- 第九章
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“善业果报之缘的解说”的注释
560-1.
由于在说轮转（vaṭṭa）的论述中得不到出世间的果报，所以说唯是世间的。
福行、非福行等诸行，是指福行、非福行、不动行这三种行。
这里，（“福”这个词来自 punāti 一语：）它使自己的相续从非福的果报和苦的杂染中得到洁净；或者说，它产生值得敬重的殊胜生有（bhava）的果报——依这两义中的任何一义，都叫做福（puñña）。又因为它有造作自己果报的意思，所以也是行（abhisaṅkhāra）；兼具这两重含义，就叫做福行。与福相反的就是非福（apuñña），又按前面所说的方式也是行；兼具这两重含义，就叫做非福行。
由于与定相违的那些法已经极其远离，所以它不动摇、不颤动，因此叫做不动（āneñja）；它造作那不动，所以就是不动行。
其中，依布施、持戒等而转起的八种欲界善思，以及只依修习而转起的五种色界善思，合为十三种思，就叫做福行。
依杀生等而转起的十二种不善思就叫做非福行。
只依修习而转起的四种无色界善思就叫做不动行。
这里的句子关系是：在诸有等之中，它们是以什么方式成为缘的，又是哪些果报心的缘，那些果报心也应当这样去了知。
但是有些人说：“那些（tepi）指的是诸行。”这个说法不妥当，因为如果这样，那么“哪些（yesaṃ）”这个不确定的指称就没有与它相配的确定词了。
- 那么那些有等究竟是哪些呢？为了回答这个问题，就说了三种有等等这段话。
这里，依欲、色、无色而说有三种有。
而依有想有、无想有、非想非非想有而说的三种有，以及依一蕴有、四蕴有、五蕴有而说的三种有，也都归摄在前面所说的欲、色、无色这三有当中。
四种生，是指依卵生、胎生、湿生、化生而分的四类有情。
其中，在蛋壳里生出的那一类有情就叫做卵生。
在母胎的胎膜中生出的那一类有情就叫做胎生。
依莲花的花心、人胎的污物等潮湿处为依托而生起的那一类有情就叫做湿生。
不从蛋壳等任何地方出生，只是在各自的有与趣当中直接具足大小肢体而生起的那一类有情就叫做化生。
五种趣在前面已经解释过了。
作为结生识之所依处的诸识蕴，就叫做六种识住。
而它们依身异等而分为七种，所以说七种识住。
正如经中所说——
“比丘们，有这七种识住。
哪七种呢？
比丘们，有一些有情是身异想异的。
例如人类、某些天神，以及某些堕处（vinipātika）的有情，这就是第一种识住。
比丘们，有一些有情是身异想一的。
例如由初禅而生起的梵众天的梵天，这就是第二种识住。
比丘们，有一些有情是身一想异的。
例如光音天的梵天，这就是第三种识住。
比丘们，有一些有情是身一想一的。
例如遍净天的梵天，这就是第四种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了色想，由于有对想（paṭighasaññā，即五识之想）的灭没，由于不作意种种欲界想，作‘虚空是无边的’这样的遍作（parikamma）而达到空无边处，这就是第五种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了空无边处，作‘识是无边的’这样的遍作而达到识无边处，这就是第六种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了识无边处，作‘什么都没有’这样的遍作而达到无所有处，这就是第七种识住。”（《长部》3.332；《增支部》7.44）
这里，住在无量轮围界（cakkavāḷa）里的人类、欲界的天神、以富那婆薮母（punabbasumātā）、毗央伽罗母（piyaṅkaramātā）等为首的堕处阿修罗，以及以善果报结生的宫殿饿鬼（vemānikapeta）——这些有情，依长、短、瘦、胖、黑、白等颜色与形状来说，色身各不相同；依无因、二因、三因来说，结生时的想也各不相同，所以叫做身异想异者，这就是第一种识住。
而住在初禅地的三类梵天，与住在更上层的梵天的颜色等相比，自己的颜色等要低劣一些，所以色身各不相同；又由于都以初禅的果报识而有相同的想，所以叫做身异想一者，这就是第二种识住。还应当知道，住在四恶趣的有情也是这样：依颜色与形状来说，色身各不相同；而依不善果报的想来说，想是同一性质的，所以他们也归摄在第二种识住当中。
住在二禅地的三类梵天，依颜色、形状等来说都相同，所以色身没有差别；而按五种禅的算法（pañcakanaya），依第二禅与第三禅的想来说，结生时的想各不相同，所以叫做身一想异者，这就是第三种识住。
而住在三禅地的三类梵天，依色身来说是相同的；按五种禅的算法，依第四禅果报的想来说，结生时的想也是同一的，所以叫做身一想一者，这就是第四种识住。
住在广果天的梵天，以及住在五净居天（suddhāvāsa）的梵天，依颜色与形状来说色身相同，依第五禅果报的想来说结生时的想也相同，所以他们都归入第四种识住。
以空无边处为首的三种识住，只按圣典的文句就已经很清楚了。
而无想有情由于没有识，住在非想非非想处的有情则由于识像想一样极其微细，所以都没有被收在识住当中；但这两处既是有情的住处，就称为众生居。
这样一来，把它们与七种识住合起来，就说成九种众生居。
563-4.
