十、第十章
色分别的注释
- 在本论开头，是指在总说偈中。
现在，是指在阐明了心与心所之后。
阐明，就是依着解说与再解说，就按它自身的样子显示出来。
- 会变异，意思是由于寒、热等相违的缘而发生变化，或者说是被这些缘使之发生变化。
而所谓发生变化，就只是在寒等相违的缘出现的时候生起不同样的色。
因为对那些已经依各自的缘生起而住立的法，别的任何东西都不可能使它们发生变化；所以这里所说的“变异”，应当看作是：后来生起的那些色，由于异类缘的会合，不再像先前生起的色相续那样，而是以不同的样子生起。
这样理解以后，大众部（saṅghiya）所主张的转变说（vipariṇāmavāda）就被驳斥了。
可是难道非色法在相违的缘会合的时候，不也会有不同样的生起吗？
确实会有，不过不是更为明显的那一种。
因为这里所指的，是依着取最胜者的说法而说的那种更为明显的不同样的生起，就像“应当把女儿嫁给容貌极美的人”这样的说法一样（saṃ. ni. 3.78）。
如果问：这是从哪里知道的呢？
是从经中提到寒等而知道的。
因为确实这样说过——
“诸比丘，你们为什么说它是色呢？诸比丘，正因为它会变异，所以才被称为色。
由于什么而变异呢？
由于寒而变异，由于热而变异，由于饥而变异，由于渴而变异，由于虻、蚊、风、日晒、爬虫的接触而变异；诸比丘，正因为它会变异，所以才被称为色。”（saṃ. ni. 3.79）
这里之所以提到寒等，是为了让人知道：被寒等所接触而有的那种变异更为明显，所以这里取的正是这一种。
不然的话，只用“会变异”这样一般的说法，意思就已经成立了，再提到寒等就成了多余的。
如果是这样，那么在色界梵天界里怎么还会有“色”这个名称呢？
因为在那里并得不到能够造成损害的寒等各种触。
确实如此；不过在那里也仍然得到“色”这个名称，因为它并没有超出那种会变异的自性。
因为即使是色界梵天中那种不发生变异的色，由于没有超出会变异的自性，也就得到“色”这个名称。
就像还在牛身上没有挤出来的奶，由于没有超出那种性质，也一样被称为“（挤出来的）牛奶”。
或者说，虽然在那里没有能够造成损害的寒等各种触，但是有能够给予资助的那种触。
因为梵天确实有时节所生的色，所以在那里也确实有变异；这样一来，“色”这个名称用在那里就没有任何障碍。
或者说它使（自己的相续）变异，意思是说：它自身就现前存在着，并使自己的相续发生变化。
这样，用前面那种词义分析，是把变化的生起阐明为“变异”。
而用这一种词义分析，则是把那现前存在的色在相违的缘聚合时成为自己相续中不同样生起之因的这一点，阐明为“变异”。
按后一种分析，根本不会出现把非色法也叫做色的过失。
因为那个非色法正是在已经灭去之后，以无间缘等（的缘力）使后面的非色法生起，并不是在它还存在的时候生起的。
有些人说：色这个词的习惯用法，是用在撞击时所发生的变化上，所以非色法既然没有撞击，就不能把色这个名称用在它们上面。
另有一些人说，变异就是有对（撞击）。按他们的看法，虽然会出现只有有对色才叫做色的过失，但是由于可以用部分的名称来称说整体，所以一切色都得到色这个名称。
不过有些人在这里说：“它有所显示这句话，是就色处（颜色）来说的。”
因为色处通过颜色的变化而有所显示，也就是把心中的意向显示出来。
这一点在后面色处的解说中会另行说到，所以在这里的解释中没有必要再说它。
有美妙色身，是说由于以三十二大人相、八十随形好、一寻的光明、头顶的光焰等作为庄严，所以有着美妙的色身；或者说，色（rūpa）这个词有自性的意思，就像“世间中凡是可爱的、可意的事物”等句子里那样（paṭi. ma. 1.114），因此有美妙色身也就是有美妙的自性。这样一来，由于显示了他与十力、四无畏等不共的殊胜功德相应，也就表明了导师在法身的成就方面同样是美妙的。
- 依大种与所造色的区分，这里是说：由于所造色的存在要依赖于它，所造色就在它里面生起，所以叫做大种。
或者说，这里是用省略前一个词的方式，用“种”这个词来指四大种。
因此论主（即本论作者佛授，Buddhadatta）说“大种有四种”。
因为它只是依取诸大种，而它自身并不被那些大种、也不被别的所造色所依取，所以叫做所造色。
这样理解以后，四大种虽然也是互相依靠而转起的，却不会因此有被当作所造色的过失。
因为它们并不只是互相依取，而是它们自身也被所造色所依取；所以依着“所造”这个词所取的意思，四大种就不会被当作所造色。
或者说，依照“是四大种的所造色”（dha. sa. 584）这样的说法，只有依止四大种才是所造色的特相，而依止三大种等并不是，所以四大种并不是所造色。
大种（bhūta）与所造色（upādāya）合起来，就是大种与所造色（bhūtopādāya）；依着这两者而有区分，所以说依大种与所造色的区分。
由于“种”（bhūta）这个词可以兼通阳性与中性这两种语法性，所以论主说**“大种”**（mahābhūtā）。
所造色，就是指诸所造色；应当知道，这里和“如理省察”等句子一样，省略了 ya 这个字母（ya-kāra）。
- 论主把“那么，四大种是哪四种？它们为什么被称为大种？所造色有哪些？它们为什么被称为所造色？”这样的质问放在心里，然后依次加以解答，于是说了**“地界”**等等。
这四者，就是“这四种”。
他既是伟大的（mahā），又是已出现的（bhūta），所以叫做大种者（mahābhūta）；由那位大种者（mahābhūta），意思就是：由那位以伟大的姿态出现于含天世间的正等正觉者。
或者说——
“时间吞食一切众生，
连同它自己也一起吞食；
而那位吞食了时间的已生者（bhūta，即漏尽者），
他已经烧尽了那焚煮众生的渴爱。”（jā. 1.2.190）——
因为就像上面这些句子里那样，“种（bhūta）”这个词也用在众生和诸漏尽者上面，所以**由那位大种者（mahābhūta）**的意思也可以是：由那位伟大的众生（即世尊），或者说由那位伟大的漏尽者（即世尊）。
因为漏尽者由于结生已经完全灭尽，只是已经生成的，并不是正在生成的，将来也不会再生成，所以被称为已生者。
- 成为巨大而生起，意思是说：在执受色的相续中和非执受色的相续中，就具成分的界（sasambhāradhātu）而言，它们都成为巨大而出现、生起、产生。
在它们的非执受色相续中——
“二十万，再加上四那由他；
“这大地按厚度计算就是这么多。”（《法集论》义注 584）——
按以上引文等等所说的方式，说明了它们是成为巨大而生起的。
在执受色的相续当中，也应当依照长达几百由旬的鱼和龟、以及身量有三俱卢舍的天神、阿修罗等的身体，来看它们成为巨大而生起这一点。
因为经中也这样说过：“诸比丘，在大海里也有长达一百由旬的身体”等等。（增支部 8.20；律藏小品 385；自说 45）
与大神变者相似：由于显示出种种奇异的特异之事，也由于显示出许多存在者，所以它们是大的（mahanta）存在者（bhūta），因此叫做大神变者（mahābhūta）；或者说这些幻术师身上有大的奇异之事，所以叫做大神变者——所指的就是幻术师们；或者说夜叉之类单凭种类本身就是大的存在者，所以叫做大神变者；这些四大与他们相似，所以叫做与大神变者相似。
因为这些四大就像幻术师那样：幻术师把本来不是宝珠的水变现成宝珠给人看，把本来不是黄金的土块之类变现成黄金给人看；又像他们自己既不是夜叉也不是飞鸟，却也能显现出夜叉等等的样子。同样，这些四大自己并不是青色的，却显现出青色的所造色；自己并不是黄色的……（中略）……自己并不是白色的，却显现出白色的所造色。所以，由于与称为大神变者的幻术师有共通之处，它们就叫做大种（mahābhūta）。
又好比作为大神变者的夜叉所附上的人，既找不到它们在他身体内部的所在之处，也找不到在身体外面的所在之处，但也不能说它们不是依着他的各个肢体而住的。
因为如果它们住在身体里面，那就不会遍布到整个身体了。
如果它们住在身体外面，那么被夜叉所附的人造的善业和不善业，就不会属于夜叉了。
而如果它们不是依着他的各个肢体而住，那么在被夜叉所附的人遭到打击的时候，夜叉就不会生起苦受，身上也不会出现条痕。
然而因为上面这一切确实都有，所以那些夜叉的所在之处是无法指明的。同样，这些四大也是这样：既找不到它们住在彼此的里面，也找不到住在彼此的外面，但也不能说它们不是互相依着而住的。
因为如果它们住在彼此的里面，那么由于彼此互相进入对方之中，它们就不能各自执行自己的作用了。
如果它们住在彼此的外面，那它们就成了可以分离的了；如果是这样，说它们不可分离的说法就站不住了。所以说，它们的所在之处是无法指明的。
由于与作为大神变者的夜叉相似，所以叫做与大神变者相似。
而这些四大虽然所在之处无法指明，却各自以住立等等自己特有的作用资助其余三大种，成为俱生等等的缘，正是互相依着而住的。
用不真实的可意颜色、形状欺骗众生：就像女夜叉之类那样，用不真实的、不如实的可意颜色、形状等等欺骗众生，所以说它们身上有大的不实，因此被认定为大种。
因为就像女夜叉之类，用黑色、浅褐色等等可意的颜色，用宽阔、肥硕、瘦削等等可意的形状，还用挥手、扬眉等等的举动，把自己可怕的本相遮掩起来，欺骗众生，使众生落入自己的控制；同样，这些四大也在男女等等身上，用可意的皮肤颜色，用可意的肢体和细部的形状，还用手、脚、手指、眉毛的可意举动，把自己坚硬等等的身体特相遮掩起来，欺骗愚昧的人，不让他们看见自己的真实性质，从而使他们落入自己的控制。
627-30.
在眼、耳等等的偈颂里，所说的色（rūpatā）正就是色处本身。
它既是心，又是意界与意识界的所依处，所以叫做心所依处；或者说它是心、也就是识的所依处，所以叫做心所依处；不过偈颂里省略了“心”这个前词，只说成**“所依处”**。
段食本身就是食素。
虽然在**《法集论》**（本典）的色的解说里，段食是放在最后列出的，但在本论（《入阿毗达摩论》）里，为了把所成色集中在一处显示，就把它紧接在心所依处之后列出。
柔软性和适业性是以轻快性为首的，所以叫做轻快性等；它们这三种就是轻快性等三种。其中，轻快的状态就是轻快性，柔软性也同样是柔软的状态。
在作业（动作）上得用，就是适业；适业的状态就是适业性。
因为轻快性等等自身是非所成的，为了表明它们只是所成色的变化，所以加上了**“色的”**这个限定语。
二十四种是数目上的限定，用意在于排除力色等等。
关于那些力色等等应当说的内容，后面会讲明白。
依靠，是说只是依靠（四大）而转起，并不是也以（自身作为）所依的方式而转起。
由于从四种执取中解脱出来，世尊的心已经从执取中出离，所以叫做内心没有执取的。
631-2.
由于扩展就是由于广大；由于这样的广大性，就叫做“广大者”（puthavī）；而 puthavī 就是 pathavī，也就是地——这是依照语源解释的方式说明了这个词的构成。
不过这个解释是就具成分的地来说才讲得通。
因为那样的地确实是广大的、扩展开来的。
而就特相的地来说，则是依“显明”这个意义而叫做 pathavī，意思是它由于成为俱生诸色的住立处而显明、现起。
或者说，前面那个意思就特相的地来说也是可以成立的。
由于能动摇、推移大种聚，就是由于动摇；意思是由于它作为在别处生起的原因，而使大种聚到达别的地方。
使诸色成熟，就是使它们完全成熟，或者说使它们锐利；意思是它凭着锐利的性质使其余三大种发热。
而这里为了符合偈颂的格律，省略了“这样说”（iti）这个词，所以只说成“使成熟”（tejeti）。
“遍布”（āpeti）这个词在这里也是同样。
所以这话的意思就是：因为使诸色成熟，所以是火；因为遍布，所以是水。
说遍布、以守护的作用，就是说它遍布、扩展到所应守护的色的边际。
正因为这样，它才被说成是“黏结的作用”。
因为它被吸饮，所以叫做水。
有些人说，这里的意思是被吸干、被饮。
他们说这个意思是就具成分的水来说才讲得通；其实就特相的水来说也同样讲得通。
因为那特相的水也是以粗硬、烧煮、干化的方式，像被其余三大种吸饮一样地转起的。
或者说，因为它使（俱生诸法）增长，所以叫做水；意思是它使它们增大、增长。
正因为这样，它才以使俱生诸法增长为味。
这些，是指前面所说的分为大种与所造色的那些色。
我要讲说，就是我要说。
如果问这是什么原因，于是说了**“特相等等”**这样的话。
因为（hi）这个词是表示原因的意思。
意思是：因为了知了特相等等以后，诸法就会清楚地显现出来，所以讲说特相等等，正是此后使诸法显现出来的原因。
633-4.
那么，所谓的特相、味、现起、足处究竟是哪些，了知了它们以后诸法就会清楚地显现出来呢？为了解答这个驳难，论主就从各自的体相上来讲说特相、味、现起、足处，所以说了**“共相或者……”**等等。
共相，就是无常等共通于诸法的那种性状。
自性，就是像坚硬等、能被触等那样各自不共通的性质。
作用，就是支持等作用。
成就，就是圆满成就的状态。
因为在“音乐很美妙（有味）”这类说法里，音乐（歌唱）的成就是用“味”（rasa）这个词来称说的，所以说成就就是味。
果，是指依俱生业缘与异刹那业缘这两种方式而存在的果。
显现的方式，就是以可被把握的状态向智显现出来的样态。
最近的原因，就是主要的原因。
因为借着它而被辨识，所以叫做特相；坚硬性就是这地界的特相，所以说以坚硬为特相。
但是，难道坚硬性本身不就是地界吗？
这话确实是对的。
正是这样：虽然这个法本身并不可分，但依照已被了知的词义与尚未被了知的词义这一点，就用由假立而成立的区分这样来加以说明。
因为只有这样，才能了解意义上的差别。
或者说，被辨识的就是特相；这一界是以坚硬的样子被辨识的，所以说以坚硬为特相——这里的意思应当这样来看。
对其余的几界也是同样的道理。
以作俱生诸法的住立处为味，就是以成为俱生诸法的住立处为作用。
对于非俱生的诸法，依相续的方式来说，它也确实成为住立处。
正因为这样，它就以领受这些法的样子向智显现出来，所以说以领受为现起。
论主借这句话表明：这里的“现起”正是依作用来说的。
至于足处，这里论主要把四界合在一起来说。
以流动为特相，就是由于有流动的性质（是液体），所以以流出为特相。
以使俱生诸法增长为味，就是不让俱生诸法趋于枯萎，而以使它们增长为作用。
正因为如此，才说它显示出这些法的丰润状态。
以摄聚为现起，就是像外界的水对洗澡粉那样，不让俱生诸法散开，而以凝聚成团的方式摄持它们，由此而现起。
以成熟为味，就是以使之变得成熟为味。
以给与俱生诸法柔软为现起，就是像外界的火对树胶、金属等那样，以给与俱生诸法柔软的状态而现起。
以撑持、充满为特相，这里的“撑持”就是指使之充满、膨满。
以动摇为味，就是以使之震动为味。
推移，就是成为三大种在别处生起的原因；或者是推送出去，就像把嫩芽等从种子里推出来那样。
每一界……应当知道，这是说：地界以水等三大种为足处，水界以地、火等三大种为足处——这样，每一界都以其余三大种为足处。
在身高与围度都属中等的这个身体里，若以慧思择而摄取，把地界析到极微、碎成细尘，大约会有一斗那么多。
而它被只有它一半分量的水界以黏结的方式摄持住，所以不会散开。
而它又被火界所守护，所以不会因为具有流动自性的水界而变得湿烂黏滑。
而它被风界所撑持而达到聚结成团的状态，所以不会因为火界而散落。
这样，地界虽然只是细尘，却从具有黏结、成熟、动摇作用的水界、火界、风界得到了助缘：被湿润所润泽，被火所熟化，被风所撑持，因此不像面粉那样这里那里地散落破碎；而由于不散落、不破碎，它就呈现出女形、男形等种种不同的区别，也显示出细与粗、长与短、坚实与硬固等等状态。
而这里，呈液体状、作黏结相的水界，住立于地界，由火界来守护、由风界来撑持，所以不滴落、不流出、不渗漏。
这样，它被其余三界所守护，不流出、不渗漏，就显示出凝聚成团的状态。
因为它正是以使之不断增长为味。
而这里的火界以热为特相，呈温热的样态，能把吃下、喝下的东西消化掉；它住立于地界，由水界来摄持、由风界来撑持，使这个身体成熟，并且给这身体带来容色的美好。
因为它把一次次吃下的食物好好地消化转化，从而成为味等圆满的原因，所以它使这个身体成熟，并带来容色的美好。
因为对于身体上那种以业为依止、以内心明净为因的容色美好，火界是特别的缘；至于由时节和食所等起的色的美好，那就更不用说了。
而这个身体由于被它所成熟，所以不会腐坏。
而这里，遍布于一一肢体、以动摇与撑持为特相的风界，被地界安立在地界自身之中。
它被水界所摄持，因而不会与俱生诸法分离开来。
它被火界所守护，因而使俱生诸法不致渗漏。
它这样依各自的情形被其余三界所守护，就撑持着这个身体。
而这个身体由于被它撑持，所以不会倒下，能够直立。正是因为每一界都只是依着其余三界的作用而转起，所以才说“并且这里应当知道，每一界都以其余三大种为足处”。
这样连同词义一起显示了大种色的特相等等以后，现在论主为了显示所造色的特相等等，就说了**“能明示”**等等。
由于语根有多种意义，能明示（cakkhati）这个词也可以有使显现的意思，因此才说**“意思是它使色显现出来”**。
而能明示的意思是：被识所依住的眼，好像在指示平与不平，好像在清楚地把它说出来一样。
或者说，能明示（cakkhatī）的意思是：被识所依住的眼，好像在品味色一样。
因为能明示这个词，就像在“尝蜜、尝菜”这类说法里那样，有品味的意思。
因为有这样的说法——
“摩犍提耶，眼乐着于色、喜乐于色、欢喜于色。”（中部二·209）
并且下面还要说“以引人与心趣向诸色为作用”。
如果是这样，那么依照“摩犍提耶，耳乐着于声”等说法（中部二·209），耳等也有品味声等的性质，这样一来，耳等不也应当可以用“眼”（cakkhu）这个词来称说了吗？
并不会这样，因为这个词已经固定专指眼睛了。
因为“眼”这个词已经专门固定用在眼睛上了，就像 paṅkaja（生于泥中者）等词专门固定用在莲花等上面一样。
635-6.
