果报心的解释
- 由于惩治，也就是摧毁阿修罗女胎儿的成熟——这成熟被称为“波迦”（pāka）；或者由于摧毁被称为“波迦”的那个阿修罗，所以帝释天王就被称为波迦萨萨那（Pākasāsana）；受他礼敬的，就是受帝释（Pākasāsana）礼敬的。
或者说，在这些人身上教法（sāsana）已经成熟（pāka），所以他们叫做波迦萨萨那（Pākasāsana），也就是诸漏尽者；受他们礼敬的，所以说是受帝释（Pākasāsana）礼敬的——在这一读里，这个名称实指诸漏尽者。
果报心的解释完毕。
依布施等等这句话，只是就生起的行相而说依布施等等，并不是就福业事而说的；因为漏尽者的相续里并没有福业的造作——这个意思前面已经讲过了。
因为它转向，所以叫做转向；或者说，它的意思是：趣取、导向、转变、阻止。
因为它最先趣取那进入根门的所缘；它把眼识等心路之心导向那进入根门的所缘；或者说，它使心的相续从原先的状态转变成另一种状态；并且它不让那连续不断地进行着的有分心相续再往下进行，或者不让那进入根门的所缘转到别处去，所以说它阻止。
由它生起笑，或者由它使笑生起，所以叫做生笑；那生笑本身就是心，所以叫做生笑心。
因为它确定，所以叫做确定。
那么，这里为什么转向与确定是与舍俱行的，而生笑却是与悦俱行的呢？
回答说：先说转向。因为它是在从未领受过的所缘上、并且只生起一次，又是以切断正在进行的相续的方式生起的；或者说，它以微弱的有分为缘，所以完全不能领受所缘的滋味。因此，不论在可意的等等哪一种所缘上，它都只与舍相应。
而确定心，按照与上面相反的道理，本来也可以有不同的受；但因为它切断了同类的果报相续，使不同类的心的相续生起，所以只忙于转变相续这另一件事，像果报心一样完全不能品味所缘的滋味。因此它在一切处都只与舍俱行。
至于生笑心，则与上面所说的相反：它是在（想、心、见三种）颠倒（vipallāsa）已经断尽的诸漏尽者的相续里，只在可意的所缘上生起，所以它在一切情况下都只与悦俱行。
再就特相等方面来说，这些心里面的第一种，以作为眼识等的先导而识知色等为特相，以转向为作用，以成为那样的状态为现起，以有分的中断为近因。
第二种以识知六种所缘为特相，以在诸阿罗汉身上对微小的事物生起笑为作用，以成为那样的状态为现起，并且一向以心所依处为近因。
第三种也以识知六种所缘为特相，以在五门里确定、在意门里转向为作用，以成为那样的状态为现起，以无因果报意识界与有分当中任何一种的离去为近因。
把有分心（bhavaṅga）转开这句话的意思是：好像把有分的相续转开那样。
共通的，就是对有学者、无学者和凡夫都是共通的。
不共通的，就是唯独无学者才有的。
所以说**“漏尽者的”**。
在六门里……所缘上这句话，是指在眼等六门里，在属于适合精勤修行的处所等等的那六种色等所缘上。
因为：看见适合精勤修行的处所，为了现法乐住而心想“我得到了这样合适的处所”，因而欢喜时，它在眼门里以色为所缘生起；在分配物品的地方听见很大的声音，心想“我已经断除了这一类贪求的渴爱”，因而欢喜时，它在耳门里以声为所缘生起；用香或花供养塔庙的时候，心想“我真是用这样的妙香供养世尊”，因而欢喜时，它在鼻门里以香为所缘生起；把味道美好的钵食跟同梵行者一起分配食用的时候，心想“我真的圆满了可念法（sāraṇīyadhamma）”，因而欢喜时，它在舌门里以味为所缘生起；圆满增上行仪（ābhisamācārika）的种种义务的时候，心想“我用身体圆满了种种大小义务（vattapaṭivatta）”，因而欢喜时，它在身门里以触为所缘生起——它就这样在五门中、在五种所缘上生起。
而在意门里，它是在上面所说的那五种现在的所缘上生起；又像**《陶师经》**等经（中部二·282 等）里那样，在世尊以宿住智遍知的过去所缘上生起；还有像“将会有名叫阿提沙罗（Aṭṭhissara）的独觉佛”（法句经义注一·16 提婆达多的故事）这类出处所说的那样，在以未来分智所界定的未来所缘上生起——应当这样了知：它就在这六种所缘上生起笑。
可是，既然（经中）先说了在过去分等等上有无障碍的智，又说“具足这三法的佛世尊，一切身业都以智为先导、都随智而转”，那么这个缺少审察慧的（生笑心，即无因意识界），怎么还能说在世尊身上生起呢？
世尊的微笑虽然是由生笑心推动而起的，但因为它随顺宿住智、未来分智和一切知智而转，所以仍然是随智而转的；既然这样是随智而转，那就跟圣典没有任何矛盾。
正因为这样，义注里才说：“这个心是在那些智运行完毕之后才生起的。”
而且必须这样承认才行；否则，其他能引起表（viññatti，即身表与语表）的无因心，也都说不上能在世尊身上生起了。
因为对能引起表的心来说，由它所引起的表成为身业等这一点，并不会受到妨碍。
正因为这样，应当认为：在五门里，由这个心只是产生悦而已，并不产生笑，因为五门的心不能引起表。
而在意门里才产生笑。
正因为这样，义注在讲五门时只说了“他有了悦”（法集论义注·568）这么多，而在讲意门时才说“令他发笑的”。
而这里说“以生笑为作用”这种不加区别的说法，应当了知是针对这一点说的：它在五门里虽然只是以生起悦的方式进行，但也成为在意门里产生笑的缘。
以生笑为作用，就是以唯独产生笑为作用。
正因为这样，它才被称为“生笑”，而不是因为没有别的能生起笑的心。