现在，为了显示在前面这样说过的诸有等之中，三种行成为三十二种果报心的缘的情形，就开始了**‘‘**
在欲有中，被称为福行的…… **’’**等这一段话。
九种
果报心，是指按有因与无因来分的九种善趣结生果报心。
并且（通过）异刹那
…
乃至
…
缘，是说：由于已经过去的善业与不善业对它自己应当产生的那些果报起着缘的作用，所以是异刹那业缘；又由于它们正是那些果报的强力原因，所以也是亲依止缘。
因为它（指强力的业）作为亲依止缘这一点已经说过了：“善与不善的业，以亲依止缘的方式成为果报的缘。”（《发趣论》1.1.423）
凡提到亲依止缘的地方，都应当按强力的业来理解。
因为力弱的业不会成为亲依止缘——这一点在**《发趣论》的义注**中已经指出了。
566-8.
五种，是指按善果报的眼识、耳识、领受心以及两种推度心来分的五种。
由于在恶趣中没有善果报的结生，所以说**‘‘**
在结生的时候
不
成为缘
**’’**。
这样不相混杂地分别显示了结生与生命过程两方面的缘的方式之后，现在为了把它们合在一起来显示，就说了**‘‘**
成为缘
**’’**等这段话。
“在生命过程中是十六种，在结生的时候是九种”——这应当按各自所能得到的情况来配合理解。
569-74.
色有
诸福行，是指除去神通以外的五种色界福行。
那么，为什么要把神通排除在外呢？
因为它不给予果报；而它之所以不给予果报，是由于它的果报无从产生，并不是由于它没有产生果报的本性。
因为假如神通的思能够产生果报，那么由于属于某一地的业不可能产生属于另一地的果报，它就只会产生属于自己同一地的果报。
可是它所产生的，究竟是以不可说为所缘的果报呢，还是以小（paritta，指欲界法）等为所缘的果报呢？
这里还有一点要说：如果它产生以不可说为所缘的果报，那是不合理的，因为色界的诸果报心已被指出必定与业有相同的所缘，而神通的思自身却是以小等为所缘的。
如果它产生以小等为所缘的果报，这也说不通，因为色界的诸果报心必定是以不可说为所缘的。
因为《心生起品》中正是这样说的——
“色界依三法（tika）与四法（catukka）所分的诸禅，就善、就果报、就作用而言；以及作为第四禅果报的空无边处、无所有处。
这些法是不可说的——既不可说是‘以小为所缘’，也不可说是‘以大为所缘’，也不可说是‘以无量为所缘’。”（《法集论》1422）
再者，神通是定与明的资粮，它只是定的一种随得的利益，与定的果相似而已。
因为神通的思，它的果只是成就各种随自己所愿的所作之事而已，例如决意、变化、天耳闻声等等。
所以说了“他这样在心得定以后”等等（《波罗夷篇》12-13）。因此，神通的思只是与定的果相似，却并不给予果报；就像布施与持戒在那一有中带来的利益是获得种种资具（paccaya，衣食等所需）那样，神通并没有产生果报这回事。
但有些人说：“诸禅由于从同一地的（前后）速行得到了重复缘（āsevanapaccaya）而有力，又由于具有等至的性质，所以能产生果报；而神通虽然也具有禅的性质，却没有那种强力的状态，它对于各个所缘只是客来的（āgantuka），所以力弱，因此不给予果报。”
阿奴律陀阿阇梨（Anuruddha）也正是这样说的——
“在获得了同类的重复缘、具有大力时，禅才给予果报；
由于没有获得这样的因，神通就不产生果报。”（《名色差别论》474）
但这并不成为理由，因为对小禅（parittajhāna，指劣品的禅）在梵众天等处给予果报这一点，是不加区别地说的。
因为义注里并没有说只有得到了重复缘的小禅才在梵众天等处给予果报，所以不能说禅只有在获得了同类的重复缘时才给予果报。