这里虽然是解说眼净色这一色法的章节，但为了依区分显示凡是依“眼”这个词的共通含义而被涵盖进来的一切眼，才说了**“在那眼的解说中，眼”**等等。
在那眼的解说中，就是指在那一段眼的解说当中。
依慧眼与肉眼的区分，就是指慧眼、肉眼，这样依照慧与肉这两者而作的区分。
其中，就是指在那两种眼当中。
慧本身就叫做慧所成的。
按名称说，是指按诸名称而说有五种——句意要这样连起来理解。
是按哪些名称呢？因此说了**“佛眼、法眼”**等等。
这里，佛眼、法眼、普眼，是指按佛眼、法眼、普眼这几个名称说的。
智眼和天眼，是指还按智眼、天眼这两个名称说的。
依次，就是依照前面所说的次序。
差别，就是区别。
从我这里，意思是从我的跟前，或者说意思是从我的话里。
了知，就是知道。
- 这里，为了显示像“比丘们，我以佛眼观察世间，确实看见了烦恼尘少的、烦恼尘多的、根机敏利的众生”这样的经文（《中部》1.283）中所说到的，就叫做佛眼，所以说了**“众生的意乐（āsaya）与随眠”**等等。
这里，众生的意乐（āsaya）与随眠，意思是在众生的意乐和随眠当中，也就是说那种智是在这上面转起的。
心来到这里就卧止下来，所以叫做意乐（āsaya，即心所归卧之处）。
就像老虎的卧处那样。
因为就像老虎即使为了觅食而出去，也还是会回来，就卧在那密林里，正因为这样，那地方才被称为它的卧处（āsaya）；同样，心即使在别处转起过，回来以后卧止在哪里，就应当知道那里就是它的意乐（āsaya）。
而这意乐依常见等而有四种。
因为这是已经说过的——
“常见与断见，以及随顺（谛）的忍，
还有如实了知的那种智，这些就被称为意乐。”（《清净道论大疏钞》1.136；《长部疏》1·第一次大结集论的解说；《显扬真义疏》1·第一次大结集的解说；《除疑疏》1·毗兰若品的解说）
关于随眠的论述，后面将会说到。
诸根利钝高下，是指以信为第五的那五根敏利或迟钝的状态。
因为敏利的根已经趋于优胜，所以是高的；迟钝的根没有趋于优胜，所以是低的。
而应当知道，这佛眼就是六种不共智（asādhāraṇañāṇa）当中的前两种，也就是知众生意乐与随眠的智、知诸根利钝高下的智。
- 在前三道中……（中略）……被称为，是说：像“就在那个座位上，离尘离垢的法眼生起了”这样说到的、在前三道中的智，被称为法眼。
一切知者性（sabbaññutā）的智，就是指被称为一切知者的状态的那种智。
因为那种智既是“一切知者”这一名称、又是这样认识（他为一切知者）得以生起的原因，所以才叫做一切知者的状态。
应当知道就是普眼，是说：由于它依蕴等从一切方面无余地照见，有周遍而见的意义，所以应当知道它就是普眼。
正因为这样才说——
“在这世间，对他来说没有任何未曾见过的东西，
也没有未曾了知的，更没有不可了知的；
凡是可知的一切，他都已经证知，
如来因此就是普眼者。”（《小义释·谟伽罗阇学童所问的解说》85）
- 凡是在诸经里以“眼生起了”这样说到的，是说：那种智就是像“比丘们，‘这是苦’——在以前从未听闻过的诸法中，眼生起了，智生起了”（《大品》15）这样在各处经中说到的，并且是在四谛上依三转（teparivaṭṭa）的方式、以“苦应当被遍知、已被遍知”等十二种形态而转起的，这就是智眼。
而为了显示像“比丘们，我以清净的天眼确实看见了”这样的经文（《中部》1.284）中所说到的、与被称为第五禅的神通心相应的那种慧，就是天眼，所以说了**“由神通心所生起的”**等等。
并且在这五种（眼）当中，第一种（佛眼）和第三种（普眼）只属于欲界。
而阿难陀阿阇梨说，第四种智也像刚才说的那两种一样属于欲界。
另有一些人说：把智眼解释为连同圣道的毗婆舍那（vipassanā）智，也是讲得通的。
不过，把它解释为与最上道（即阿罗汉道）一同的毗婆舍那智与省察智，看来才是妥当的。
640-4.
这样显示了慧眼的区分以后，为了再显示肉眼的区分，所以说了“肉眼也”等等。
就是具成分眼和净色眼，是说依具成分眼与净色眼这两种而说的；由这些来聚集成它，所以叫做成分，也就是各个支分。
而应当把那些成分看作是起支撑作用的、由四种等起所生的色的相续。
与诸成分在一起，所以叫做具成分。
文句的连接是：所谓具成分眼，就被称为肉团。
下方以眼窝骨为界，是说文句的连接为：由位于下方的眼窝的骨所界定。
上方，是指从眼窝往上。
两侧以眼角为界，是指以眼窝两边的眼角为界。
内侧以脑髓为界，是指以安住在眼窝内部的脑髓为界。
由筋腱的索系连，是说由筋腱的绳索与内部的脑髓系连在一起。
而这整个世间，是指整个愚昧凡夫的世间。
那，是指那个肉团。
像莲花的花瓣一样，是说由于它宽阔、广大而呈青色，就像青莲花的花瓣一样。
认定，就是执取。
但那个被这样执取的东西并不是所谓的眼，意思是说，像上面那样被执取的那个肉团，并不是胜义上所说的眼。
那么它究竟是什么呢？因为会有人这样质问，所以（论主）说了“只能说它是那（胜义）眼的所依处”。
那（胜义）眼的，是指那个按前面所意指而言的胜义眼的。
而这个，是结语。
645-7.
而为了从自体和数目这两方面显示那具成分眼是由哪些成分聚集起来的，所以说了“色、香”等等。
性色，是指在女人身上是女性的状态、在男人身上是男性的状态，这样可以得到的那种状态。
生，这里所指的就是作为精血（sambhava）而存在的水界本身。
而形状，是说当诸大种以种种形态聚合安立时，依照各自的形状而被了知的那个色处。
生与形状虽然与水界、色处在意义上并没有不同，却仍然分开来说，这是因为在前面所说的肉团里，既有以精血、形状那种状态而存在的水界等，也有不以那种状态存在的水界等。
因为水界与色处依相续而转起时，它们在某一阶段上的特殊状态，就是生与形状。
这十种，就是四界，以及依靠四界的色等六种（色、香、味、食素、生、形状），这样一共十种。
各有四种生起之因，这个限定语里面含有原因的意思，意思是说：因为它们是由四种等起所生的。
- “眼净色……（中略）……以及命色”，这些是必定由业所等起的，而前面那些则是由四种等起所生的，所以成为四十种色和四种色，意思就是合成四十四种色。
649-52.
而依着这些色法，是指依着前面所说的、简略算来十四种、详细展开算来四十四种的那些色法。
周遍团聚而成的，就是从四面团聚在一起的。
在这当中既有白的，也有黑的、红的，还有地、水、火、风；而这个具成分眼由于痰多就成为白色，由于胆汁多就成为黑色，由于血多就成为红色，由于地多就变得坚硬，由于水多就渗出液体，由于火多就灼热，由于风多就动摇颤动。
由于这个具有种种成分，所以智者们，也就是佛等，就把它阐明、显示为具成分眼。
在这具成分眼当中依住，就是依于这个具成分眼、系属于它。
因此说“系属于这里”。
四界的净色，是说四界（即四大种）的澄明（pasannatā）之性就是净色；并且“setena maṇḍalenassa”这样的读法才讲得通。
不过在诸抄本里写作“sete tu maṇḍale tassā”。
这黑色圆圈中央，这里本来应当说“kaṇhamaṇḍalassa majjhe（黑色圆圈的中央）”，但为了顺合音律，就像“catutthadū”等例子那样省去了格语尾，而说成“kaṇhamaṇḍalamajjhe”。
因为这样一来，意义和文句的连接都讲得非常通顺。
因为在义注里也说“在被白色圆圈围绕的黑色圆圈的中央”（《法集论义注》（《殊胜义》）596）。
不过另有一些人就按现有的读法来取这段文句，连接成“在整个被围绕着的那个具成分眼的中央、在白色圆圈里、在黑色圆圈的中央”。
所见圆，是指那个能让站在面前的人的身影显现出来的所见圆。
653-5.
由具有支持……（中略）……得到资助，意思是说：就像刹帝利王子由具有承抱、洗浴、装饰、扇凉这些工作的四位乳母（dhātī）照料一样，它由作为自己所依的、具有支持、系结、成熟、动摇等作用的四界（dhātu）得到资助。
由时节、心等，是指能使相续生起的时节、心、食这三者。
并且诸师说，这里所指的时节与食，是属于其他色聚的。
又由命根加以守护，是指被那依于四界的命根所守护。
因为命根正是以守护业生色为特相的。
被色、香、味等，用等字就把食素也包括进来了；或者读法作“vaṇṇagandharasojāhi（色、香、味、食素）”。
成就所依处与门，是指随着各自相应的情形而成就所依处与门的状态。
因为它对于眼识来说是作为所依的，所以成就所依处的状态；又由于它是眼识转起的门，所以成就门的状态。
而从领受心起、直到彼所缘（tadārammaṇa）心为止的那些心，由于依的是眼所依处以外的心所依处，所以它只成就门的状态，并不成就所依处的状态。
以相当于虱子头那样的大小，是说它以相当于虱子头的那块地方的大小而被标示出来；或者意思是说，它处在相当于虱子头大小的地方。
安住，是说它遍布七层眼膜而安住，就像浇在七层棉絮上的油那样。
这样一来，眼存在于许多色聚之中这一点就成立了。
因为即使由于种种损害而去掉了一些眼膜，眼仍然是存在的。
应当了知：正如眼是这样，作为它所依的四界，以及命根（āyu）、色（vaṇṇa）等等，由于是以不相分离的方式存在的，所以也都是遍布七层眼膜而安住的。
- 所说，是指由法将所说的。
在“诸色……看见”（rūpānimanupassati）这一句里，ma 这个音是起连声作用的，就像在“aññamaññaṃ”、“samaṇamacalo”等等词句中那样。
或者说，manu
的意思就是有情（macca）。
虽然眼并不看见色——那么究竟是什么在看呢？正是依靠眼而生起的那个识。
的确如此，就像在“床座在喧叫”（指床上的人在喊）这类说法中那样，把能依者（识）的动作说成所依者（眼）的动作，这样的说法是可以成立的，所以才说“凭着眼净色而看见”。
阿阇梨若提波罗长老也正是依着这个意趣说了下面这段话。
“这里应当作出这样的定论：究竟是眼看见色，还是识看见色呢？这里还有一点要说——首先，如果是眼看见，那么正具有其他识的人，他的眼也应当能看见。
如果是识看见，那么由于识不会被阻碍，难道连被墙壁等隔开的东西也能看见吗？
（对此）我来解答：这并不成为过失。
主张‘眼看见’的人，他也不是说一切的眼都能看见，而只是说被识所依住的那个眼才能看见。
而主张‘识看见’的人，他也不是说一切的识都能看见，而只是说依于眼的那个识才能看见；而这种识在有障隔的时候并不生起——
也就是在光线被墙壁等阻断的地方；而在没有这种阻断的地方，比如在水晶、薄云层等当中，即使有障隔，它也仍然会生起。正因为它在那种情况下不生起，所以才看不见被隔开的东西。
所以这才是定论：确实是眼识在看见。”
因为看见就是它的作用。
如果是这样，那么“以眼看了色以后”这句话又该怎么讲呢？
这里的用意是说：以那作为工具的门（即眼门）来看。
或者说，把能依者的动作说成所依者的动作，就像说“床座在喧叫”那样。
大小就像虱子的头一样，就是以与虱子的头相似者作比喻，意思是说它的大小相当于虱子的头。
而这是就它所安住的处所的范围来说的，并不是就它自身的大小来说的。
因为按以极微为极限的尺度来说，它是极其微细的。
而它是在相当于虱子头那么大的部位上生起的。
并且不只是它，一切遍布于身体各处的色法也都在那里生起。
而它在那里生起的时候，是遍满那个部位才生起的。
并且它是以四十九个色聚的方式一同生起的，因为诸色的寿量是十七个心刹那，而且在每一个心的三个刹那里都有业生色生起。
- 能听，所以叫耳——这里应当按前面所说的方式，按各自可以成立的情形，把“究竟是耳在听，还是识在听”等等的讨论配合上来。
长着细软褐毛，是指在连带附属部分的（sasambhāra）耳孔内部、积聚着细细的褐色毛的地方。
形状像指环那样的地方，是指长着形状像指环那样的肉的地方。
前面所说的那些样子的，是说具有支持等作用的那些界。
由寿命来守护——这里应当把“被颜色等诸色法所围绕”这一句也连起来理解。
安住，是说按前面所说的方式，遍满那个部位而安住。
其余的应当按前面所说的方式来了知。
能嗅，就是摄取香。
能尝，就是领受味。
它招来生命——这里，由于吞食以取味为根本，而吞食之味是生命的原因，所以吞食之味就被说为生命；舌招来这生命，由于倾向于它，就好像在招唤它一样。
形状像莲花瓣尖那样的地方，是指形状像从中间切断的莲花瓣的前端那样的地方。
污秽之物，是指烦恼等污秽，也指作为这些污秽所缘的有漏诸法。鼻、舌、身这三者不到达“无上”的地位，是由以欲贪为因的业所生的，又是欲贪的特别助缘；在这三者当中，由于身特别地是有漏法的缘，所以正是身被说成是它们的来处。
因为众生尝到触所生的快乐，就凭着它（身）行淫欲法。
或者说，以身根为所依处的四蕴，由于是强猛的欲贪等的原因，所以特别地就是污秽；这身是它们的来处、原因，所以被称为身。
在这身体里，是指在这连带附属部分的身体里。
因为那连带附属部分的身体也是头发等种种可厌的污秽之物的来处，所以也被称为身。
凡是有执取所成之色的地方——用这句话，是说在发梢、指（趾）甲尖等处并没有身净色。
就像棉絮层里的油那样——用这个比喻，是说它是连续不断、没有间隙的。
而这些眼等诸根，由于倾向于色等所行境，应当看作就像分别倾向于蚁丘、水、虚空、村落、坟地这些所行境的蛇、鳄鱼、鸟、狗和野干一样。
的确，眼由于以不平坦处为意乐，就像喜欢蚁丘洞穴的蛇一样；耳由于以孔穴为意乐，就像喜欢水中洞穴的鳄鱼一样；鼻由于以虚空为意乐，就像喜欢空旷天空的鸟一样；舌由于以村落为意乐，就像喜欢村落的狗一样；身由于以执取所成之色为意乐，就像喜欢新坟地的野干一样。
由于以不平坦处为意乐——这是把眼当作好像以不平坦处为意乐那样而说的。
或者说，是依于具眼之人的意乐，才说眼以不平坦处为意乐。
其余的也是同样的道理。
以由想看的欲求……（中略）……为相——这里，想要看，所以叫做想看者；它的状态就是想看的欲求（daṭṭhukāmatā），这是色爱（rūpataṇhā）的别名。
而这想看的欲求，以遮蔽未来眼等过患的无明为根本，本质上是一种希求；它有明显的和不明显的两种。
其中，像“愿我的眼成为这样那样、能够取极其细微的境”这样，在积集业之前或之后生起的那种，就是明显的。
而对那种并不特别提到某一根、只是笼统地希求诸处圆满的有的成就，或者并不作这样的希求，却由于对眼净色尚未离去的渴爱而造作业的人来说，那种由于未被圣道断除而以随眠的方式潜伏着、却成为业的效力种种差别的原因的渴爱，就是不明显的。
这两种想看的欲求都是因，也就是亲依止缘；以它为因的，就叫做以想看的欲求为因，这指的正是那个业；以这业为等起的，就叫做由以想看的欲求为因的业所等起；这样的四大的净色，就是以想看的欲求……（中略）……的净色；这就是它的相，或者说它成为这样而被认取，所以叫做以由想看的欲求为因的业所等起的四大的净色为相。
而在这里，对于胎生的众生来说，是那个给与结生的业、或者是另外的业，使眼等诸色生起。
至于化生的众生，由于它们在结生的那一刹那就以诸处圆满的样子生起，所以应当这样理解：正是产生结生的那个业，使它们整个自体以圆满具足的样子生起。
那么，由同一个业所生起的眼等诸色，为什么会有差别呢？
因为原因有差别。
因为作为对各种有的希求的渴爱，由于贪求属于各种有的那些处，它自身就带有种种不同的形态；而它又以亲依止的方式，使产生各种有的那个业也有了种种不同的差别。
由此，那个被渴爱赋予了差别的业，凭着具有与之相应的能力，就像具备了许多形态一样，产生出有许多特殊自性的果；并且这里不应当在“能”与“不能”这一自性之外，去寻求别的道理。
由于被原因的差别所赋予了差别的那个业具有产生特殊之果的能力，也由于同一个业能够成为产生十六种等异熟的原因，所以应当承认这个道理。
在世间也确实可以看到，同一种稻种能够成为产生饱满米粒和不饱满米粒这两种果的原因。
或者说，这样推求道理又有什么用呢？业的异熟本来就是不应当去思量的。
因为眼等诸色是业的果，而业的异熟完全只是诸佛智慧的境界，不是其他人的境界，因为它超出了思辨所能到达的范围。
正因为这样，世尊指出了这样的过失：“业的异熟是不可思议的，不应当去思量；谁要是去思量，谁就会遭受发狂与心乱”（《增支部》4.77），从而加以禁止。
以引人与心趣向诸色为作用——所谓引人与心趣向（āviñchana），就是使人、或者使转向等识达到倾向于那色的状态的原因。