因为下面就要说“善心方面的四种”等等。
六种
不共智，就是知意乐与随眠智（āsayānusayañāṇa）、知根上下智（indriyaparopariyañāṇa）、双神变智（yamakapāṭihāriyañāṇa）、大悲定智（mahākaruṇāsamāpattiñāṇa）、一切知智、无障智——这六种智是独觉佛（paccekabuddha）等所不共通的。
难道一切知智不就是无障智吗？否则，一切知智就会变成不是一切知的智，无障智也会变成有障碍的智。因为如果无障智是与一切知智不同的另一种智，那么一切知智就成了有障碍的，而在有障碍的境上没有对自性的通达，所以一切知性就不能成立；而无障智既然不以一切法为所缘，在它不转起的地方就会有障碍存在，所以无障性也不能成立。
这话说得对。那智只是一个：由于它以一切有为法、无为法和世俗法毫无余剩地为境，所以是一切知智；又由于在那些境上没有障碍，就它无所滞碍地转起这一面而言，所以是无障智。这样是依境与转起方式的差别，为了显示它与其他人不共通，才分成两种来说的。
正如所说：
“由于毫无余剩地了知一切有为与无为，所以是一切知智；由于在那里没有障碍，所以是无障智”等等（《无碍解道》1.119）。
讲到这里，就是说：停在上文讲到“生笑”心的那个地方。
一一界定清楚，就是应当加以划分界限而把握。
虽然色界唯作心对禅支的舍断，并不像在果报心里那样是依来历而有的，而是像在善心里那样，只是依修习的差别而显现的转起行相；但由于第一禅没有可舍断的禅支，为了能按同一种方式来宣示，所以对其余各禅也不说所舍断的支，只在它们上面显示了相应的支。
- 由于除了依修习而转起的行相以外，并没有应当由修习去完成的舍断诸盖等作用，所以它并不直接就叫做修习；因此才说“依修习的行相而生起的”，特意取了“行相”这个词。
58-9.
那个，是指上面所说的色界与无色界等至。
他若入了它，它就是唯作的——这里，那同一个等至其实是不可能再入的。理由是：已经灭去的不会再生起；只有已经获得等至的人，才在生起入定的意愿时随即入定；而且只获得了第一禅等的人，也不可能去入第二禅等。但是由于他重新入的等至与先前所获得的等至相似，所以这里就把这个与凡夫阶段所修成的等至相似的等至，当作就是那同一个等至而这样说。
- 只有一个心刹那，就是说它只在一个心刹那中转起。
因为如果它反复生起，那么由于它会在阿罗汉身上生起，就得承认它具有唯作的性质了。
然而它只转起一次，因为通达四谛的作用只一次就彻底完成了；而且离开那个作用，就根本无从说有这种心。
因此说：
“他们不会两次渡到彼岸”（《经集》719）；所以没有出世间的唯作心——这就是这里的意思。
- 作……乃至……开示者，就是说：凡是由身、语作了不应作的事而犯下的那些犯，就是作；凡是由身、语不作应作的事而犯下的那些犯，就是不作；作与不作合起来就是作与不作；而这作与不作由于是会被犯下的，所以也是犯，于是就叫做作犯与不作犯；因为他开示这些犯的分别，所以叫做作……乃至……开示者。
或者说，成为唯作禅的那些等至是作等至（kiriyāpatti），而成为善的那些等至是不作等至（akiriyāpatti）；因为他开示这两者的分别，所以叫做作……乃至……开示者。
文句的关联是：“那以作与不作为性的心”。
由于战胜了五种魔，所以是胜者。
有益的事与无益的事，就是指利益与非利益。
他，是指那位胜者。
乐于作与不作，就是乐于为一切众生作有益的事，不作无益的事。
或者说，由于一向有可喜的异熟，所以有益是诸善法的异名。
由于与那些相对立，所以无益是诸不善法的异名。
由于依次乐于作前者、不作后者，所以叫做有益的事与无益的事……乃至……乐于者。
或者说，有益与无益就是善与不善；因为他希望使善与不善只成为作与不作，不再招致异熟，所以叫做有益的事与无益的事……乃至……乐于者。
或者说，他乐于、极乐于让亲善于他的人和不亲善于他的人，各自通过自己的作与不作，去成办各自的事务，也就是成就此世与来世的利益——所以叫做有益的事与无益的事……乃至……乐于者。
64-6.
文句的关联是：把出世间心算作八种，凡是被说为八十九种的那一切心的生起，都已由我宣示出来。
他们希求、渴求精通，或者他们有被称为精通的目的，所以叫做希求精通的人。
应当学习，就是应当通过听闻与反复请问而学习；为了显示学习以后不应当仅仅停留在学得上，所以说“应当反复思考”——意思是，仅凭学得，在这里是不可能在一切方面都作出决定的。
如大海般的阿毗达摩，是指以《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）等七部论的形式存在的阿毗达摩藏大海，或者是指以蕴、处等形式存在的胜义法大海。
渡过，就是通过把握义理而越过；或者意思是，凭借以闻所成智为根本的修所成智而深入其中。
此世，是指现在的有（bhava）。
来世，是指未来的有。
度越，就是超越。
意思是：在这世间，由于舍断了欲贪，所以度越此世；由于用灭尽业的智摧毁了将来会引生新的生有的业，所以度越来世——也就是以无取着的般涅槃而般涅槃。
以上是名为《阿毗达摩义显明》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中
“心的解说”的注释结束。