再者，由于一再地作遍作修习，神通也有自在的状态，它也确实具有强力，这样它就应当产生果报了。
五种
果报心，是指五种色界果报心。
诸非福行（māpuññasaṅkhārā），即 apuññābhisaṅkhārā（非福行）；也就是说，这个形是连声所成。
或者也可以这样分读词句：“ime apuññasaṅkhārā（这些非福行）”。
一个，是指一个不善果报的推度心。
六种，是指除推度心以外的六种不善果报心。
在生命过程中
成为
缘，意思是说，在不可喜的色等来到根门的时候才成为缘。
由于在善趣中没有不善果报的结生，所以说**‘‘**
在结生的时候
不
成为缘
**’’**。
四种，是指按不善果报的眼识、耳识、领受心与推度心来分的四种。
而它们必定是以不可喜的所缘为所缘的。
那么在色有中怎么会有与不可喜的所缘相遇的情形呢？为了解答这一点，就说了**‘‘**
而
它
**’’**等等。
它，是指那个作为缘的状态。
‘****‘
属于欲有的
**’****’**这个词是用来限定“不可喜的色等”的，而不是用来限定“在获得……的时候”这个词的。
所以说**‘‘**
不可喜的
…
乃至
…
并不
存在
**’’**。
但有些人把它当作正是限定“在获得……的时候”这个词的，于是说：“是在诸梵天来到欲有的时候、获得色等的时候。”
不可喜的
…
乃至
…
并不
存在，因为在那纯是乐之所依处的梵天界中，不存在造成苦乐混杂的原因。
576.‘****‘
这样
先是
**’****’**等等，是对前面所说意义的结语。
怎样
又，是说用 ca（又）这个词把“又是哪些果报心的”一并收摄进来。
这样，是说在这里也应当把“它们”一并收摄进来。
577-81.
在哪一有中作了详细的说明，论主就想从那一有——也就是“有”——开始，只作门径式的略说，于是说了“这里，这”等等。
这里，是指在那些有等之中。
这，是用“这”（idaṃ）这个词，以可以当场指出来的方式，指那切近而现前的内容。
从“有”这一项说起，这里的“最初”（ādi）指的就是“有”，即从“有”开始说起。
不加区别地说，是指不就欲界、色界作区分，也就是十三种福行。
在两种有里，是指在欲有与色有之中。
因为有些人类以及地居天也有卵生与胎生，就着这一点，所以说了**“在卵生等四种生类中”**。
“身异……诸识住中”，这是依“格尾不脱落的复合词”（aluttasamāsa，即合词中保留了 viññāṇānaṃ 的属格格尾）而说的，意思是在身异想异等四种识住之中。
前面所说的，是指身异等（有情居）。福行在有等各处，并不是在一切场合都以同一种方式成为二十一种果报心的缘：在属于恶趣的那些有、生类、趣、识住、有情居中，它不给予结生，只在生命过程中成为八种果报心的缘；在属于欲界善趣的那些之中，它给予结生，并在生命过程中成为十六种果报心的缘；在属于色界地的那些之中，它给予结生，并在生命过程中成为十种果报心的缘——因此说了随其所应。
582-3.
语句的关联是：“在欲”要与“有”连起来，即“在欲有中”。
在三种趣中，是指在除天与人以外的三种趣中。
一种，是指被称为身异想一的那一种识住。
在一种，正是指被称为身异想一的那一种有情居。
584-6.
在一种无色有中，这是“一”（eka）与“无色有”的合词，即在一个无色有之中。
在一种生类中，正是指在一种化生（opapātika）生类中。
在三种识住中，是指在空无边处等三种识住之中。
在四种有情居中，正是指在空无边处等四种有情居之中。
“应当了知……的缘”，意思是：诸行是怎样成为缘的、又是哪些法的缘，就应当这样去了知它们。
587-90.