以作为所依而现起，是因为它是所依缘。
因为眼识虽然有时也要依靠光明等才生起，但在它生起的时候，仍然只是依靠眼而生起。
这里质难者问：在眼识生起的时候，同时存在着寿量有弱、有不弱、有中等的四十九个眼，那么其中哪一个眼在领受眼识的所依这一身分呢？
回答是——
“依靠在结生心的生刹那生起、已经到达住位、前生的所依处，第二个有分心生起；依靠与第二个有分心一同生起、已经到达住位、前生的所依处，第三个有分心生起——应当按这个方式了知直到寿量终了为止心的进行过程。”（《清净道论》2.700）——
按道非道智见清净的解说（《清净道论》）中所说的方式，超过一个心刹那的眼撞击色以后，成为识的所依；所以，领受这所依身分的，就是与两次有分动摇当中前一次（即过去有分）的无间缘——那个有分心——一同生起的那个眼。这个意思，在本《入阿毗达摩论》的锡兰语（sīhaḷa）注释里，以及在《清净道论》的锡兰语注释里都说过。
而住在塔拉卡村根（Taḷākagāmamūla）的达陀那伽（Dāṭhānāga）长老说：“眼是与转向心、或者与作为转向心的无间缘的有分心一同生起的。”这种说法是不恰当的。
因为如果是这样，那就等于说：撞击色的是一个眼，而成为眼识所依的却是另一个眼。而且这样一来，还会得出这样的结论：从有分动摇往下算，与第三、第四个有分心乃至与第十三个有分心一同生起的眼也都能成为所依——但这是不可以这样说的；因为从第三、第四个心开始生起的眼已经灭去，就不能成为任何心路中那些心的门——只有在意门的场合，才见到已经灭去的东西仍然具有门的性质。
如果有人说：根据“依靠在结生心的生刹那生起的所依处，第二个有分心生起”这类文句，可知所指的正是“只有超过了一个心刹那的才是所依”，因此与转向心一同生起的这个眼也超过了一个心刹那而成为所依，这样讲得通——那么如果是这样，“或者与作为转向心的无间缘的有分心一同生起”这句话也就得讲得通了；而那样一来，就等于承认了“超过两个心刹那的也是所依”。所以可以看出，这并不是那位长老的意思。
而说“超过一个心刹那”，是因为还没有超过一个心刹那的眼力量薄弱，所以用超过一个心刹那来表明它已经变得有力，并不是因为超过两个、三个、四个心刹那的眼就不能成为所依。
正是依照这样的道理，阿阇梨法护（Dhammapāla）长老说：“临近死亡的那些领受心等，由于在那以后不再有业生色生起，所以都在同一个心所依处上进行。”所以，达陀那伽长老的那个见解只是他个人的一种设想，不应当当作有实义而加以信受。
在许多俱生的净色当中，是只有一个成为所依，还是全部都成为所依呢？
前面不是已经说过“一个眼也能成为识的缘”吗？那么究竟是哪一个眼呢？
就是其中那个清净明净、能够撞击色的眼。
而在**《清净道论》的锡兰语注释**中，先说“全部净色都成为所依”，接着提出质难：“如果这样，那么在‘缘于眼与诸色，眼识生起’这句话里，就应当像说‘诸色’那样，把眼也用复数说成‘诸眼’。”为了解答这个质难，它又说：“世尊是要排除‘人们可能会认为：依靠依附在两个连带附属部分的眼上的两个净色，只生起一个识’这样的错误理解，才没有用复数，而是像‘色处以所缘缘的方式，成为眼识界以及与它相应的诸法的缘’（《发趣论》1.1.2）等处那样，依总说的方式用了单数。”
而阿阇梨法护长老不赞同锡兰语注释的这种说法，他说：“一个眼也能成为识的缘，而色却一定是多个，这是由于它们作为缘的方式有差别。”
我们在前面也正是这样阐明过的。
这个净色是哪些四大的净色，那些四大就正是它最近的原因，所以说“以由想看的欲求……（中略）……为近因”。
对于耳净色等，也应当依照相等等的解说中所说的方式，来理解它们的意思。
- 有些人，是指大众部当中的某些人。
为了表明：眼等之中所谓火等占优势，是指作为它们所依的那些四大当中火等占优势，所以说了火占优势的等等。
其中，火占优势的，是说四界虽然在量上是均等的，但就作用而言却是火界占优势的那些四大。
对其余（空、风、水、地占优势）的几种，也应当同样理解。
空……（中略）……其余的，意思是：空占优势的四大的净色就是耳，风占优势的四大的净色是鼻，水占优势的四大的净色是舌，被称为所触的地占优势的四大的净色是身。
- 对于这样主张的人，应当怎样回答呢？所以说了对他们等等。
请举出经文来，是说：仅凭你们一句话，这个意思我们是没法相信的；请举出能够阐明它的经文来。
意思是：经文一旦举出，我们就考察它是须加解释的意义（neyyattha）还是已经明确的意义（nītattha）；假如依照它能够明白这个意思，我们就会接受那个意思。
经文……（中略）……一处也，是说：即使他们到处寻找经文，也一定绝对找不出任何一处、哪怕只有一句偈颂那样能够阐明这个意思的经文，因为在三藏佛语当中根本就没有那样的经文。
- 如果有人说：虽然依照经文看不出这个意思，但依照道理却看得出来；为了表明那样的道理同样也是没有的，所以说了如果……有差别等等。
因为如果四大之间有差别，净色怎么能够生起呢？它根本不可能生起。那是什么原因呢？所以说了因为古德所阐明的，正是均等的四大的净色。
因为古德所阐明的，只是均等的四大的净色，而不是不均等的四大的净色。
因为地界占优势的色聚过于坚硬，水界占优势的色聚过于流散，火界占优势的色聚过于炽热，风界占优势的色聚过于飘动散失，所以净色无法安立在这些色聚当中；因此净色只会在就作用而言均等的四大当中生起，而不会在不均等的四大当中生起。
661-2.
如果是这样，那么诸净色的差别又是从哪里来的呢？所以说了因此等等。
因为按前面所说的方式，作为净色所依处的四大不应当有差别，所以对于它们也就是作为净色所依的那些四大，应当完全地、以一切方式舍弃“这个少、那个多”这样对它们存在差别的设想；这样才应当知道，诸净色的差别是由业的差别而来的。
正如在同一色聚中，四大虽然并没有差别，而（所造的）颜色（vaṇṇa）、味等彼此却互不相同；同样，眼等即使四大没有差别，它们彼此也互不相同。
而这种彼此各不相同的状态，应当了知是由业的差别而来的。
因为即使是同一个业——它是由希求成为具足五处的自体（attabhāva）的愿求所成就的——由于它是眼等各自差别的原因，就能力的差别而言，它对于彼此（诸根）来说都是不共通的、各不相同的。
因为它凭着哪一种差别成为眼的缘，就不会凭着同一种差别成为耳的缘，因为耳已经属于另一种根了。
由于有“在结生刹那，广大的思以业缘的方式成为业所作色（kaṭattārūpa，即业生色）的缘”这样的说法，所以可以了知：在结生刹那存在的一切业所作色，都是以同一个思作为业缘的。
因为假如那时诸根是由种种不同的思而生起的，那么业所作色就会变成由小（paritta，即欲界）的业和广大的业两者所生；然而同一次结生并不是由多个业所产生的。所以就成立了：由一个业能够生起多种根。
它们的差别并不是由四大的差别而来的，这一句是作为结语而说的。
- 为了表明在这样由业的差别而各别殊异的这些净色当中，在取所缘方面也有这样的差别，所以说了这样，在这些之中等等。
所取的是没有到达自身的境，就是说所取的境没有到达自身；因为它正是在其所依不与自己的所依相黏着的那种色等境上，成为识生起的原因。
不过有些阿阇梨说，眼和耳也“只是取已经到达自身的境”；这种说法并不好，因为它在有间隔的境以及在大小上超出的境上，也成为识生起的原因。
因为如果眼和耳只取已经到达自身的境，那么对于处在与眼净色相隔开的地方的星辰等，以及就所依和大小而言都超出它的月轮等这些色处，还有对于在与耳净色相隔开的地方生起、被腹皮和关节皮等所阻隔的腹中之声、关节之声等，以及广大的海潮之声等这些声处，就都不会有识的生起了；因为对于取已经到达自身的境的身根等，并看不到有那样的情形。
在这里问难者也许会说：根的作用可以在它的住处之外发生，所以它是把取境的形态向外扩展开去，境有多大就取多大的境，这样所取的仍然只是已经到达自身的境；因此“因为它在有间隔的境以及在大小上超出的境上，也成为识生起的原因”这个理由是不成立的吧？
这是不对的，因为根本就没有在住处之外生起根这样的事。
因为根只在自己的住处那个地方起作用，因为可以看到它的作用等正是在那里运作。
而且，如果它真能在住处之外起作用，那么即使住处被遮蔽住，也仍然能够取境了。所以，安住在自己住处的眼和耳，所取的正是没有到达自身的境；因此“因为它在有间隔的境以及在大小上超出的境上，也成为识生起的原因”这个理由并不是不成立的。
因此古德说——
“即使（一切根）与一切所行境的结合都是同样的，在色与声上所见到的那种——
对于有间隔的、广大的境所生起的识，正是对‘取已经到达自身的境’这一说法的妨难（bādhaka，即能破）。”
它的意思是：当一切眼等与它们各自的所行境——色等——的结合，也就是由于共同成就同一作用而有的关联、或者撞击，都是同等的时候，在色与声也就是作为境的色处和声处之中，由于离眼等很远、又由于被某种东西所阻隔，因而成为有间隔的境，以及在大小上广大的境上，所生起的那种识，就是对眼、耳“取已经到达自身的境”这一说法的妨难。
再者，如果眼所取的是已经到达自身的境，那么它连安住在自己（眼净色）圆圈上的颜色也应该能看见。
同样，它也应该能看见眼眶内的眼药膏、睫毛的根、眼睛自身的颜色，以及在睫毛根部被触擦着的点眼药的小棒；然而并没有这样的看见。所以眼所取的，正是安住在所依处所上的境。
耳处如果也是取已经到达自身的境的，那么心等起的声处就绝不可能成为耳识的所缘缘。
因为心等起的诸色不会在身外生起。
而在**《发趣论》**中，以“声处以所缘缘而为耳识界的缘”（Paṭṭhā. 1.1.2）这样的说法，是无所分别地说到声就是耳识的所缘。
还有，如果耳所取的是已经到达自身的境，那么由于声必须在耳自身所在的处所之内才被取，声就会像香那样，无法确定它来自哪个方向、哪个处所。
这样一来，那依循声音射箭的听声而中者，箭就会落进他自己的耳孔里了。所以，声是在它生起的地方就安住在那里，而显现于耳门之中的。
如果是这样，那么为什么住在远处的人要过许久才听到洗衣人等的声音呢？
因为既然耳不是取已经到达自身的境，那么对处在远处和近处的人来说，听到应当是同时同等的，不是吗？
不应当照（问难者）所说的那样看，因为对远近的人来说，依声音明显的程度，取境上是有差别的。
就像对远处和近处的人来说，对于说话的声音，由于按它明显的程度在取境上有差别，所以对字音会有分辨得出和分辨不出的不同；同样，对于洗衣人等的声音也是这样：对近处的人来说，声音从开头起直到末尾依次都是明显的；而对远处的人来说，只是在末尾、或者在中间，才笼统地显出声音在进行。于是，在耳识心路之后转起的那些作决定取境的意门速行心，依着声音明显的程度而有取境上的差别，由此就产生了“听得快”和“过了许久才听到”这样的认定。
至于耳识的生起，在远近两种情况下都是一样的，因为声安住在它生起的处所，就在它自身存在的那一刹那就显现于耳门。
如果声并不是借着大种的相续而在周围各处生起，那么回声是怎样生起的呢？
应当这样来看：声即使处在远处，也能成为别处回声生起的缘，以及器皿等动摇的缘，就像磁石能成为铁器动摇的缘那样。
其余的……（中略）……所取的是已经到达自身的境，这是说：剩下的那三种净色，也就是鼻、舌、身，它们所取的是已经到达自身的境；因为它们只有在境已经贴附于自己的所依（大种）、也贴附于自身的时候，才成为识生起的原因。
香与味是在自己的所依（大种）中、与鼻舌的所依一同贴附着的时候，才被识知的。
而作为所触的三大种色，也是在与身的所依（大种）相贴附时才被识知的。
通过颜色的变化，是说由于瞋等原因生起不可意的颜色，因而色就陷入了颜色上的变化。
心中的意向，就是存在于心里的意趣。
显示出来，是说它像（可见的）色那样使之显现，意思就是仿佛把它显示成有形体的东西。
因为诸语根有多种意义，所以应当认为“色”（rūpa）这个词在这里正是取显示这一意思。
文句上应这样连接：“而那色”，也就是把本文的“它”与“色”相连。
在眼上、或者说撞击眼，就是它的相，所以说以如同撞击眼为相。
对以如同撞击耳为相等等，也应当这样理解。
而这里所说的撞击，是指境与有境者（visayī）彼此相对、各自安住在适当的处所——这是就它好像真的碰撞一样而这样说的。
正如在有碰撞时较弱的一方会动摇，同样，当（根）面对境的时候，有境者、与它相关联的所依色（vatthurūpa，即心所依处），以及依止于所依色的有分心（bhavaṅga），也都会动摇。
这种（与境）相对的状态，或是色对于眼而有的，或是眼对于色而有的。
因此《法集论》中说：“凡是有见有对的色在无见有对的眼上撞击了的，或者凡是无见有对的眼在有见有对的色上撞击了的”（Dha. sa. 597）等等。
作为所缘，就是作为所缘缘的性质。
以作为所行境而现起，这里，眼识不在别的所缘上生起，就是境性（visayatā，即作为所缘的性质）；眼识多半趣向于它，就是所行境性——这就是境与所行境的差别。
被发出，是说它被诵出、说出，或者说它由自己的诸缘被带到可由耳识识知的状态。
把自己显示出来，就是说它把自己显示为好闻的或难闻的。
因此本文说**“指示出自己”**。
- 唯独属于女人的根，就是女根。
眼等诸根男人也同样具有，这一根却不是那样。
这一根必定只有女人才有，所以称为“女根”。
对男根也应当这样理解。
“女性的”加上“状态”，就是女性的状态；或者说，由于通过它心里会生起“这是女人”的认识、或者有了“女人”这一名称，所以叫做女性的状态。
在结生时与结生心同一刹那生起，是说它只在结生时生起，也就是与结生心在同一刹那生起。
他用这句话说明：除了性别转变的情形以外，这一根并不像眼根等那样在生命过程中显现出来。
而那些女性的形相等等，是说那些作为根之果的女性的形相等等。
用“等”这个词，就把女性的特征、女性的行为、女性的姿态都包括进来了。
这里面，手脚等细净或不细净这一类形状，就是女性的形相。
因为女人的手、脚、颈、胸等等的形状，和男人的不一样。
确实如此：她们的下半身细净，上半身不细净，手脚较小，脸较小，胸部的肌肉不细净，而且她们没有胡须和獠牙。
束发的样子和穿着衣服的方式，就是女性的特征。
小时候就用小簸箕、小杵之类来游戏，用麻皮纤维纺线，这些以及诸如此类的事，就是女性的行为，意思是女人所做的事。
站立、行走等不细净的样子，就是女性的姿态。
因为人们看到一个男人举止不细净，就会说他站立、躺卧、坐着、咀嚼、吃东西都像女人一样。
不过，有些阿阇梨说前面这样解释女性的形相等等头绪纠缠、不够清楚，于是用另一种方式来解释。
怎样解释呢？
女性的生处部位是女性的形相，声音与意欲（adhippāya）是女性的特征，站立、行走等不细净的样子是女性的行为，女性的形状是女性的姿态。
而这里所说的意欲，就是对男人的淫欲。
因为这种淫欲在她们身上总是更为强烈地现起，所以它也由于成为认出“这是女人”的标志，而被称为“女性的特征”。
虽然行为与姿态也由于成为认出“这是女人”的标志，本来就包含在“特征”里面，但由于它们已经被分开单独提出来了，所以这里以“特征”所指的，只是声音与意欲。
- 那么，这些女性的形相等等，是不是像女根那样在结生时生起呢？针对这个问题，他就说了“是缘于女根”等等。
虽然女性的形相等等各自是由业等自己的缘而生起的，但它们大多只在有女根的相续里才形成各自的那些样子而出现，在别处就不出现；由于它们是随着女根的有无而有无的，所以才说它们“是缘于女根才生起的”。
正是基于这一点，他后面才会说“女根……（中略）……以成为它们的原因为现起”。
正是依着这种称为“成为原因”的增上（adhipati）地位，才说它是根：因为在有这根的相续里，它不让女性的形相等各种样子的色的诸缘转成别的样子；而并不是因为它具备根缘等缘的资格才说它是根。
确实如此，因为它既不像命根那样成为同一色聚中诸色的守护者，也不像食那样成为其他色聚中诸色的支持者。
正因为这样，圣典里才没有像对命根和食那样，说它是根缘，也没有说它是有缘与不离去缘。
由于女性的形相等等要依赖别的缘，所以在与女根有增上作用的那些形相相似的死尸、画出来的像这类色法上，也能看到同样的形状。
而这些虽然是缘于女根才生起的，但对胎生的众生来说，它们并不在结生时生起，而只在生命过程中生起，所以他就说了“才在生命过程中……（中略）……结生的时候”。
666-667.
