra）。
为什么呢？
因为比起无所有处来，非想非非想处等至更为殊胜。
就像国王带着盛大的王者威势在城里的街道上巡行，看见象牙匠等熟练的工匠在做象牙制品等许多工艺，就说：“哎呀，各位，这些师匠真熟练，竟能做出这样的工艺来！”他这样对他们的熟练感到欢喜；可是他心里并不会这样想：“哎呀，我也该舍掉王位，成为这样的工匠才好！”
这是什么缘故呢？
因为王位的荣华有大果报；他甚至不把他们的生计看得像一根草那样有价值，就越过他们走了过去——这里的情形也应当看作与此譬喻相符。
- “极为微细的”——意思是在最高的程度上微细；因为从初禅的近行开始，诸行就被那像削薄一样不断进行的修习，循着次第，在那里带到了最后的一分。
如果是这样，修习又怎么能完成自己的作用呢？被带到那种状态的这第四无色等至，不就不能正确地专注所缘了吗？
不应当只这样来看。
这第四无色等至虽然由修习之力被带到了微细的状态，却并没有在自己的作用上变得软弱，而只是达到了不再显发扩散的状态；因此它虽然这样微细，在自己的作用上仍然并不软弱，所以在自己的作用上，它并不是没有能力。
1033-4.
“由于那样的一种想”——意思是：由于那样一种想——正是它使“非想非非想者”这个名称得以成立。
他，就是具足非想非非想处的那个人。
既不是有想者，也不是无想者——就是具足非想非非想的人。
不过，并不只是想才
是这样的微细而成为非想非非想，其实不止于此，受等等也都是微细的：受也是非受非非受，心也是非心非非心，触也是非触非非触。
其余的相应法也是这个道理。
不过，这里是以想为首而说成“非想非非想处”的，就像“身各异、想各异”等处（《长部》3.332、341、357、359；《增支部》7.44、9.24）那样。
可是在这（第四无色等至）中，如果想是有的，怎么能说“非想”呢？
如果想是没有的，又怎么能说“非非想”呢？——为了针对这样的追问，用譬喻来成立这个道理，就说了**“涂钵的油”**等等。
其中**“涂钵的油”**——就“由于成为内宿（antovuttha）、与粥在一起而成为不许用的”这一点来说，应当说油是有的；而就满满一筒（nāḷi）等的分量来说，又应当说油是没有的；这样的油就是涂在钵上的油。
“和道路上的水”——就“只够把鞋子弄湿”这一点来说，应当说水是有的；而就洗浴来说，又应当说水是没有的；这样的水就是道路上的水。
1035-7.
这个道理，就是指：对于那依据某一特殊之处而应当说为按自性存在的法，又依据另一特殊之处而应当说为不存在——这被称为“应当说为不存在的状态”；所应当证成的就是这个意思。
因为不能执行粗显的想所做的作用，就成为“非想”；又因为它只是行的残余而极为微细，就成为“非非想”。
因此他说了**“粗显的想（paṭusaññā）所做的作用”**等等。
认知所缘，以及成为观的对境而使人生起厌离，这就是粗显的想所做的作用。有人会这样质难：这个想既然同样是想，为什么却不能执行想所做的作用呢？因此他说了**“就像……燃烧的作用”**等等。
对想要沐浴的人来说，它不使水变热也不变冷，而能生起舒适的触感，所以叫做温水；“在温水中”就是在那温水里。
就像火界不能起燃烧的作用那样，这个想也因为是在极为寂静的所缘上生起的，所以不能认知所缘——它正是已经达到了极其微细的状态。
正因为这样，对于没有着手修过观的人来说，它是不容易被观智把握的，所以它不像其余等至中的想那样，能够成为观的对境而使人生起厌离——这一点它也做不到。因为一个没有在其他诸蕴上着手修过观的比丘，根本不可能观察非想非非想处的诸蕴而达到厌离，即使是尊者舍利弗也不能。
然而，像舍利弗那样的通常的观者比丘，先以诸蕴等为门而着手修观，又连同诸门的所缘一起对在诸门中生起的法开始修观，并这样持续下去，他就能够生起以那些为对境的生灭智；而且他也只是以聚集观察的方式，而不是以逐一法随观的方式。
因为即使是像舍利弗那样的比丘，也不能把属于第四无色定的触等诸法一一分开、各别地按其自性来把握，再按照无常等来观察。
他只能不加分开地合在一起把握，仅仅以聚集的、总体的方式来观察；这个想就是这样以极微细的状态存在着。
1038-40.
色，是指那被称为遍色（kasiṇarūpa）的似相（paṭibhāganimitta）。
虚空，是指除去遍所成的虚空。
识，是指在虚空上生起的识。
识的不存在（即无所有），是指那在虚空上生起的识的不存在。
依照次第，是指按照“超越第一无色而成立”等等所说的那种次序。
论主为了引用义注的文句来证成自己所说的意思，就说了**“并且（古德）也这样说道”**等等。
在这里，是指在这四种无色等至当中。
因为越是后面的等至，比起前面的那些等至要更加微妙，也就是极其殊胜，或者说意思是妙好而更加殊胜。
楼阁的各层和单衣（sāṭikā），是指四层楼阁中，比下层更为殊胜、一层比一层具有更殊胜的五种欲乐的那四层楼面；以及用粗线、细线、更细的线和最细的线做成的、长宽尺寸相同的那四件单衣。
- 意思是：他超越了色界与无色界的生存而到达涅槃；或者说，他超越、也就是镇伏了诸盖，而到达色界与无色界的生存。
以上，名为《显扬阿毗达摩义》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释书中
“无色界定修习的解说”的注释已经结束。