（提问者问：）前面不是已经说过，诸行在结生与生命过程中都是诸果报心的缘吗？
可是在这当中，首先连结生本身就没办法了知。
因为如果说结生识是从前一个有来到这里的，那是不合理的，原因是色法与无色法连一根发尖那么一点也不会从一处转移到另一处。
反过来，如果说它不是从过去有中所生起的行而生起的，这也讲不通，因为会堕入无因论（ahetukavāda）的过失——提问者带着这样的意思发问，于是说了**“色法与无色法并没有”**等语。
论主接受了提问者的这个意思，想要让他明白这一点，于是说了**“心并不是”**等语。
没有来自过去有的因，这里是说“在那（过去有）之中”没有因，意思是：如果没有过去有中所生起的业、行、爱着（nikanti）与所缘。
获得了善缘的，是说由于有无明等助伴之因（sahakārīkāraṇa）相伴随的行，它的缘毫无欠缺、完好地获得了。
只是色法与无色法而已，是因为外道所设想的那种依止五蕴而存在的有情、命者等并不存在，所以只有色法与无色法而已。
因此论主说了**“既没有有情”**等语。
“前往另一个有……这样说的”，意思是只是依世间的言说习惯，才说它前往另一个有。
但从真实义上说，那只是由于众缘具足，而以另一个有的形态生起而已——这就是“前往另一个有”这句话的意趣。
- 现在，论主要依显而易见的人类结生来说明那结生的次第，于是开始说**“这”**等语。
极难了知的，是指极其难以知晓。
因此古代的义注师们说——
“谛（四圣谛）、有情、结生，还有缘起（paccayākāra）；
这四种法很难见到，也极难宣说。”
592-3.
临近死亡的，是指由于他人的伤害，或者由于寿尽等原因，死亡已经十分临近的人。
渐渐干枯，是指依着次第逐渐地枯干下去。
就像胎生者的诸处是依次第生起的那样，它们的灭去也是依次第进行的——所以说了**“眼根等诸根已坏灭”**（这里所说的“坏灭”，正是就这依次第而来的极度微弱而言）。
然而有些人说：“这是指由各别的业所生起的眼根等已经坏灭了。”
另一些人说：由**“心所依处……身净色”**这句话，说明了在身体其余部分中身根已经灭去，所以即使是由同一个业所生起的根，也确实会坏灭。
但阿难陀（Ānanda）论师（《根本复注》Mūlaṭīkā 的作者）说：在**《双论》**里有这样的问答——“凡是眼处灭去的人，他的意处也灭去吗？”
“是的。”
“或者，凡是意处灭去的人，他的眼处也灭去吗？”
“对于有心而没有眼、正在死去的众生，他们的意处灭去，他们的眼处却不灭去。
对于有眼、正在死去的众生，他们的意处也灭去，眼处也灭去。”——《双论》用这样的话（双论·一·处双论·120）说明了眼处等是与死心同时灭去的，所以眼根等并不在死之前就坏灭。
而义注里所说的“诸根已灭去”，是就它们转成极其微弱而说的，并不是就毫无剩余地完全灭去而说的。
而且义注中还显示，死也可以紧接在五门的速行之后发生。”——他是这样说的。
心所依处那一块部位，是指仅仅在心所依处所在的那一处地方（padesa）。
因为身根并不是依止心所依处而转起的。
594-7.