不过，对于湿生和化生的众生来说，有一些女性的形相等等，是在结生时就与女根一起生起的。
“不是”这句中的 ca（而、且）一词，是用在连接另外要说的内容上。
应当把这个词看作是 kiñca（而且）的意思。
因为在形相等各种样子的色法当中，色处是眼所能识知的，所以他说“女性的形相等等，有的是眼所能识知的”。
而因为除色处以外的声处等那些，按各自的情形分别是耳所能识知的和意所能识知的，所以才说“有的不是”。
前面所说的这些详细解释，对男根也应当按可以适用的情形同样配合起来理解——他作这样的类推，就说了“也应当知道同样的道理”等等。
对其余的那一项——如果只说到这里，有人有时可能会想成是指除此以外的一切色，所以他就说了“男根”。
初劫的人，就是指最初那个劫里的人。
因为他们从光音天死没而投生到这里以后，经过很长的时间，开始取用粗重的食物，大小便就产生了；为了让这些排出去，身上的孔口就裂开，于是男人身上的男性的状态、女人身上的女性的状态就显现出来了。
确实如此：由于在过去生中修成的近行禅的威力，只要众生相续中镇伏欲贪的那股势力还没有止息，以强盛的欲贪为亲依止的女根与男根就不会显现出来。
而当那股势力断绝、强盛的欲贪得到机会的时候，以它为亲依止的那些根就在众生的相续里生起了。
- 在最初的劫之后，就是指初劫以后的时期。
“它们也在生命过程中……（中略）……转变”，意思是说就像苏雷耶（Soreyyaka）长者子的情形那样。
其中的 api（也）一词，显示即使是在结生时就已经生起的性别，也会在生命过程中转变，就像第一条波罗夷里“已判决事例”的圣典文句中说到的那位比丘和那位比丘尼那样。
正如（世尊）下面所说的——
“那时候，有一位比丘身上显现出了女性的形相。
那时候，有一位比丘尼身上显现出了男性的形相。”（律藏·波罗夷 69 段）
而如果有人在结生时，这两种根当中连一种也没有生起，他就叫做没有性别的人；应当了知，对他来说，在生命过程中也不会有性根的生起。
- 那么，究竟由于什么原因，才说这根生起、说它转变呢？使这两种根生起和坏灭的原因又是什么？他心里想到这个追问，就说了“由于强大的恶业”等等。
这里面，强大的，是指侵犯他人妻子等具有大力量的业。
恶业，是指作为亲依止的恶业。
“正是由于强大的善业”，这是针对善趣而说的。
而在恶趣中，这两种根都只是由不善业而生起的。
- 因为在性根消失的时候，形相也必定随之消失，所以说“女性的形相就消失”。
而这里应当看出这样的意趣：在这两种根当中，男根是殊胜的，女根是低劣的；男根的消失是由强大的不善业造成的，它的生起是由强大的善业造成的；女根的消失是由微弱的不善业造成的，它的生起也是由微弱的善业造成的；而在恶趣中，这两种根的消失与生起都只是由不善业造成的。
如果在善趣中女根也只是由善业生起的，那么“造了侵犯他人妻子的业，在地狱中受了烧煮之苦以后，又由那同一个恶业，在人间五百次生为女人”这类说法又该怎么解释呢？
这并不矛盾，因为那是就等流果（nissandaphala）而说的。
因为就结生来说，即使是本来能够生起男根的业，有时也会被侵犯他人妻子等强大的恶业阻碍而丧失它的能力；那时，由于这业无力生起本应由它生起的男根，就只生起女根。
而在生命过程中，那本来凭着自己的强大而阻止了作为女根亲依止的侵犯他人妻子的不善业、从结生起就使男根生起的业，有时也会被侵犯他人妻子等的业阻碍而丧失能力，因为那恶业由于得到了诸缘的和合而产生了特别的力量；那时，由于它自己变弱，就不再生起男根，而只生起女根。
像这样，由于女根在人趣等善趣中是由以侵犯他人妻子等业为亲依止的微弱善业生起的，所以才把它说成是由那个恶业所生起的。
671-672.
而当那善业由于重新得到诸缘的和合、或者由于恶业已经穷尽而变得强大的时候，那么在那恶业退去以后，它就像已经砍开了口子的树那样，按照自己的力量生起男根；至于女根，由于没有属于它自己的原因，就不再生起。
不过，即使两种根都会生起，也要从不同类的根生起之前第十七个心的住时起算，各自那能等起它的业就不再令各自的那种根生起。
与第十七个心一同生起的那种根，在不同类的根生起之前，就与那前一刹那的心一同灭去。
因为那与第十七个心一同生起的根，如果在第十七个心生起之后还继续存在，另一种根就不会生起，因为在同一个相续当中并不许可两种根同时生起。
正因为如此，对于“凡是男根生起的人，他的女根也生起吗”这个问题（《双论》第三品·根双·188），才作了“不”这样的否定——应当这样了知。
正是这样确定下来以后，下面才会说“即使对两性人（ubhatobyañjana）来说”等等。
诸位阿阇梨说：在一种根灭去以后，与它相关联的形相等等要经过若干天才灭去；在那些灭去以后，另一类形相等等就依次生起。
从生起女性特征的业、或者从生起男性特征的业这两方面来说，他有两种性征，所以叫做两性人。
即使对他（即两性人）来说，是说即使对那有两种性征的人，也只会有一种性根，那么对另外只有一种性征的人就更不用说了——这是要显示的意思。
难道不是这样吗？既然有两种性征，就应当也有两种性根——因为那种性征正是缘于那种性根才生起的。
确实是缘于根才生起的。不过在这里也是如此：女两性人缘于女根，只有女性的特征终其一生持续；男两性人缘于男根，只有男性的特征终其一生持续；而另外那一种特征，并不是从他的女根或男根这个原因生起的。
而为了显示另外那一种特征是由什么原因才有的，就先用“既然只有一种性根”提出质问，然后用“但第二种性征并不是不存在”等等说出解答。
既然只有一种性根，是说只有一种性根存在的时候。
不存在，意思是：由于它所依缘而生起的那种根不存在，所以男两性人就没有女性的性征，女两性人就没有男性的性征。
但第二种性征并不是不存在，是说第二种性征并不是不存在的。
那性根并不是（第二）性征的原因，是说那性根不是第二种性征的原因。
为什么呢？
因为那第二种性征并不是始终都存在。
因为对女两性人来说，当他对女人生起淫欲心的时候，男性的性征就显露出来，女性的性征就被遮蔽而隐藏起来；对另一种人（男两性人）来说，另一种性征也是这样。
如果他们的性根是第二种性征的原因，那么两种性征就应当始终存在；但事实上并不是始终存在，所以应当了知这一点：“那性根并不是他那第二种性征的原因。”
如果有人问：那么究竟什么才是原因呢？
于是说“因为它的……（中略）……原因”。
其中，作为（前生）业之助伴的，是指作为在前生中成就的、能生起性根的那个业的助伴。
淫欲心，是指女人对男人、或者男人对女人所生起的淫欲之心。
因为在那淫欲心生起的时候，那第二种性征就显露出来；在它止息的时候，就又隐藏起来。
而由于两性人只有一种性根，所以女两性人自己能够因他人而怀胎，也能够使他人因自己而怀胎。
因为他具有女根，所以自己能够怀胎；又由于能对他人施行淫欲的行为，所以能使他人怀胎。
男两性人由于能对他人施行淫欲的行为，所以能使他人怀胎；但由于他具有男根，自己却不能怀胎。
因为有了女根，才有女性的形相等等；而有了这些形相等等，才有“这是女人”的显示；所以女根就是这种显示的原因——因此说“以显示‘这是女人’为作用”。
而这两种性根都像身净色那样遍布全身；并且由于特相不同、所依不同，它们与身净色并不相混杂。
- 说以守护俱生的色为特相，意思是：它以这样一种守护为特相，即让与自己俱生的诸色在三个刹那（生、住、灭）中都能转起。
由于命根必定是业生的，所以只要说了“俱生”，那些所应守护的色也就随之确定是业生的了，因此没有另外加上“业生”这个词。
即使那些业生色各自只存在三个刹那那么久，命根也正是以成为它们转起之因的方式来守护它们。
因此他说“以使这些色持续进行为作用”。
这里所说的使它们转起，按前面所说的方式，就是维持它们、使它们存立，也就是成为它们住立的原因。
因为业本身并不能像食等成为食生色等的住立之因那样，成为业生色住立的原因。
这是什么原因呢？
因为业在那一刹那并不存在。
因为业是在已经灭去之后才成为色的缘的；所以由业等起的那些色，就像父亲已经去世的孩子依靠叔父等人那样，只能依靠另外的东西才得以转起。而除了命根以外，再没有别的东西能够维持它们，所以正是命根以使这些色持续进行为作用。
而食生色等就像父亲还在世的孩子那样，不必依赖别的东西，只凭各自的缘就能转起。
因为食等正是在自己存在的刹那使诸色等起，并且正是为了使这些色得以住立、转起而存续着，所以由它们等起的色不必依赖命根。
其余的色也只凭各自的那些缘就能住立，所以并不期待别的使它们存立的原因。
而这命根虽然自己也是业等起的，却从生起的那一刻起就在守护那些色。
应当由它维持、应当由它使其转起的俱生大种就是它的近因，所以说它以应当被维持的俱生大种为近因。
- 意识界，是指除去无色界异熟意识界以外其余的意识界。
因此他说**“在五蕴有中”**。
句子的关联是这样：在五蕴有中，意界与意识界依靠哪一种色而运作，那个色就被称为“所依处”。
而在五蕴有中这一限定语，是针对意识界而加的；至于意界，在四蕴有中本来就不存在。
心所依处虽然在圣典的文句中没有直接说到，但应当从圣典传承和道理两方面了知它确实存在。
其中，先说圣典传承方面的依据——
“意界与意识界依靠哪一种色而运作，那个色就以所依缘的方式，成为意界、意识界以及与它们相应的诸法的缘。”（《发趣论》一·一·八）——
这就是《发趣论》中如此等等的说法。
而道理应当这样了知：在五蕴有中，这两种界是以所成的所造色为所依的，因为它们的运作系属于色。
因为凡是运作系属于色的心，都可以看到它是以所成的所造色为所依的，就像眼识界那样。
在这些所造色当中，首先，色处等以及食素并不适合作为这两种界的所依，因为可以看到它们在系属于根的相续之外也能转起；女根和男根也不适合，因为在缺少这两者、没有性别的相续中也能看到这两种界。
命根也另有守护俱生色这样的作用，所以它也不适合作为这两种界的所依。
因为命根既然只忙于另一种作用，就不能成为这两种界的所依；所以依照排除其余之后所剩下的，应当了知确实有一种名为心所依处的色，作为它们的所依。
就算先承认有一种作为这两种界所依的所依处，而且它是所造色；但还应当看到：这个色是业等起的、有固定作用的、安立在心窝（胸口）部位的，而且只有一种。
这是怎么知道的呢？
回答是：由于它是所依色，所以它是业等起的，就像眼那样。
因为凡是作为识的所依处的色，都是业等起的，就像眼净色那样；也正因为这样，它才有固定的作用。又由于一个人郑重其事、专心用意、把全部心思都收拢起来去思考什么的时候，心窝部位会感到疲乏，所以可以了知这个色就安立在那里。
正如诸位阿阇梨所说——
“由于它是所依处，所以它是业生的，像眼那样有固定的作用；
又由于思考的时候胸部会感到疲乏，应当了知它就安立在那里。”
如果确实有作为意界与意识界所依的、名为心所依处的色，那么为什么在《法集论·色品》（rūpakaṇḍa）中没有说到它呢？
因为对于可得（即应当列入）的法，并没有不说它的理由。
不是没有理由，因为还有别的原因存在。
那么，那个原因是什么呢？
就是二法（duka）说法方式的不同。
因为眼识等必定以眼等为所依，而意识并不是这样必定以心所依处为所依——它只是在五蕴有中才以心所依处为所依；而关于所依处的说法，只是就那必定要有所依的能依（之识）而进行的。
因为像“有一种色是眼识的所依处，有一种色不是眼识的所依处”这样的说法（《法集论》五八四），是用眼识等这些能依之法来加以限定的。
即使就那必定以心所依处为所依的意识来说，如果照着它的情形，用“有一种色是意识的所依处”等等来宣说那些二法，那么与此相顺的所缘二法等等就无法成立。
因为不能说“有一种色是意识的所缘，有一种色不是意识的所缘”；这样一来，所依处的二法与所缘的二法走向就不一致了，说法也就不能保持一味（ekarasa，即说法体例前后一致）；而世尊在那里的意趣，正是要宣说一味的说法。所以那里没有说到心所依处，并不是因为它不可得（不存在）。
因为这正是世尊的常法：为了使说法保持一味，对某些虽然可得的法也不加以列举。
正因为如此，在《法集论·概说品》（nikkhepakaṇḍa）中，由于那里不是按心的生起来分别而说的，所以在解释“无寻无伺”这一句时，不能说“寻和伺”；因此在解释“无寻唯伺”这一句时，寻虽然也是可得的，却没有被列举出来——否则就应当说“以及寻”了。
由于它是所依，所以它显现出来就像把那两种界举到上面扛载着那样，因此说它以像举起而扛载它们为现起。
- 在四种食当中，这里的论题是色，所以应当取段食，因此说**“食性，就是段食”**。
其中，因为（食物）被做成一团一团（kabaḷa）的，所以叫做段（kabaḷīkāra，意思就是做成团块）。
因为被带来，所以叫做食；意思是说，它被做成团块而吞下去。
这句话是为了把食连同它所依的物质（饭食等）一起显示出来，才这样说的。
而这里所说的食，其实是段食中的食素。
所以说了**“那种食素”**等等的话。
而它是以带来色为自性、能产生支持的力量、作为随顺各个肢体而输送养分的东西、依止于四大的一种特别的法。
内在的食只有在得到外在食这个缘以后，才能生起色，所以这外在的食也以作为内在食的亲依止缘的方式而带来色，因此说**“能带来以食素为第八的色”**。
凡是某种色以食素为它的第八，那种色就叫做以食素为第八的。
那种食素，是说由于在自己生起之后紧接着就产生色，所以被称为食素，它存在于米饭、酸粥等物质当中——就是那种遍布的食素。
无论在什么地方，是说在任何地区，以及在城市等等地方。
就被称为“段食”，意思是说，因为它是以那些饭食等物质为所依的。
- 如果有人问：那么物质的作用是什么，食素的作用又是什么呢？
为了显示物质的作用是去除（饥饿等）危难、食素的作用是维持命根，所以说**“饮食等”**等等的话。
能引取业生之火，就是说它摄取业生的火界。
因为当腹内没有米饭等物质的时候，业生的火界就起来，去摄取称为胃膜的执受色，使人说出“我饿了，给我食物吧”这样的话；而在吃过东西以后，它就放开胃膜，转而摄取非执受的物质，于是众生就安定下来了。
就像影罗刹看见有人走进自己的影子里，就把他抓住，用天界的铁链绑起来，在自己的住处享乐；到了饥饿的时候它就过来咬那人的头，那人被咬就大声叫喊，如果别的人听到那叫声也走过来，它就把来的人一个个抓住吃掉，在自己的住处享乐。同样地，无论是哪一种饮食等物质，业生的火界都摄取它、使它消化，然后又去摄取胃膜；所以，饮食等物质在进入胃膜之内的时候，就使那本来摄取执受身而安住的火界从那里放开，转而摄取饮食等物质本身，这样就把那火界引到自己身边来。
单凭，是说离开食素的物质，不能维持那业生的命根。
- 食素……（中略）……消化之火，意思是说：食素能够维持生命，却不能引取业生的火界，因为盛放未消化食物的胃没有被充满。
以支持身体为现起，是说它正是以带来以食素为第八的色的方式，以支持这个身体的方式而现起。
用（色）身，是说用色身。
自己意图，就是自己的用意。
表明，就是使他人了知。
随着对身（动转）的把握，意思是说：那些意门速行把握着处在动摇中的身上的颜色，紧接在眼门速行之后生起，被称为作出确定的把握。这里是随顺于这些意门速行，也就是紧接在它们之后。
因为在五门当中，色等所缘来到识的面前以后，依照各自的缘生起善或不善的速行，然后落入有分（bhavaṅga）；接着意门的速行以同一个所缘为所缘，又落入有分；再一次在同一个门中确定了所缘，速行生起后又落入有分。所以，这身表就是在眼门速行之后随即生起的那两轮速行之后、于第三轮生起的那条意门速行心路里被把握的；正是通过它作为工具，到了第四轮才在意门中单凭速行就了知了（他人的）意图。
通过这段话，就说明了“表”这个词是依具格成就（karaṇasādhana）而得名的。