只依止于心所依处，是说由于其余诸根已经灭去，或者由于它们已经微弱、不具备成为识的依处的能力，所以心只依止于心所依处那一块部位。
心，是指临死那时取业、业相等为所缘而转起的速行识。
而对于将要生到善趣的人，那个心是善的；对于将要生到恶趣的人，那个心是不善的。
因此世尊说——
“比丘们，识若安住，便是被对相的味着之贪所染著而安住，或是被对随好（anubyañjana，如手足等细部之相）的味着之贪所染著而安住。如果他在那个时候死去，那么就有这样的情形：他会投生到两种趣当中的某一趣——地狱，或者畜生类。”（相应部·四·235）等等。
如果是这样——
“（有人问：）当趣具足时，与智相应的结生，是以哪八种因为缘而生起的呢？在善业的速行刹那，三种善因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘诸行也以善根为缘’。
在贪求的刹那，两种不善因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘诸行也以不善根为缘’。
在结生的刹那，三种无记因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘识也以名色为缘，名色也以识为缘’。”（无碍解道 1.232）——
（有人问：）对于善趣结生者来说，为什么也显示出在贪求刹那有两种因作为缘呢？
这话并不是就临近死亡的速行所相应的那些因而说的，而是就造了业的人缘着那个业、以欣味的方式转起的速行所相应的那些因而说的。
因为业即使已经被造作、已经被积集，也要被爱欣味过，才有能力产生果报。
而有些人说：“所谓贪求刹那的两种因，是就造业的时候在还没有被圣道断除的状态下以随眠（anusaya）的方式存留于相续中的那些因而说的。”这说法不妥当，因为那些随眠的因不可能成为俱生缘。
（原文的）句子关系是：心取先前曾反复习行的业——或是福业，或是非福业——或是取业相为所缘而转起。
先前曾反复习行的，是指先前曾一再习行的。
因为（前面）说的是“由于已被造作、已被积集”。
或者，说**“先前曾反复习行的”**，是就它曾被爱一再习行这一点而说的。
也有人说读法是“依次习行的”，意思是依结生的方式而在先前曾习行过的，也就是先前曾给予过结生的那个业。
然而，已经给予过结生的业，也并不是不能在以后的生中产生生命过程中的果报。
（论主）用‘福业’与‘非福业’这样的提法，依次显示出善趣结生与恶趣结生的所缘。
那业或业相，其中用**“或”**这个词把趣相也收摄进来。
在这当中，业和趣相只在意门里现起，而业相在五门里也会现起。
这样一来，在五门所取的所缘上也会有结生。
另有一些人解释说，趣相在六门里也都能得到。
也正是基于这一点，在**《谛要略》**（Saccasaṅkhepa）中说道——
“结生可以在五门中发生，所缘则是除业以外的那两种。”（谛要略 173）
然而，由于义注中说“趣相是在意门里现起的”，并且没有显示以趣相为所缘的五门结生，又由于**《根本复注》**（Mūlaṭīkā）等书中确定地说“由业力所显现的色处，就像做梦的人所见的那样，也像有天眼的人所见的那样，只在意门里成为所缘”，所以诸位论师不接受《谛要略》诸师的说法。
而且这里所说的业相，应当这样来看：它是现在的，是在五门里现起的，是在临近死亡时所造的那个业的所缘相续中生起的，与那个业的所缘相似。否则的话，就会变成正是那个业既为结生显现了所缘、又产生了结生，而那些像是结生的近行、像是在说‘你应当在这个所缘上转起’而把所缘交付给结生的、在临近死亡时转起的速行，反倒不会成为产生结生的因了。
因为（前面）说的是“由于已被造作、已被积集”。
而那时，那些仿佛与结生在同一个心路里转起的速行，怎么能算是已被造作、已被积集的呢？没有被作为欣味的爱触及过的那些业，又怎么能产生结生呢？而且世间业并不像出世间业那样，是在同一个心路里就结出果来的。
那个识，是指那个速行识。
（这话）也是依同一性的理路，就结生识而说的。
因为这里所说的‘那个识’，指的是把死识、结生识以及临近它们的那些识，依相续的力量称为‘识’、因而被归摄为同一的那个速行识。