而通过**“或者说，它自身”**等等的话，则说明了它是依业格成就（kammasādhana）而得名的。
这样显示了“表”这个词在两种格关系中都能成立以后，现在为了显示它与“身”这个词构成持业释（kammadhāraya）复合词，并且为了显示“身”这一名称也用在表色上，所以引用了**“身的防护”**等等的经文。
因为它通过身体的动摇成为表明意图的原因，是说由于以动摇着的身体作为工具而成为表明意图的原因，所以说是用身体来表明，这也叫做身表——文句就是这样关联的。
而这里的意思是这样：由于表是身体动摇的原因，而人们正是把握了以它为因、被称为身体动摇的那个身，才了知意图的，所以表是作为表明意图的原因而被把握的；因此说它用身体来表明意图。
同样，由于人们把握了身体的动摇，就知道这里有它的原因，表因此而被把握，所以表自身也是通过身体而被了知的；因此说它是通过身体而被了知，这也叫做身表。
- 心所生风界的，是说由推动前进等等动作的心等起的风界的。
形态变化，就是作为形态的那种变化。
那么，那形态变化是属于什么的呢？
就能力来说，它是属于风界占优势的、心所生的四大种的。
那种能力又是什么呢？
就是成为动转之因、由心所生，以及属于所造色。
或者说，文句的关联是：心所生风界有一种形态变化。
因为属格并不只是就与动转的关联而说的，而是也就与形态变化的关联而说的。
如果是这样，那么表怎么能成为所造色呢？
因为依照“心所生风界的”这句话，表就成了唯独风界的形态变化；而且由于有“四大种的所造色”（《法集论》Dhammasaṅgaṇī 584）这样的说法，并不存在只依于一种大种的所谓所造色——有人这样质难。
这并不是过失。所谓四大种的变化，这个名目四者当中任何一者也当得起，就像四个人共有的财产一样，记在谁名下都说得通。
或者说，这里所说的“风界”，指的是风界占优势的色聚；因为在某一界占优势的场合，就用那一界的名称来称呼整个色聚，正如由于作为成分的地界占优势，就有了“地”这样的称呼。所以，风界占优势的那些心所生大种的一种形态变化就是身表，这并没有任何相违。
而它的占优势，应当从作用能力上来看，不应当从分量（大小）上来看。
因为如果不是这样，四界彼此不相分离而存在的状态就不能成立了。
因为所谓占优势，是指凭着自己多出的那一份份额而与其余者分离地生起。
而它在作用能力上占优势，是由于它随顺着原因。
因为原因就是发动前进等动作的心，那心以想要动转的意图为自性；当从它等起的色聚随顺这心的时候，唯有风界占优势才是合理的。
不过有些人主张“那是唯独风界的形态变化”；照他们的看法，表是所造色这一点就很难成立。
因为不能说一种大种的变化是四大种的所造色。
那么这形态变化是怎样的呢？于是说“与自己俱生的色（身）产生动转之因”。
这里，与自己俱生的，是指与它自身一同生起的。
因为由时节、心、食所生的色的动转，只是凭着与心所生色的联系才发生的，就像投进河流里的干牛粪团等随着河水的流动而动一样。
而依表而有的动转，只是心所生色的动转，所以才说“与自己俱生的”。
色，是指色身。
动转，是指称为挺立、支撑和动转的那种动摇状态。
因为挺立等等也由于趋向于动转，所以说它们是动转，这是合理的。
因，是指它成为原因，也就是成为协同作用的原因。
那么说到这里，所要表达的是什么呢？
所要表达的是：所谓身表，既不是正在振动的色身，也不是正在振动的风界；而是像一个人要举起大石头、用尽全力抓住它的时候，身体所起的那种用力的变化一样，作为色身振动的缘而被认取的一种形态变化，这才叫做身表。
有人问：怎么知道确有一种离开正在振动的颜色等而独立存在的变化，并且在把握了颜色之后紧接着就把握到它呢？
因为能把握到意图。
因为在没有表的变化的树木摇动等情形中，并没有见到有人能把握到意图，而在手的动作等情形中却见到了；所以必须完全承认这一点：确实有一种离开正在振动的颜色等而独立存在的变化，它能使意图被了知。
而能令人了知的原因，必须自身先被把握到，才能使它所应表明的意义被了知，并不是仅凭存在就能做到。
在把握了那应当被了知的颜色之后，紧接着也把握到那变化，这一点由推理就能成立。
正因为如此，古德才说——
“尚未成为所缘的
诸声绝不能使人了知意义；
对于意义，它们不能仅凭自身的存在，
就在未被了知的时候成为显示者。”
有人问：如果把握到变化就是把握到意图的原因，那么为什么那些没有把握到先前约定关联的人，就不能把握到意图呢？
应当知道：把握到意图的原因并不只是把握到那变化，而且，对先前已经成立的那种约定关联的把握，也是它的亲依止（upanissaya）。
就像在森林里的水边，看见竖立起来作标记的牛头骨等水的标志，随后紧接着生起、中间间隔无法被察觉的意门速行心路，就把牛头骨等作为与水相伴这一类标识的形态把握住，于是知道“这里有水”；同样，把握了正在振动的颜色之后，紧接着生起、中间间隔无法被察觉的意门心路，依着先前已经把握的那种约定关联作为亲依止，就把握到了带有意图的那个变化。
681-2.
与表的变化相伴的风界成为俱生色动转之因，这是合理的；但是难道一切风界都能使俱生色动转吗？为了解决这个质难，才说了“得到支持以后”等等。
因为它给予支持，所以叫做支持，意思就是作为支持的缘。
在一个（意门）转向的心路中，这是针对意门速行心路而说的，因为五门心路不能等起表色。
由前面六个（速行）心，这里文句的关联是：得到由七个速行心当中前面六个速行心所等起的风界作为支持。
不过有些人在抄本里看到“由风界所等起的”这样的读法，就把“支持”当作表示动作本身的派生词（bhāvasādhana）来理解，于是这样连读：得到由前面六个心所生起的风界所等起的那种支持。
凭着与表相伴的自身，意思是：它自身与表相伴，就以成为诸色在别处生起的原因这样的方式，使与自己俱生的心所生色动转，其余的风界则不能。
这里的意思是这样：就像一辆要用七套轭来拉的车，只有系在第七套轭上的那些牛，在得到系于前面六套轭上的牛的支持以后，才使车子动起来；而系在第一套轭等上的牛，只做到挺立和支撑，成为那些牛的支持者。同样，由第七个速行心所等起的风界，在得到由前面六个速行心所等起的风界的支持以后，就使心所生色动转。
而由第一个速行心等所等起的风界，只做到挺立和支撑，成为它的支持者。并且这里所说的动转，就是在别的处所生起，因为诸法从自己生起的地方连一根发尖那么一点也不会移动（可见所谓动转并不是位置上的移动）；如果不是这样，诸法的无造作性（abyāpāratā）和刹那性（khaṇikatā）就都不能成立了。
那么，这动转又是怎样成为俱生诸色在别处生起的原因的呢？
应当这样了知：与这动转俱生的那些色，是在由前面速行心等所等起的色所安立的地方以外的别处生起的；这动转与那些色一同在那里生起，这本身就是说它是诸色在别处生起的原因。
（质难：）那么，既然说对表的把握是紧接在对正在振动的颜色的把握之后，而且由于用“与表相伴”这句话，把（风界）只限定为由第七速行心所等起的那种，那么是不是只有带着动转形态的风界才是与变化相伴的呢？
（答：）不应当照（质难者）所说的那样来理解这件事：那些虽然不能以成为在别处生起的因的方式使色动转、却只作挺立与支撑的、由第一速行心等等所等起的风界，也同样是与那名为表的变化相伴的。
因为在它们那里，也有朝向他想要前往的那个方位、以便进行前进等动作的这种形态变化生起。
因为（诸师）正是把与意图俱存的那些法的变化称为表。
正因为如此，世尊才说：“那称为身表的色是什么呢？
就是善心的……中略……或无记心的，在前进时……中略……或伸展时，对（色）身的撑持、挺立、被挺立的状态，表、令知、被令知的状态。
这就是那称为身表的色。”（《法集论》720）这样，世尊就把成为挺立与支撑的缘的那种形态，也说成是身表。
这样解释以后，说意门转向心也能够等起表，这句话就讲得很顺当了。
683-4.
文句的关联是：凡是心所生的地界撞击执受色时作为缘的、那地界的一种形态变化，应当了知它就是语表。
这里，心所生的是说由引发语音差别的心所等起的。
在执受色的撞击中，意思是说：在被称为撞击的那个作用上——也就是（地界）撞击那称为执受色聚的字音生起处（ṭhāna，即发音部位）这件事上；或者作属格解：是那撞击的（缘）。
缘，是说它成为那撞击的协同作用的原因。
一种形态变化，意思是说：它既不同于被撞击的执受色，也不同于那进行撞击的地界，而是以成为地界撞击执受色之缘为自性的色，是一种特殊的形态变化。
地界的，这是属格；“因为要顾及与两方面的关联”等等，应当按身表那里所说的方式来了知。
不过有这样的差别：应当看到，正如在身表那里，它是紧接在对正在振动的颜色的把握之后被把握的，在语表这里，它则是紧接在听到所听的声音之后被把握的。
而在语表这里，由于没有挺立等等，并且声音正是与撞击同时生起，所以“得到支持以后”等等那套说法在这里是用不上的。
因为撞击在第一速行心等等那里同样是有的。
所以他说：“与声一同”。
那么，撞击与动转之间有什么差别呢？
撞击，就是由于特殊的缘，诸大种聚彼此更为靠近地生起（这种状态）；动转，就是即使同一个大种聚也在别处相续不断地被生起（这种状态）。这就是这两者的差别。
牛头骨等譬喻，在这里也应当按照适用的情形加以配合。
它，就是那与声一同的表。
释迦族的明月，是说他照亮了如极清净的天空那样的释迦王族，因此就是那王族的月亮。
或者说，因为他统治、行使最高的主权，所以叫做因度（indu）。
由于 indu 这个词能表示最上者，所以意思就是“由释迦族中的最上者”。
- 那么，表固然总是与声一同的，但是不是另外有不伴随表的、心所生的声存在呢？
为了表明没有，他说了“没有心所生的声”等等。
表的撞击，就是以表为缘的地界的撞击。
他用“正是随着诸界的相互撞击”等等，来证成前面所说的意思。
意思是：因为声正是随着诸界的相互撞击而生起，离开它就不生起，所以才那样说。
并且，他用这句话驳斥了那些这样说的人：“由于《大义注》中说由寻扩散而生起的声不是耳所能识知的，所以心等起的、由寻扩散而生起的声即使没有表也会生起。
因为依据‘凡是以那语言而有的表、令知’（《法集论》636）这句话，表不会与不是耳所能识知的声一同生起，正由此可知也有心所生的声九法聚存在。”
因为《大义注》的这个说法本身，也已经被编订义注的集要者们（即觉音尊者等）驳斥了——他们认为“既然它是声，却又不是耳所能识知的”，这是自相矛盾的。
不过阿难陀阿阇梨并不驳斥《大义注》的说法，而是解释它在那里的用意。
怎么解释呢？
经中说“他用天耳听到那由能使舌与上腭等活动的寻所等起的、与表俱生的微细之声，然后加以指明”；而在《发趣论》中，说声是耳识的所缘缘，则是针对粗的声而说的。所以，说由寻扩散而生起的声不是耳所能识知的，是依着这个用意而说的。
686-7.
由于能令人了知，是说由于它通过语音而成为表明意图的原因。
自身可被了知，是说由于随着对语音的把握，或者以语音为原因，它自身能够被了知。
“表”这一名称的，就是指“表”这个语词的。
成立依于两种格关系，意思是说：因为它令人了知，所以叫做表；因为它被了知，所以也叫做表——这样，这个词的成立、生成就依于因格与业格两者。
那么这两种表究竟是心等起的，还是由业等（其他等起）所等起的呢？于是他说了“两种表并不”等等。
像那八种色一样，就是像各自色聚中所有的那八种色一样；由于两种表是合在一起说的，而与身表俱生的色聚里本来没有声，所以尽管语表的色聚里有声，也把它舍去不算，只说“八”。
由于通过把握前面所说的那种变化，就能了知那个人（具足该意图者）的意图：“这个人想要做这件事”，所以他说“以显示意图为作用”。
由于它是作为身体振动之因的风界的变化，所以它就以成为那风界引起身体振动之因的这种形态而现起，因此说“以成为身体振动的原因而现起”。
由于风界在作用上占优势，所以他说“以心等起的风界为近因”。
以成为语音的原因而现起，就按前面所说的方式，是说它以成为称为语音的那种心所生的声的原因而现起。
在这里，有些人说：“由于本论说了‘在撞击中作为缘’，就把它取成‘声是在撞击之后才生起’这个意思，于是主张：心等起的地界只是作撞击执受色这一件事，而在被撞击的那一刹那生起的只是时节等起的声，不过这声由于以心为缘，所以依间接的说法被称为心等起的。”
按照他们的看法，心所生的声就根本不可得了。所以不应当这样理解，而应当这样理解：就像烧水的时候那种就在水里面生起的声音一样，在撞击执受色而生起的心等起的地界生起的同一刹那，就在那个色聚里作为第九法、就在内部生起了依该色聚的大种而生的声。所以心等起的声也只是依语表而生起的；至于打响指等等的声音，由于没有语表，所以只是以心为缘而由时节等起的。
- 由于没有形体，它不被耕、不被割——就是说，没有谁能耕它、割它——所以叫做 akāsa；这 akāsa 就是 ākāsa（空，把首音 a 延长为 ā）。因此说“不能耕、不能割，所以称为空”。那么这空界又是什么呢？所以说“诸色的间隙”，意思是耳孔等等诸色之间的空隙。
用这句话所说的是无际空（ajaṭākāsa，即没有界限的虚空）。
而“凡是……（中略）……界限”这句话所说的，则是这里所要讲的空界；这被限定的空界（paricchinnākāsa）就是依习惯的说法而被称为空的。
它限定诸色，或者它自己被诸色所限定，或者它只是诸色的界限而已——所以叫做色的限定；这就是它的特相，所以说它以限定色为特相。
因为这空界就好像在限定各个色聚一样。
因此说它“以显示色的边际为作用”。
意思是说，它的作用就是这样来显明：“这是诸色下面的边际，这是上面的边际。”
而就意义来说，由于它是作为诸色的界限而被把握的，所以说它“以色的分际为现起”。
这里有人问：那么这空界在限定诸色的时候，是以由四种等起所生的色聚为单位来限定呢，还是以由一种等起所生的许多色聚为单位来限定，或者是以一一等起的一一色聚为单位来限定，还是以一一个色为单位来限定呢？
应当认为它是以一一等起的一一色聚为单位来限定的。
因为如果它是以由四种等起所生的色聚、或者以由一种等起所生的许多色聚为单位来限定，那么这样一来，它就会成为以相接触的状态为现起而作限定；或者就会导致这样的结果：属于不同色聚的诸色也像属于同一色聚的诸色那样，彼此不能分离地存在。
或者，如果它是以一一个色为单位来限定，那么这样一来，就会有这样的过失：属于同一色聚的诸色也像属于不同色聚的诸色那样，彼此可以分离地存在。而这两种结果都是不可取的，所以应当认为它是以一一等起的一一色聚为单位来限定的。
“或者以不相接触、有孔隙空隙的状态为现起”，这是说：或者以不相接触的状态为现起，或者以有孔隙空隙的状态为现起。
其中，空界在哪一个色聚里作为诸大种的界限，它就以与那些大种不相接触的状态而显现，所以说它以不相接触的状态为现起。
因为虽然属于一个色聚的诸大种与属于另一个色聚的诸大种，由于是以一个密实团块的样子而转起，所以的确是相接触的，但就法本身来说，它们彼此分离，所以仍然是互不混杂的。
它们的那种分离性、那种彼此互不混杂的状态，就是这里所说的界限。
正如它对于别个色聚的诸大种不相接触那样，它对那些大种也同样是不相接触的；如果不是这样，就不会有被限定这回事，因为那样一来，那些大种就会变成彼此遍满、互相渗透的了。
因为所谓不相接触，就是不遍满、不互相渗透。
因此世尊在解说这空界的时候说：“不被四大种所接触。”（《法集论》637）
或者说，由于它是以不同色聚的诸大种彼此互不混杂的状态而显现，所以说它以不相接触的状态为现起；由于孔隙空隙的状态是以耳孔、口腔等等的方式显现的，所以说它以有孔隙空隙的状态为现起。
因为有了对色的限定，才有孔隙空隙的状态。
空界是哪些色的界限，它就正是在那些色当中作为它们的界限而被得到的，所以说它“以被划分的色为近因”。
689-91.