被无明遮蔽了苦等过患的，是指被以随眠的方式转起的有爱，或是被与心相应的无明，遮盖住了苦等过患的。
而这是就那样的业等境而说的——它以成为结生识的所缘的方式，成了结生识生起的依处，也就是它生起的原因。
正因为爱还没有被圣道断除，又因为先前生起的爱的相续已经那样成熟变异了，所以识就朝着结生的处所低垂、倾斜、倾注而转起；因此（论主）说**“爱使它倾向于那境”**。
而俱生的诸行，是指与临近死亡的速行识俱生的思，或者也可以指触等一切相应法。
把它抛掷过去，是说它们仿佛在抛掷一样，作为识依结生的方式在那个境上立住的原因而转起。
那，是指那个识。
（论主）说**“依相续的力量”**，就排除了这样一种邪说——就是那同一个识在流转轮回，而不是别的识。
因为只有在差异性的理路成立的前提下，才会依相续的力量而有同一性的理路。
- 依所缘……而生起的，意思是依所缘缘、依止缘等诸缘而生起。
是怎样生起的呢？
对于临近死亡的人来说，先是缘着由业力在意门里显现出来的、被无明遮蔽了苦等过患的业等境，生起意门转向心；接着，由于心所依处已经虚弱，临近死亡的心路转起得很微弱，于是有四次或五次速行转起；紧接在它们之后，不论那个所缘还在或已不在，死心都取有分（bhavaṅga）的境为所缘而生起。
也有人说，死心也会紧接在有分心之后生起。
而死心灭去以后，那个识就缘着同一个已经现起的业、业相等，被尚未断除的烦恼之力强力地倾向于它，被俱生的诸行抛掷到业等所缘上，就像一个人攀着系在此岸树上的绳索跨越水渠那样，舍弃先前的依处，又或是欣味、或是不欣味地攀附由业所生的另一个依处，依所缘等诸缘而生起。
而在这个譬喻里应当这样来看：前一个有就像此岸，立在那里的那棵树就像在前一个有中转起的诸蕴，绳索就像业等所缘。
而有些人说“心所依处就像绳索”，另一些人则说“爱就像绳索”。
识就像那个人，爱使识朝向所缘而倾注就像那个人抓住绳索，抛掷的诸行就像他的用力，死心就像水渠，后世就像彼岸。
- 就像一个人站在对岸的时候，无论他有没有欣味系在对岸树上的某样东西，他都只是凭着自身的力量和努力站立在大地上；同样，这个识也是这样：无论它在五蕴有（pañcavokārabhava）中欣味那个依处——即与另一有的自体相系、被称为心所依处的那个依处——或者在四蕴有（catuvokārabhava）中不欣味它，它都只是依靠所缘、依处和相应法而转起——所以说，这（结生）识并不是 来到这里的，因为它就是在这一有中生起的。
“业等”，是指在过去那一有中所造的业等。
应当看到，用**“等”**这个词，是把那些起抛掷作用的诸行、以倾向的方式转起的爱、以业等为所缘而遮蔽过患的无明，以及起牢固执取等作用的诸取等，都一并包括进来了。
这里所说的业，是指属于次生受业（upapajjavedanīya）或后后受业（aparāpariyavedanīya）的、能使结生生起的那种业。
所说的起抛掷作用的诸行，是指与临近死亡的速行俱生的那些行，或者是与产生结生的业一同生起的那些行；也有些人说，是与比那更前面的速行一同生起的那些行。
所说的以倾向的方式转起的爱，是指处在随眠状态中而转起的爱。
对于那遮蔽过患的无明，道理也是一样的。
至于以业等为所缘的那（无明），前面已经说过了。
所说的起牢固执取作用的诸取，是指像蛇牢牢咬住青蛙那样，以牢固执取生有的方式而转起的欲取等。
601-5.
声与回声等之间，虽然有缘与缘所生法的关系，但其中的相续联结并不明显，所以（论主）没有去谈它们的同一性与差异性，只显示它并不曾来到这里、而是由过去的因生起这一点，于是说了**“在这论题里”**等等这段话。
“在这论题里”，是指在这死与结生的论题里。
“回声、灯焰、印文等等”——用**“等”**这个词，是把映现在镜面上的面影等也包括进来。
“不曾跑到别处去”，是指不前往声等之缘所在的地方。
这里所说的是：就像回声并不曾前往声等生起的地方，却以声为因；灯焰以另一盏灯等为因；印文以压印为因；面影等以朝向镜面等的面等为因——因为在那之前它们都不存在。同样，这结生识也并不是前往因所在的地方才以那个为因的，因为在那之前它并不存在。所以，就像回声等并不是从声等所在的地方来的那样，它也不是从因所在之处、从前一个有来到这里的；但它也不是在没有过去那一有中的（业等）因的情况下生起的，就像没有声等就不会有回声等那样。