说到“在色的轻快性等三种的解说中”，意思是：讲到（所成）色的轻快性、色的柔软性、色的适业性这三种的解说时，就要说下面这些。
“就按前面所说的方式”，是说：就像前面讲非色法的轻快性等的时候，按“（名）身的轻快状态就是（名）身的轻快性”——这里的身指受等三蕴——等等所说的方式那样，这里也应当按“色的轻快状态就是轻快性”等等，依它们与色相关联的方式，了知这些色的变化。
色的轻快状态就是轻快性；它以止息色的沉重状态为特相，以碾去沉重状态为作用，以不迟钝为现起，以轻快的色为近因。
色的柔软状态就是柔软性；它以止息色的僵硬状态为特相，以碾去僵硬状态为作用，以在一切动作中不相违逆为现起，以柔软的色为近因。
色的适业状态就是适业性；它以止息色的不适业状态为特相，以碾去不适业状态为作用，以在身体的种种动作中顺适为现起，以适业的色为近因。
而这里的意义，应当按照我们在前面（讲非色法的轻快性等处）所说的来了知。
而这三者由于是诸色的变化，所以被称为“色的变化”；为了显示这一点，才说了“三种……（中略）……明智的人”这句话。
而应当了知，这三者依次是这样生起的：轻快性由与“造成色迟钝的界的扰动”相反的那些缘所等起；柔软性由与“造成色僵硬的界的扰动”相反的那些缘所等起；适业性由与“造成诸色在身体动作中不顺适的界的扰动”相反的那些缘所等起。
其中，所谓界的扰动，就是风、胆汁、痰的失调，或者是味素（rasa）等身内诸界的变异状态；虽然这样说了两种，但就意义来说，应当认为它只是地界等的变化。
所谓相反的缘，就是适宜的时节、适宜的食物和不散乱的心；这样说，是因为它们分别是各自那种变化的特别的缘，而一般地说，它们是这三者全体的缘——正因为如此，这三者无论何时都彼此互不相离。
不过，这样彼此不相离的三者，它们之间的差别是很难了知的；为了说明这差别，才说了“这三者”等等这段文。
这里的文句关系是：“依照次序”要连到“例证”上去读，也就是说例证也是依次序对应的。
因为轻快性以健康无病的人为例证，柔软性以揉软的皮革为例证，适业性以冶炼过的黄金为例证。
有人问难说：这里用健康无病的人作例证，固然是恰当的——因为他的色相续是根所系属的；可是揉得很柔软的皮革和冶炼得很纯净的黄金，又怎么说呢？
要知道，在非根所系属的色相续里，轻快性等并不生起，因为那里没有与界的扰动相对立的缘。
确实如此；那只是举出与柔软性、适业性相似的色作例证而已，并不是因为那里真有这里所要说的柔软性、适业性的自性。
如果是这样，那么在棉花、棉絮等物上所说的轻快状态等又是怎么回事呢？
从胜义上说，那里并没有轻快状态等；只是由于没有作为沉重状态等原因的那些法，才在那里有了轻快状态等的说法。
说业不能造作轻快性等三法，是因为它们必定要依赖现在的缘；如果不是这样，轻快性等就应当是时时都生起的了。
所谓以不迟钝为特相，就是以不沉重的状态为特相。
排除沉重状态，也就是抛弃、去除沉重状态，这是它的作用，所以说以排除沉重状态为作用。
虽然轻快性其实并不能排除诸色的沉重状态，但由于它是与沉重的色相对立的不迟钝的色的变化，所以就像“生使它生起”这类说法那样，是以间接的说法才说它排除沉重状态。
因为只要有它存在，已经生起的诸色就只有不沉重的状态。
对柔软性与适业性也是同样的道理。
不过应当这样来看：心所的轻快性等，是以摧毁各自所对治的那些不善法的方式而转起的，所以它们不同于只是变化而已的色法，它们那种排除（不善法）的作用是直接成立的，不必经由间接的说法。
所谓以轻快的转动、活动灵便为现起，意思是：不迟钝之色的转动，就像健康无病的人一次又一次地移动、转动那样，它成为不迟钝的转动而现起。
轻快性是哪个色的轻快性，它就只在那个色当中作为变化而被得到，所以说以轻快的色为近因。
其余两种也是这样。
所谓不坚硬，就是不僵硬。
它正是凭着自身的柔软，在一切动作中都不相违逆地现起，所以说以不相违逆为现起。
因为柔软的法性在任何场合都不会相违逆。
在这三处当中，字首的 a 都是用在相反的意义上的。
有些人说，这是因为轻快性等是由与迟钝等原因相对立的等起所生的。
另有一些人说，这个 a 是用来否定（迟钝等的）存在的。
适合于用身体所应作的种种动作，这种所谓适合的堪能状态就是它的特相，所以说以适合身体动作的堪能为特相。
因为不适业的东西就叫做虚弱，所以说适业性以不虚弱的状态为现起。
- 在“凡是诸色的集起”等句子当中：所成色最初的集起，或者说，好像诸色依照各自的缘从各处前来而生起——这种称为集起的、诸色的最初生起与增长，在总说里就被说为积集；因为 upa 这个前缀可以显示“最初”与“在上”两种意义，就像“upaññatta（最先制定）”“upasitta（从上浇灌）”等词那样。
而它们这些色的连续不断，也就是以连续不断的方式转起，这就被称为相续。
因为在结生刹那，色的生起是最初的集起，所以叫做集起；从那以后直到第十七个心生起为止，由于是增长，所以叫做积集。
因为那时候，色由业、心和时节只有增长，没有减损。
或者说，直到食所等起的色生起为止，或者直到眼等生起为止，都叫做积集；而从那以后，直到最后的死（cuti）为止，就叫做相续。
并且这样说了以后——
“凡是诸处的集起，那就是色的积集。
凡是色的积集，那就是色的相续。”（《法集论》641-642）——
为了这样显示积集与相续在意义上并没有差别而说的这段圣典文句，在它的义注里——
“所谓集起就是生成，所谓积集就是增长，所谓相续就是转起”，这样说了以后又说：“就像在河岸边挖的坑里水开始涌上来那样，（色的）生成就是集起；像水满那样，增长就是积集；像水漫溢出来流走那样，转起就是相续”（《法集论义注》641；《清净道论》2.444）——
这样说出了比喻。
并且这里在“诸色的集起”这句话中用复数来指示，是表明所谓生起就是那些正在生起的色的变化。
而既然它只是变化，那么由于它随着自己所依附的那些有变化的法的差别而有差别，所以即使在同一刹那生起的许多色，它们作为变化的生起也是各各分开的，并不是整个一团只有一个生起。上面用复数来说，显示的就是这一点。
并且应当这样来看：不只是诸色的生起是这样，非色法的生起、色法与非色法的老性和无常性，以及色的轻快性、柔软性、适业性，也都是这样。
- 说在诸义注中这两者都被阐明为生色，意思是因为两者的自性都是色的生起。
如果是这样，为什么还要分开来说呢？
因为世尊正是这样开示的。
至于世尊为什么那样开示，论主就说了“这样分开来说，是由于形态上的不同”等句。
形态上的不同在前面已经解说过了。
字的最初生起是积集，一次又一次地生起是相续。
对由三种等起所生的色，也应当这样来看它们的差别——诸师就这样解说这两者形态上的不同。
说“或是依所应教化者理解的方式”，据说当时听众心中生起了这样的想法：这生是一切法的来源，而它自己却不从任何原因生起，就像主张原质论的人所说的“原质（pakati）”那样。
诸位阿阇梨说：世尊为了破除他们这种错误的执取，为了显示“所谓生并不是别的法，只是以积集与相续的方式而存在的色的生起才被这样称呼；而且它是哪个法的生起，就正是由那个法的诸缘，它才得到‘被生’这一间接说法”，才把它分成积集与相续两种来开示。
从前际，就是从前面的部分，意思是从还没有到来的未来的状态。
在色法正在生起的时候，它的生起就好像使色法从未来的刹那浮现出来一样，所以说“以使诸色浮现出来为作用”。
它被把握的时候，就好像在交付说“这些就是色法，请你们接受它们”一样，所以说“以交付为现起”。
以圆满的状态为现起这一点，应当依照“在上面的增长就是积集”这一意义来了知。
就像达到生起刹那的色，依“初作（ādikamma）”的意义、由 -ta 字尾的作用，就叫做“已生起（uppanna）”；同样，到了生起刹那的色就叫做“已积集（upacita）”，所以说“以所积集的色为近因”。
以转起为特相，是说应当这样来认定相续的特相：它就是诸色以不断相续、以生起的方式而转起。
以连续不断为作用，是说它以前后相承的方式有使之连续不断的作用。
因为如果没有生起，就不会有以前后相承方式的连续不断。
正因为它以连续不断为作用，所以应当依不中断的方式来把握它，因此说“以不中断为现起”。
由于它是在前后相连结的诸色当中被得到的，所以说“以连续不断的色为近因”。
- 变旧，是指已经变旧的状态，意思就是新性的减损。
在色法中它是明显的，因为能从牙齿等出现缺损等情形上看到变化；另一种，也就是非色法中的老，由于没有这种情形，所以是不明显的。
诚然，色法的刹那老（khaṇikajarā）也同样是隐蔽的，这种刹那老也被称为“无间老”（avīcijarā）。
不过，为了显示非色法的老是极其隐蔽的，所以才不加区别地说“在色法中它是明显的”。
而刹那老当中并没有牙齿缺损等那样的变化。
色的熟变就是诸色法变旧的状态；凡是已经达到老的东西，坏灭就必定会到来，所以说“以引向坏灭为作用”，意思是它有把色引向坏灭的作用。
虽然自性并没有失去，是说虽然坚硬性等自性并没有失去；因为老是在住的刹那，而在住刹那，该（色）法并不舍弃自己的自性。
新性就是生起的阶段；由于老是通过那个阶段的消失而被把握的，所以说“以新性的失去而现起”。
就像稻谷变陈旧那样，是说就像稻谷虽然并没有失去它作为稻谷的状态，却使新性消失的那种陈旧状态一样。
稻谷的陈旧会除去（新稻的）一切状态，而这个老性只除去生起的阶段。
应当这样来认定它的特相：它就是周遍地、从一切方面的破坏，所以说以周遍破坏为特相。
所谓常就是恒久不变；而色由于刹那就坏灭，所以不是常的，就叫做无常；那无常的色的状态就是无常性。
而它以毁坏的方式，使已经达到住位的色正是在住位上就好像沉没下去一样，所以说以沉没为作用。
又因为它是从坏灭的状态上、以灭尽与消亡的样子被把握的，所以说“以灭尽与消亡为现起”。
诸师说：逐渐的毁坏叫做灭尽；就像油随着灯芯一同用尽那样的同时灭去，叫做消亡。
696-7.
从总集的方面，就是从聚集的方面。
有些人，就是无畏山寺的住众（abhayagirivāsī）。
他们习惯于宣说睡眠色，或者他们持有睡眠是色法的主张，所以叫做主张睡眠是色法的人。
名为睡眠色，是说由时节、心、食这三种等起而生起的、名为睡眠的色。
文句的关联是：应当破斥他们。
为了说明应当怎样破斥他们，所以说了“您确实是牟尼”等等。
没有盖，是因为由预流道断除了疑盖，由不还道断除了欲贪盖、嗔恚盖与恶作盖，又由阿罗汉道断除了昏沉睡眠盖。
这里的意思是这样的——如果睡眠是色法，它就会成为不应当断除的东西。
为什么呢？因为色蕴是应当证知的、应当遍知的，不是应当断除的，不是应当修习的，也不是应当现证的。
“哪些法是既不由见也不由修所应当断除的呢？
四地（bhūmi）中的善法、四地中的异熟法、三地中的作用无记法（kiriyābyākata），以及色和涅槃，这些法是既不由见也不由修所应当断除的”（《法集论》1407）——由于有这样的文句，可见诸色法并没有可断除性。
既然如此，由于诸盖是应当断除的，那么说睡眠是盖就会与此相违。
因为如果诸盖是不应当断除的——
“具眼者啊，我先前所有的疑惑，您已经为我解说；
您确实是牟尼、是亲自觉悟（四谛）的正等觉者，您没有盖”（《经集》546）——
那么用断除诸盖来赞叹世尊就不会恰当了。
如果有人说：由于有“诸比丘，色不是你们的，你们要断除它”这样的文句（《中部》1.247；《相应部》3.33-34），那么色也显得是应当断除的了吧？
这是不对的，因为那里所指的是断除以色为所缘（境）的欲贪。
所以世尊说：“诸比丘，凡是对色的欲贪的断除，那就是对色的断。”
而且在盖这里也不能说“这只是就断除以它为所缘的欲贪而说的”，因为没有能作证明的文句，也因为那里并没有把断除欲贪盖等当作所指；所以，由于与“您没有盖”等文句相违背，睡眠并不是色法。
但如果对方由于顽固迷执，仍要摆出自己的主张说：所谓断除诸盖，也只是就断除以它为所缘的欲贪而说的；那么为了破除他这种说法，论主（佛授阿阇梨）又引出那句把昏沉睡眠盖与无明盖一同说为“与盖相应”的文句，说了“昏沉睡眠盖”等等。
文句的关联是：昏沉睡眠盖和无明盖是与盖相应的。
这里所说的是——
由于有“由四种（相）而有相应”这样的文句（《界论》3；这四相是同所依、同所缘、同生、同灭），所以只有非色法彼此之间才能有相应，色法彼此之间、或者色法与非色法之间都没有相应；因此，如果睡眠是色法，它就不该有“相应”这样的说法。
也许有人会说：这里可以理解成随所适用（yathālābha）而说的话，就像在“沙砾石子、鱼群，游动的和静止的”这类文句（《长部》1.249）中那样。
因为就像在“沙砾石子、鱼群，游动的和静止的”这类文句中，由于沙砾石子不可能游动，所以“游动”是就鱼群而说的，“静止”则是就两者而说的，这样按随所适用来配合文句；同样，在这里“相应”这个说法是就昏沉（thina）而说的，“盖”这个说法则是就两者而说的，不是吗？
这也是不对的，因为睡眠是色法这一点本身就没有得到成立。
因为只有在它是色法这一点已经成立、而相应又不可能的情况下，按随所适用来配合才会恰当。
虽然仅凭这些，睡眠是非色法这一点就已经成立，但正像捆绑两次会绑得更牢那样，由多处圣典文句共同证成的义才是不可破坏的；所以论主又引出**《发趣论》**（即发趣大论）中“缘于盖法……（中略）……非前生缘”（《发趣论》3.8.8）这一句在它的分别部分所说的“在无色界，缘于欲贪盖……（中略）……生起”（《发趣论》3.8.8），也就是引出睡眠在无色有中的生起，于是说了“在发趣大论中”等等。
由于对禅的爱乐（jhānanikanti）等等就胜义法而言也是贪等，因而与欲贪盖等并没有差别，所以说了“欲贪盖”等等。
这里也许会有这样的质难（codanā）——
在“诸比丘，能遮障的盖法有这五种”等等文句中（《增支部》5.51），昏沉与睡眠是作为盖而合在一起说到的，所以这里（《发趣论》）也同样合说为“昏沉睡眠盖”；而实际上在无色有（arūpabhava，即无色界）当中生起的只是昏沉，并不是昏沉睡眠——是这样吗？
这个说法没有实质，因为并没有把恶作也一并摄取进来。
因为如果仅凭在那里被合在一起摄取，这里也就要合在一起摄取，那么在那里与掉举合说的恶作，在这里也应当与掉举合在一起摄取；可是事实并非如此，因为这里只说了“掉举盖”。所以不能用这个理由来否定睡眠在无色有中的生起。
用“ādi（等）”这个词，是把下面这类圣典文句都摄取进来：“诸比丘，这五种盖纯粹就是不善的积聚”（《增支部》5.52）、“舍断这五种盖”、“所谓离昏沉睡眠，是因为那昏沉睡眠已被弃舍、已被吐出、已被解脱、已被断除、已被舍离，因此说是离昏沉睡眠”、“他使这个心从这昏沉睡眠中得到清净、极清净、遍清净，或者得到解脱、极解脱、遍解脱”（《分别论》551）等等。
即使有人说睡眠有两种，就是色法的睡眠和非色法的睡眠。
其中非色法的那一种，才是在诸盖当中被开示的，色法的那一种并不是——是这样吗？
这也不对，因为并没有这样加以区别的说法。
因为睡眠并不是经过区别才在诸盖当中被开示的——经中是不加区别地这样说的：“诸比丘，凡是昏沉，那也是盖；凡是睡眠，那也是盖——这睡眠就是这样被收进‘昏沉睡眠盖’这一总说（标目）中的。”所以即使设想睡眠有两种，也不能由此取消它作为盖的性质。
因为可以这样说：你所设想的那个与非色法不同的睡眠，它也是盖，因为它有睡眠的自性，就像另一种（非色法的）睡眠也是盖那样。
如果你们不承认睡眠是色法，那么世尊为什么还会入睡呢？《分别论》中用“入睡、瞌睡”等等来解说睡眠，可见睡眠就是入睡，这不是已经成立了吗？
事情并不是这样，因为那里是像对女形等等所作的那样，用入睡来分别说明作为入睡之因的睡眠。
如果再问：即便这样，世尊既然没有作为入睡之因的睡眠，他怎么会入睡呢？
不能说世尊没有入睡，因为有“阿奇舍那，我确实知道……（中略）……在白天睡过”这样的话（《中部》1.387）。世尊的入睡并不是由睡眠而来，而是由身体的不适（酸痛疲倦）而来；也不能说世尊没有身体的不适，因为有“我的背疼痛，我要把它舒展一下”这样的话（《中部》2.22；《相应部》4.243）。
而且这里不应当作这样的限定：“只有睡眠才是入睡的原因”；而应当这样理解：睡眠只是入睡的原因之一。所以还另有入睡的原因。
那么它是什么呢？
就是身体的不适。所以应当这样看：世尊的入睡并不是以睡眠为因的。
- “指出这些色法并不各自独立存在”，就是指出在风界等等之外，它们并没有各自独立的存在。
那么应当怎样指出这一点呢？于是说了**“风界”**等等。
其中，所谓身体的力，就意义来说，是风界生起时的一种特殊形态，因为风界有扩张遍布的性质。
正因为人们把它称为“力”，所以说“风界既已摄取，力色就已包括在内”。
所谓精血（sambhava），就是在欲界中成为某些众生诸根成熟之缘的、水界生起时的一种特殊形态，所以说“精血色已摄于水界”。
应当这样连起来理解：（水界）既已摄取，（精血色）就已包括在内。
离开积集与相续，并没有别的色的生起；而且除了生起这一阶段之外，并没有另外一种叫做“生”的东西。所以说“生色已摄于积集与相续”。
即使是业所等起的病色，它的近因也是由相违（不同分）之缘所生起的界的扰乱；至于其他（不是业生的病色），那就更不用说了。
那界的扰乱就意义来说，就是诸色法的熟变阶段，它只会在住刹那和灭刹那出现，所以说“病色已摄于老性、无常性等”。
699-704.
诸色由它们而等起（samuṭṭhāna）、生起，所以叫做色法的生起。
那么它们是哪些呢？于是说了“时节、心、食和业”。
“食，是色法生起的原因”——这里应当补入“iti（这些）”这个词，意思是：业、时节、心和食，这些是色法生起的原因。
而所谓“色法生起的原因”，意思就是色的能生之缘。
因此才说了“只从这些原因”等等。
这些色每一种都只有一种等起，所以是只由一种原因生起的。
难道不是说，缘所生之法不可能只从一个缘生起吗？
确实不可能；这里的用意是说，（这些色）是从能生色的那几种缘当中的一种而生起的。
“八种根”，就是眼等五种，女根与男根这两种，再加上命根，这就是八种根。
依身表与语表而说为两种表色。
“这两种原因”，是说有的声由心生起，有的声由时节生起，像这样是由两种原因生起的。
因为同一个声不会在同一刹那有两个缘。
其余诸色也是这样。
“由时节、食……（中略）……造成”，是说其中每一种都是由时节、食和心这三者造成的。
“还有四界”，就是四大种。
因为它们依非有情、非命者（nissatta-nijjīva）的意义而被称为界。
由于是从业等四种原因而生起的，所以说是由四种原因生起。
“两种”，就是老性和无常性。
705-6.
现在为了把混合的等起也一并摄取进来，说明由各自的缘所生起的色各有多少（数目界限），所以说了“由业”等等。
其中，八种根、心所依处、纯八法聚，以及相续、积集和空界，这二十种是业生的。
两种表色、声、轻快性等三种，以及纯八法聚等十一种，这样是由心生起十七种，意思就是心所生色。
声、轻快性等三种，以及纯八法聚等十一种，这样由时节生起的就是“十加五”，也就是十五种。
轻快性等三种，以及纯八法聚等十一种，这样是由食生起十四种。
应当这样连起来理解：加上老性和无常性，它们就成为六十八种。
707-8.
在说了“老性……（中略）……生起”之后，为了再指出其中的原因，才说了**“已经生起的东西的”**等等。
其中，已经生起的东西的成熟和坏灭，意思是说：老性是已生之法的成熟，而无常性是已生之法的坏灭。
这是说：所谓老性和无常性，是属于已经生起的法的，不是属于正在生起的法的。
因为如果它们是属于正在生起的法的，那么对它们自己也就可以说有“正在生起”这样的说法了。
但是，由于这两者是在已经生起的法生起之后才有的，所以可以说它们并不生起。
然而，如果有人提出“即使承认它们也是生起的，又有什么过失呢”，那么为了破除他这种错误的理解，就说了**“会生起”**等等。
“就算它们自己也该有成熟和坏灭吧，那样又有什么过失呢”——针对这个，就说了**“并没有”**等等。
这里的语句连接是：成熟并不会再成熟；由此也就表明了它并不会坏灭。
因为已经成熟的东西必定会坏灭。
在**“或者坏灭也并不会再坏灭”**这句里，同样也已经说到了成熟这件事。
因为没有成熟的东西是不会坏灭的；如果不是这样，生起与坏灭就会变成没有差别了。
“并没有这样的事”，是把前面已经说过的意思概括起来说的，也就是说：成熟与坏灭的再成熟、再坏灭都是没有的。
那么，到这里为止说明了什么呢？
如果老性和无常性是由某种缘生起的，那么既然凡是已经生起的东西都必定会有老与坏灭，它们自己也就会有老性和无常性了；然而这样的东西是找不到的。
为什么呢？
这是说：因为老并不会由另一个老而变老或坏灭，坏灭也不会由另一个坏灭而坏灭或变老；如果不是这样，那么那个老又要由另一个老、另一个坏灭而变老、坏灭，而那个坏灭又要由另一个老、另一个坏灭而变老、坏灭，这样就会导致没有止境、无法确定的过失。
709-10.
**“已经生起的东西的”**等等是总结。
或者说，这是为下面要讲的质难先安立结论。
**“也许有人会”**等等，是设想他人可能提出的主张。
“在这里”，是指在“老性和无常性这两者不会再成熟、也不会再坏灭”这一论题当中。
**“色的积集这样”中的“这样”**一词有“等等”的意思，所以意思是说：由于有“色的积集、色的相续”这样的说法。
这里的语句连接是：照这样，成熟也该成熟，坏灭也该坏灭。
而这里的意思是这样的：正如在解说由业等而生起的色的那一段里说“什么是那执受色呢？
眼处……（中略）……身处、女根、男根、命根，或者还有其他由业所造作的色，就是色处……（中略）……触处、空界、色的积集、色的相续、段食”等等——由于在那里把积集与相续也列举了出来，所以就表明了生是生起的，即使那个生并没有另一个生。
同样，即使老与坏灭并没有另外的老与坏灭，也应当承认它们有变老和坏灭；如果不是这样，那么照同样的驳法，生也会落到同样的境地。
- **“并不”**等等，是驳斥前面所设想的他人主张。
如果不应当了解为“生是生起的”，那么既然如此，在那段解说里为什么又那样说呢？——针对这个就说了**“正在生起的”**等等。
这是说：虽然生并不具有“正在生起”这回事，但因为生就是正在生起的诸法的生成，所以才承许对它使用“以那些法的缘为缘”这样的名称，因此在那里才那样说，并不是因为它在胜义上真的正在生起。
因为生只不过是正在生起者的生成而已；所以这是用尚未成立的理由来证明尚未成立的主张。
712-7.
他用**“其中”**等等，再一次设想他人的主张，然后加以驳斥。
这里的语句连接是：凡是那些法的生，它确实得到“以那些法的缘为缘”这一名称，以及“出生”这一通称。
“同样”，就是说：如同生确实得到那样，也同样得到。
因为“凡是……那就……”这一对词语的相互关系是不会错失的。
那些法的缘就是它的缘，所以叫做“以那些法的缘为缘”；这种情形就是“以那些法的缘为缘的性质”；依这种性质而通行的名称就是**“以那些法的缘为缘这一名称”**；意思是说，那就是“以业为缘”等等的名称。
“出生”这一通称，就是指依“它出生、它生起”这样从出生的角度而通行的名称。
由业等因缘而生起的，就是由业等四种缘所等起的。
这里的语句连接是：因为在能生的诸缘发挥作用的刹那生起之时，它们并不存在。
而这里的意思是：那些作为诸色的能生之缘，在产生这些色的时候其作用并未停止，于是有这样一个可以由缘来标示的、诸缘发挥作用的刹那；就在那时，生是作为正在生起的诸法的一种形态而被领会到的——就着这一点，并且顺着所应教化的人的理解方式，才承许生是由缘而生起的，因为在那一刹那之前和之后都得不到它；正是这样说的，所以才说**“唯有生才能得到这名称”**。
而老与坏灭是在诸缘发挥作用的刹那之后、在住刹那和灭刹那才被领会到的，所以不能这样承许；意思是说，那个名称唯有生才能得到。
以“以那些法的缘为缘这一名称”等等开头的那两首偈，是作为总结而说的。
718-9.
也许有人会说：“这样绕来绕去又有什么用呢？世尊不是在经中说过‘比丘们，老与死是无常的、有为的、缘起的’吗？那么怎么能说老性和无常性不由任何原因生起呢？”——为了指出他这样的想法并加以驳斥，才说了**“无常的”**等等。
为什么不应当那样说呢？——针对这个就说了**“因为那只是一种间接的说法”**。
为了说明它正是间接的说法，才说了**“无常诸法的”**等等。
他用**“那样”**一词把“有为诸法的”也包括进来。
720-3.
**“无常、有为”**这句里的“和”字，把“缘起的”也包括进来。
而这里的意思是：由于老与死是无常、有为诸法的老与死，所以这些法存在时它们才有，这些法不存在时它们就没有。
因为没有生起的东西不会老熟，也不会坏灭；所以就着它以生为缘这一点，经中才用间接的说法说“老与死是有为的、缘起的，正因为如此也是无常的”。
就像身表等虽然按直接的说法并不是心所等起的，但由于它们是心所生色的变化，所以才说它们是心所等起的。
而**“就像身表、语表一样”**这句只应看作是举例而已，因为轻快性等是心所生等等，也同样只是按间接的说法才这样认定的。
按直接的说法，只有十八种所成色才是由业等所等起的。
这三者，就是指所谓生、老、坏灭这三种相色。
像空中的花那样，就是说如同长在空中的花一样。
意思是：正如空中的花完全不曾生起、根本不存在，同样，这三者（生、老、坏灭）也不存在。
或者像无为法那样是常的，意思是：正如无为的涅槃由于不由任何因缘所造作而是常的、恒久的，同样，这三者也由于不由任何因缘所造作而是常的、永恒的。
那么这两种说法都不成立，意思是：这两种说法既不像空中的花那样是不存在的，也不像涅槃那样是无为的。
因为它们的存在是依赖于所依的，是说生、老熟、坏灭这三者只是正在生起、正在老熟、正在坏灭的诸法的生等而已，所以它们的存在系属于正在生起等的那些所依。
为了证成它们的存在正是依赖于所依这一点，才说了“正因为地等所依是存在的”等等。
而这里的要义是：在地等所依存在的时候，生等三者才能被了知，所以说并不是完全不存在的；又因为在这些所依不存在的时候它们就不能被了知，所以说不是常的。并且应当知道，正是为了遮止这种错误的执取，世尊才说生是由四种等起所生，而对老与死则采用了无常等的间接说法。
724-5.
叫做所成色，是因为它们超越了“色的界限、色的变化、色的相”等等所说的界限等性质，能够依自己的坚硬性等自性划分开来而被把握；或者是因为它们不是在间接的意义上，而是直接由业等缘所完成，所以叫做所成色。
与此相反的，就是非所成色。
听到“剩下的那些是非所成色”，驳难者为了引出论主所不乐见的结论，就说了“如果它们是非所成的”等等。
而论主用“它们既然只是那些色的变化”等等来驳斥这一点。
身的变化叫做身表，语的变化叫做语表，孔隙、空隙叫做空界，轻快的状态叫做轻快性，柔软的状态叫做柔软性，堪能的状态叫做适业性，生成叫做积集，转起叫做相续，变旧的形态叫做老性，生起以后就不再存在的形态叫做无常性——这样，由于它们正是那十八种所成色的变化，所以它们既是所成的，也是有为的。也有人把“它们既然只是那些色的变化，又怎么会是无为的呢”与“它们正是所成的，也是有为的”连起来，这样解释它的意思：如果作为非所成色之所依的那些所成色是有为的，那么作为它们的变化的这些，又怎么会叫做无为的呢。
应当知道，按照他们的解释，“它们正是所成的”这句里的 va 这个字母，是由增音（āgama）连声而成立的。
726-7.
女性……（中略）……这些都被说成是遍布身体一切部位的，这是先安立所要论证的结论。
“但如果是这样”等等，是驳难。
“然而从胜义上说，一法……”等等，是对驳难的解答。
其中，“眼净色与身净色就会成为同一法”的意思是：由于在眼净色中有身净色的性质，在身净色中也有眼净色的性质，所以前者就会显现所触，后者就会显现色，这样眼净色与身净色就会成为同一法了。
而这只是举例说明而已。
因为按照所说的道理，耳净色与身净色等等也都会成为同一法。
728-30.
“然而从胜义上说，一法并不存在于另一法里面”是说：除开以彼此不相分离的方式生起的那些色以外，从胜义上说，一种色确实不存在于另一种色里面，因为它们所依不同，分属于不同的色聚。
因为眼净色依止于由想看的欲求为因的业所等起的四大，而身净色依止于由想触的欲求为因的业所生的四大。
不相混杂，就是不相混淆。
如果是这样，那么身处等等就不是遍布一切部位的了吗？
从胜义上说，身处等遍布一切部位这件事也是不存在的。
因为无法把它们分离开来而指出它们的差别，为了显示这一点，才说了“由于它们是以彼此不相分离的方式生起的”等等。
“以彼此不相分离的方式……（中略）……生起的”，是说由于它们在相续上彼此不能分离、彼此不相舍离地生起。
但是它的意思并不是“依不相分离色而说”。
因为处在同一色聚中、同属不相分离色（avinibbhogarūpa）的眼净色与身净色，它们所在部位的差别是说不出来的。
就像由于不能把色处、味处等区分开来，才说它们彼此遍布，但从胜义上说，色处里面并没有味处。
如果色处里面有味处，那么只要取到了色处，就会连味处也一同取到了。
同样，从胜义上说，身处等也并不是遍布一切部位的；不过“这个在这里、那个在那里”这样的部位差别，任何通晓教理的人也都无法说出。
“那里有身净色”这一句中的 iti 这个词，是用在“所以”的意思上。
因此论主接着就说“所以”。
才这样说，意思是：正因如此，才说它是遍布一切部位的色。
731-2.
就相（lakkhaṇa）等方面来说，就是也依前面所说的相、味、现起、足处等方面来说。
“五色旗帜……（中略）……的影子可以用作这里的比喻”，意思是：那些用青等五色丝线所制成的五色旗帜，或者每一面旗帜各是一种颜色，这些旗帜的影子，就成了、达到了可以用来比喻那些彼此不相分离的色法的喻例。
不过有些人说：“这些法以影子为比喻，所以叫做以影为喻；以影为喻的状态就是以影为喻性；这些法达到了这种状态。”
但他们这样说，想必是因为他们认为“达到了以影为喻”这句里的短音，只是依多财释（bahubbīhi）才有的。
其实应当知道，这里的短音只是为了符合偈颂的格律。
因为在“Catutthadū”等处，论主连语尾（vibhatti）都省掉了，可见他在这类地方并不讲究字句的形式。
至于那些不愿把前面的“它们的（tesaṃ）”一词、或是后面的“诸法的（dhammānaṃ）”一词与这里连读的人，他们在那里所说的“也有种种不同”这句话——
这里即使不愿意，也必须把“也有种种不同”这句话与那两个词中的一个连读起来。
因为“也有种种不同”这句话，不可能不要求“它们的”这个词。
或者他们也可以在那里假定出一个以 -ā 收尾的读法（samupāgatā）——那就姑且让他们假定一个在诸抄本里都见不到的读法而自觉满意吧。
而这里的意思是这样：正如把五色旗帜合在一起竖起来的时候，它们的影子虽然像是连成一片，彼此却并不相混；同样，这些遍布一切部位的色虽然像是连成一片，但从相上说，它们彼此自性各别，并不相混。
因为即使是处在同一色聚中的色，从相上说也是自性各别的，更何况处在不同色聚中的色呢。
- 由于被自己的诸缘系属于世间，或者由于在世间中为人所知，所以叫做世间的；它的状态就是世间性。
相应诸法的聚集凭着它而安立、住立，所以叫做因，也就是以根本的意义给予资助的贪等与无贪等；不是这样的因，所以叫做非因。
由于被自己的诸缘所造作、所造成，所以叫做有为。
由于它们就界而言一直流到有顶，或者就法而言一直流到种姓心，所以叫做漏；与诸漏在一起而转起，所以叫做有漏，意思是说，它能被诸漏取为所缘。
说到由于各自的生起都依于自己的缘，意思就是：由于生起要依赖于各自的缘，所以是有缘的。
这只是举例说明而已。
由于是欲界的、无因的、与因不相应的，由于能作为结法、缚法、取法、暴流法、轭法、盖法、杂染法的所缘，由于被（爱与见）所执取，又由于不是心所、与心不相应、不是色界的、不是无色界的、不是出世间的（apariyāpanna，指不被三界所摄的法）、不能导向出离、是无常的——依照这些等等理由，应当了知，色也同样只是一种。
734-8.