或者，**“不曾跑到别处去”**是说：它们并不是先存在于缘所在的地方，然后去到别处，才以那个为缘的——因为在生起之前它们并不存在；但也并不是不以声等为缘的。这里也应当按前面所说的方法这样配合起来理解。
“由于有相续的联结，所以没有”，是说由于相续的连续不断，所以没有同一性——因为即使相续是同一的，显现出来的也只是另一个识；也没有差异性——因为即使不断有新的法生起，后面的法离了最先生起的法也不会生起，所以就像灯焰那样，不能说它们是相异的。
因为灯焰虽然是刹那刹那的，但依于相续的同一性，人们仍然说它就是那同一个火焰，而且它也完成自己的作用。
（论主）用**“如果在有相续的联结时”**等等这段话，显示在相续的联结存在时，不应当执取绝对的同一性，也不应当执取绝对的差异性，并且显示了执取时会有的过失。
这里所说的是：在有相续的联结时，如果绝对是同一的，那么牛奶和凝乳也就不是两样不同的东西了；而且任何东西都不会单从自己本身生出自己，所以从牛奶生出凝乳这件事就不可能发生了。
反过来，在有相续的联结时，如果是绝对的差异，那么牛奶和凝乳也就完全是两样东西了；而仅仅是某一样东西的拥有者，并不能因此就成为另一样东西的拥有者，所以拥有牛奶的人就不会是拥有凝乳的人了——然而世间并不是这样看的。
- 因此，是说因为世间言说的界限就是这样，所以无论是绝对的同一，还是绝对的差异，都不应当承认。
意思是：要说同一的时候，不应当就究竟法（paramattha）的自性去取，而只应当从相续的角度去取；要说差异的时候，不应当从相续的角度去取，而只应当就究竟法的自性去取。
因此古代的论师们说——
“在考察已经见到的相续联结之中的同一与差异时，
由于生起的是同类，所以有同一性；由于刹那各别，所以有差异性。”
而在这里，通过否定绝对的同一，就挡住了“苦乐是自己所作的”这种邪见；通过否定绝对的差异，就挡住了“苦乐是他人所作的”这种邪见。
607-9.
文句的连接有两种读法：一是接“难道不是不妥当吗”，二是接“难道不就会成了属于别人的、从别的业而来的吗”。
不经转移而显现，是指离于‘转移而显现’这回事，或者是以不转移的方式而显现；意思就是：正是不经过转移就显现出来。
生起的那些蕴，字面作“蕴的生起”，是指已经生起的那些蕴；或者说，业就在这些之中生起，所以它们叫做生起处，也就是诸蕴。这样，意思就是：作为业的所依而生起的那些蕴。
就在这里灭去了，是说它们并没有去到作为果之所依的后世，而就在这里灭去了。
并不往后世去，是指不前往后世。
那（tassa），指的是上文所说的业。
属于别人的，是说属于造了那个业的人以外的另一个人。
从别的业而来的，是说从那个已生起的业以外的另一个业而来。
这一整套说法，是指“并没有任何法从此世去到后世，而是在那里只有另外一些蕴生起”——前面所说的这一整套说法。
611-4.
为了阐明“在同一相续中……乃至……正可以证成”这句话所简略说出的意义，于是论主说了“而在同一个相续”等等这些话。
在同一个相续，意思是：就在业于其中生起的那个法聚中，也就是在那同一个法聚的相续中。
“既不能说它属于别人……乃至……也不能说它来自别的业。”
在那（于同一相续中生起的）果上，绝对的同一与绝对的差异都已经被否定了——这就是其中的意思。
这个道理，是指这样一个道理：因与果虽然就意义来说是不同的，但由于它们正是以这种因果关系而相互联结，所以不应当说那个果属于别人，也不应当说它来自别的业。
种子，指的是芒果和香橼的种子。
浸渍加工，指的是用蜜等来浸渍熏染。
用蜜等，指的是用蜜、四种甜味品、紫胶汁等等。
那颗，指的是那颗经过浸渍的种子。
早已先得了缘，意思是：在它变成甜美之前就已经先得到了缘。
后来的时候，指的是结出果实的时候。
结生这件事也应当这样去了知，意思是：就像了知这颗种子和这番浸渍加工那样，对这有业的有情（或者说对这业）也应当这样去了知。
这里要说的是这样的意思——就像把芒果种子等用蜜或者用四种甜味品调和过以后种下去，果实的味道就是甜的；又把香橼的种子用紫胶汁染过以后种下去，那酸味的果子就成了红色的；而那颗种子或者那番浸渍加工并没有到达果的所在；尽管是这样，后来出现在果实上的这种特异之处，并不会出现在别的种子的相续里，也不会由于在别的种子上所作的浸渍加工为缘而产生。同样，在这个世间生起的那些蕴，或者在那些蕴上造成的业，都不会前往后世。
即便是这样，后来的果报蕴也不会在别的相续里生起，也不会由于别的业的缘而产生。
在这个比喻里，应当知道：有业的有情就像经过浸渍加工的种子，业就像那番浸渍加工，有情的结生识等等的相续过程就像种子长出芽等等的相续过程。
就像在那里生起的甜美味道、以及酸味果子上的红色，它们的存在只属于那同一颗种子，也只是出自那番浸渍加工；同样，应当知道果报的存在也只属于那造业的有情本身，也只是出自那番造作。
- 幼年时……乃至……才结出果来的，意思是：在幼小的身体上所做的学问修习、技艺学习以及药物服用，并不会转移到长大后的身体上去，然而以它们为因的学问的熟练、技艺的通晓、没有疾病等等，却出现在长大后的身体上；而且这些并不属于别人，因为它们只在属于那同一相续的、相似的身体上生起。
而且，它们也不是在没有所施用的学问修习等的情况下从别处得来的，因为那些修习不存在时它们也就不存在；应当这样来配合理解：同样，在这里，在同一相续中的这个果，既不属于别人，也不是从别的业而来的。
而且论主用这个说法只是显示：诸行不存在时果也就不存在；并不是要排除其他的缘。
616-8.
即便这一说得以成立，指的是在不经转移而显现这件事成立的时候。
意思是：在不经转移而显现这一点上，前面所说的过失既然已经得到排除，这一说纵然得以成立。
现存未灭，意思是：像灯的灯芯和灯油那样还存在着、还没有灭去。
已经不存在，意思是：像已经没有轮回之苦的阿罗汉的死心那样，不再存在、已经灭去。
在它转起的那一刻，指的是就在业正在转起的那一刻。
因此论主说：“与因同时并存”。
并不存在，指的是在转起的那一刻之前还没有达到存在的状态。
已经灭去，指的是经历了三个刹那以后已经灭去。
因此论主说——
“那么在果报生起的那一刻之前和之后，都会有恒常不断的果报。”
之前，指的是在造业之前。
这是就同样都是不存在这一点而说的。
之后，指的是在果报转起之后。
619-20.
因为曾被造作而成为缘，意思是：只是因为曾被造作才成为缘，而不是因为存在或者不存在才成为缘。
因此论中说：“由于欲界善业曾被造作、曾被积集，作为果报的眼识就生起了”等等（《法集论》431）。
如果是这样，那么阿罗汉所造的业，是不是也会因为曾被造作而成为缘呢？
不应当像问难者说的那样来看这件事。
就像在根还没有被砍断的树上开出的花，虽然本来有能力结出种子，可是一旦树根被砍断，它就不再能够结果了；同样，阿罗汉在烦恼之根还没有断绝的时候于相续中所转起的业，一旦烦恼之根被断绝，它就变成没有能力给出果报了——应当这样去了知。
因此古代的论师们说——
“被愚痴的凡夫们乘坐着的，
这辆以业与烦恼为两轮的生之车；
摧毁了烦恼这一个轮子以后，
纵使还剩下业这一个轮子，这辆车也不再前行了。”
如果只是因为曾被造作就成为缘，那就会有“恒常给出果报”这个过失难住它；针对这一点，论主说了“担保等”等等这些话。
担保等，指的是出面承担本钱等等的事情。
用“等”这个词，把“我以后再付本钱”这样赊取货物的事，以及借债的事，也一并包括进来了。
而这里的意思是这样的——担保行为等等的存在或者不存在，并不是交付、以货物相偿、还债的缘，而只是“曾被造作”这件事本身才是缘；而且它也不是永远都作为交付等等的缘，因为交付等事一旦做了，它就不再具有缘的作用了。同样，在果报的生起上，业的存在或者不存在也不是缘，而只是“曾被造作”这件事本身才是缘；并且即使有“曾被造作”这件事，对于已经成熟过的果报，它也不再是缘了。
- 由于阐明了最高的、最上的义，所以叫做阐明究竟义的。
增长喜悦与智慧的，意思是：增长喜悦和智慧，或者说增长与喜悦俱行的智慧。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
“善业果报之缘的解说”的注释结束了。