这样说明了“一种”的理路以后，现在为了说明由“等”字所含摄的“两种”等等的理路，就用“内与外”等等的文句，开始讲说内外这一组两法（ajjhattikaduka）等等。
其中先说内外这一组两法（ajjhattikaduka）：“我”的我慢安置在它里面，所以叫做自我，也就是自体；由于是针对那个自我、以那个自我为依而转起的，所以叫做内，也就是与根相系的诸法；存在于这些内法之中，或者存在于自我之中，所以叫做内色。
固然也还有别的在自身内部生起的法，但是依照习惯的用法，只有眼等才被称为“内色”。
或者说，它们就像在说“如果我们不存在，你就会像一块木头、一堆瘪谷那样（毫无用处）”，对自体给予特别殊胜的帮助，所以正是它们特别地得到“内色”这个名称。
说到根与非根：由于有增上的意义，所以叫做根；其余二十种色因为没有这种意义，所以叫做非根。
其中应当这样看待：眼等五种的增上作用在于眼识等，因为眼识等要随顺它们明利或迟钝等状态；女根与男根这两种的增上作用在于成为女性形相等的原因；而命根的增上作用在于守护俱生的色。
由于处在境与有境的关系中，须靠撞击的方式才能被取，所以叫做粗色；与此相反的，就叫做细色。
说到执受色，就是被业所执取的色。
因为由业所生的色，就好像被那个业以“这是我的果”这样的方式执取了一样。
说到十一……（中略）……有对：由于不是眼识所能认识的，没有有见的性质，所以是无见；而由于它们相互撞击、确实有对的性质，所以是有对；由于把“有见”与“有对”两者都加以否定，所以是无见无对。
说到从业生起的，这里是指必定由业所等起的那九种色，也就是八种根和心所依处。
还有在十一种由四种等起生的色当中由业所等起的那十一种色——这样合起来的二十种色，由于都从业生起，所以叫做业生色。
因为凡是已经生起的、正在生起的、将要生起的，全都被称为“业生”，就像“所挤的乳”（duddha）这个说法那样（已挤、正挤、将挤都这样称呼）。
与业不同的就是非业；从非业生起的，就是非业生色。
因为这里的a这个字（a-kāra）用在“别异”的意思上。
所以（论主）说“由其他缘生起的”。
意思是：从业以外的其他缘生起的，也就是由时节、心、食所生的。
心生等这一组三法等等，依照前面所说的就能够自己配合推知，所以没有一一列出。
在所见这一组四法里：应当被看见的，就是所见。
凡是已经看见的、正在看见的、将要看见的、以及可以看见的色处，全都名为所见，因为它不会超出“被看见”这一性质，就像“所喜爱的”这个说法那样。
对于所闻等等，道理也是一样。
所见的是色处，因为它是眼识所能认识的。
所闻的是声处，因为它是耳识所能认识的。
所觉的是香处、味处、触处这三种，因为它们要经过接触、到达才能被取，或者因为它们要与净色相接连。
因为正是这样，才说这三种是取已到达自身之境的那些根的所缘。
所知的是其余的那些色，因为它们只能由意识来认识。
说到既是门又是所依处：由于对依止自己的眼识等、以及依止别处（即心所依处）的领受心等来说，它是它们转起的门，所以既是门；又由于它是依止自己的那些心的所依，所以也是所依处。
说到只是门而不是所依处：由于它只是业门，所以只是门；由于没有依止它而生起的心，所以不是所依处。
说到只是所依处而不是门：由于它是意界与意识界的所依，所以只是所依处；由于它不像眼等那样成为依止自己和依止别处的那些心转起的门，所以不是门。
其余二十种色，由于与上面所说的相反，所以既不是门也不是所依处。
说到在第四组四法里，指的是在所依处的那一组四法里。
说到第三句，就是“只是所依处而不是根”这一句。
739-40.
文句的关联是：“再者……色是五种。”
之所以说明为由四种等起生，是因为它们正是由四种等起而生的。
色处之所以说是眼识所识（cakkhuviññāṇaviññeyya，即本论六法中所说的‘眼所识’），是因为它能被眼识所取，而不是因为它只能由眼识来认识。
因为它也能够由转向等心以及意门速行心来认识。
对于耳识所识等等，道理也是一样。
而意识所识的（manoviññāṇaviññeyya，即本论六法中的‘意所识’，不是七法中的‘意识界所识’），则只能由意识来认识。
因为眼识等并不在色等以外的别处转起。
说到依照六种所依处与非所依处的差别，就是依照那六种所依处的差别、以及非所依处的差别。
意界所识的，就是色等五种。
由于意处是非色的，而法处只有一部分是色，所以说“依照十处与非处的差别，色有十一种”。
743-5.
因为在无色有中没有色的生起，而无想有又已包含在色有之内，所以说“欲有和色有这两种有当中”。
除地居天以外的，是说在讲到生（yoni）的分类时把地居天除去，因为它们与人类相似。
前面三种，就是卵生、胎生（jalābuja，胎藏生）和湿生这三种生。
因为在前面所说的那些处所（诸天、地狱、焦渴饿鬼）当中得不到这三种生，而由于否定了这三种，最后一种化生就得到承认了——这在意义上自然就已经成立。
其中，地狱这个词也把诸增热地狱（ussada）摄取在内。在无间大地狱里，连虫蚁之类的身体，也是一生起来就成为随后才渐渐增长的那样而生起的；至于焦渴饿鬼，由于常受苦恼而不行欲事（没有欲乐的受用），所以不会受胎，因此在焦渴饿鬼当中没有卵生和胎生这两种生。也有些人说：因为（身体）在燃烧，所以胎儿不能在腹中安住。
而那些正在那里出生的众生，由于要凭恶业的威力承受巨大的苦，就必须有庞大的身体，所以他们也没有湿生；还有人说：由于他们的身体被火焰烧灼，在他们出生的时候，不可能在潮湿的地方、在花朵之类当中生起，所以根本就没有湿生。
因此，他们的生只能是化生——基于这一点，他才说了“焦渴的饿鬼”。
那么，湿生与化生这两种生有什么差别呢？
湿生者首先是以微小的身体、依靠莲花的花房（胎藏）之类而出生，然后逐渐长大。
而另一种，也就是化生者，无论在什么地方出生，就在那里以已经限定好大小的身体、像十六岁上下的人那样肢体与支节完全具足地显现出来。
其余三趣，是说除开天趣和地狱趣，在剩下的被称为人、饿鬼、畜生的那三趣当中。
因为在人类当中，有些是卵生的，就像拘恩多子（Kuntaputta）那两位兄弟长老那样；有些是湿生的，就像生在莲花的花房（胎藏）里的布卡罗萨帝（Pokkharasāti）婆罗门等人那样；有些是化生的，就像名妓庵婆波利（Ambapālī）等人那样。
而除焦渴饿鬼以外的其余饿鬼，以及一切四足类、鸟类、长身类（蛇类）等等所有畜生，都是具有四种生的。
746-7.
因为住卧（seyya）在胎（gabbha）中、也就是母腹中，所以叫做胎生者（gabbhaseyyaka，字面义是“卧于胎中者”）；而由于对色等有执著（satta），所以这胎生者就叫做胎生的众生（satta）。
这是指那个胎生的众生的（结生刹那）。
三十种色，是说依照身十法聚、性十法聚和心所依处十法聚，正好是三十种业生色。
因为在那个时候，既没有心生色——由于结生心不具有令色等起的作用；也没有时节生色——由于没有先前已经生起的时节。
因为时节要到了住位才能使色等起；也没有食生色，因为在那个身体里还没有吞下去的食物。所以在结生刹那生起的只是业等起的三十种色，它们被称为“羯罗蓝色”（kalalarūpa）；而这些色团聚起来的量，只有把一根生羊毛（jātiuṇṇā）的毛尖浸入澄清的麻油里再拿出来、让油滴落之后停在毛尖上的那一滴那么多，清净而极为澄澈，就像澄清的油滴一样。
正如古德所说——
“就像麻油那不混浊的一滴，
又像澄清的醍醐（sappimaṇḍa）；
具有这样的色相，
就被称为羯罗蓝。”（《分别论义注》26）
只有对具有性别的，这里用了限定的语词（eva），借此表明：对没有性别的众生来说，由于没有性十法聚，三十种色不可能生起。
因此他说“没有性别的……（中略）……这是依照身十法聚和心所依处十法聚来说的”。
有些人说：用“没有性别的胎生者”这句话，是要表明对没有性别的化生者来说并不是这样。
但应当这样来看：前面既然已经就有性别的胎生者说了色的生起，为了把没有性别的情形从那个说法中排除出去，才说“没有性别的胎生众生”。
前面用“胎生者”一语的时候，卵生者也已经包括在内了，所以这里再单独提出来说，应当看作是依照“牛与公牛”的通例（即总说之中再别举一类）而说的，并不是为了否定卵生者也有没有性别的情况。
否则的话，说二十种色这句话就会相违了。
而这里卵生者也有没有性别的情况，应当依本论的上下文脉络来理解。
因为已经与“胎生者”一词构成复合词的“没有性别”一词，在这里是不能再拿过来配到卵生者上的。
- 在一个色聚里已经算过的，在别的色聚里就不再重复算，所以这里它们实际上只有十一种色，是说：由于在一个色聚里已经算过的色，在另一个色聚里就不再计算，所以对没有性别的众生来说，在结生刹那就是纯八法聚、命根、身净色、心所依处色这十一种色；而对有性别的众生来说，再加上两种性根中的一种，就成为十二种色。
同样的算法，是说：在已经说过的和将要说到的那些结生刹那的色聚当中，只计算还没有算过的色，这样来计算色的时候，也应当知道是同样的算法。
- 既然已经说了“在一切十法聚当中”，那么这些十法聚又该怎样知道呢？因此他说了**“命根”**等等这几句。
纯八法聚，就是四大种以及依于四大种的色、香、味、食素——这不与命根等相杂的八法，就是纯八法聚。
因为正是这八种色，无论在什么地方都以不相分离的方式生起，所以叫做不相分离色（avinibbhogarūpa）；而就最少的数目来说，它们也被称为一个色聚。
而阿阇梨乔提波罗长老（Jotipāla）却说“依照所成色与非所成色，共有十种色是以不相分离的方式生起的，这就是一个色聚”，接着为了成立这个说法，又说了下面这段——
“那些以不相分离的方式生起、由四种等起所生、具有同一特相的（十种色），就是一个色聚；
或者在它们当中除去（积集、相续）这两种相色之后，其余八种就是所成色。”
- 身十法聚，是说这里面身（即身净色）是第十种，所以叫做身十法聚；或者说，由身净色这个不共通的法所标示的那个十法聚，就叫做身十法聚。
眼十法聚等等也是同样的道理。
已经知道的，意思是已经被了知，或者说已经讲说过了。
752-3。
由于在欲界诸天那里，无论在结生时还是在生命过程中，始终都能得到七十种色，所以说**“色总是七十种”**。
因为他们无论什么时候都不会是诸根残缺的，也不会是没有性别的。
虽然“化生的众生投生在人中”这句话是不加区别地说的，但应当了知：初劫的人在结生刹那没有性十法聚，所以他们只有六十种色。
至于命九法聚，对化生的和湿生的欲界众生来说，也只是在生命过程中才有；因为它与消化之火一同生起，而消化之火又要依靠吞下去的食物才能生起。
湿生的众生也是以肢体与支节完全具足的样子出生的，所以与化生者没有差别，因此没有把他们单独提出来说。
因为在**《分别论》**里也说——
“在欲界中，于投生的刹那，有的众生显现十一处，有的显现十处，有的显现另外的十处，有的显现九处，有的显现七处。”（《分别论》1009）——
在这段文句的解说中，只用“化生的众生”等语提到了化生，而没有提到湿生。
这是因为诸处圆满具足的湿生众生已被摄在化生之中。
正因为这样，义注中才说：“湿生的众生由于诸处圆满具足，是把它们摄入化生之中而这样说的。”
或者说，是为了用主要的那一种生来总括显示一切诸处圆满具足的生，才说**“化生的众生”**。
754-5。
依照眼、耳、依处，就是依照眼十法聚、耳十法聚和心所依处十法聚。
然而阿阇梨阿难陀（Ānanda）在这里说：“在色界中，与结生识一同生起的，是依眼七法聚、耳七法聚、心所依处七法聚以及命六法聚这四种色聚而生起的二十七种色，因为在那里香、味和食（即食素 ojā）是被排除的。”接着他又为证成这一点而说：“因为圣典中说：‘在色界，除了无想有情天以外，在投生的刹那，对那些（梵）天来说有五处出现、有五界出现。’（《分别论》1015）
同样，‘在色界有六处、九界’（《分别论》994）这样的说法，是为了以总括一切的方式显示那里所存在的处与界而说的。
而且在**《论事》**（Kathāvatthu）中，像鼻处等那样，香处等在那里的存在也被否定了：‘那里有鼻处吗？
是的。
那里有香处吗？
不应这样说。’（《论事》520）等等。
而且，不能像说不成为触处的地界等那样，说不成为香处、味处的香与味在那里存在；因为并不存在一种脱离了香处、味处之性的香与味的自性，就像并不存在脱离了可触性的地等自性那样。
如果说，因为它们不成为鼻触等的原因，所以不能称它们为处；然而“界”这个词是用来显示非有情、非命者的，因此并没有理由不说香界、味界。
而且必定应当承认它们是法（dhamma）；因为除了具有“持自性”等特相的以外，并没有另一种胜义法。
而且诸法的处性在**《双论》**中是被决定地说了的：‘法是处吗？
是的。’（《双论》第一·处双·13）所以，即使它们没有香处、味处之性，也应当说它们具有某种处性。
而如果像地等之性不同于触性那样，它们也有某种不同于香性、味性的自性，那么它们就可以摄在法处之中。
然而，既然既有香性、味性，又有处性，那么“它既是香又是处，所以是香处；它既是味又是处，所以是味处”，这一点就必然成立，因此香处、味处之性也无法排除。又由于有‘三种食’（《分别论》1015）这样的说法，可知那里没有段食。所以应当按照与圣典不相违背的方式，除去香、味、食素来计算色法。
因为只有这样，法性（乃至圣典）才不会被违背。”——以上是他的说法。
然而**阿阇梨乔提波罗与法护长老（Dhammapāla）**则驳斥了这种说法。
他们是这样说的：“由于色界的众生没有鼻处和舌处，所以香与味虽然存在，却不起处的作用。”正因为不把它们计入，圣典中才说“有五处出现”、“有六处”（《分别论》993-994）等等。
而说“三种食”，是因为那里没有可以吞食的食物，所以不起那种被称为“等起以食素（ojā）为第八的色”的食的作用；并不是说香、味以及食素在那里完全不存在。
这样，由于具境者（visayī，即根）的作用不存在，所以作为所缘的、以起作用为性质的那个法就没有被说到。
因为凡是某一种有当中没有具境者，在那一种有当中，所缘那种以具境者为因的、非方便（nippariyāya）意义上的处性就不存在，所以它虽然实有，也不被说到；就像在同一个色有当中，地界、火界、风界并不作为触处被说到那样。
而凡是在某处被说到的，就是说它在那里具有以具境者存在为因的、直接意义上的处性；就像在同一个色有当中色处被说到那样。
如果所缘在直接意义上的处性是以具境者的存在为因的，那么为什么说无想有情有两处出现呢？
因为无想有情并没有眼处。
难道由于没有眼处，无想有情的色处对其他众生也就不成为境了吗？
这并不矛盾。
按照在色界对有想有情不说香处等的那个用意，并不能据此把色处也一并不说，所以不应当说无想有情只有一处。
因为是依各自成为根的所行境这一点，来指示那些具有非方便意义上的处性的法的；在指示它们的时候，由于色界的有想有情那里并没有这种处性，所以就不把香等各别地说成处，而由于它们并不超出法的自性，又由于它们成为意识的所缘，就把它们摄在法处之中，于是圣典中说“有五处出现”。
正是为了这个缘故，才用“法处”这个总的名称来命名；或者说，是把它们当作附随在后的东西，而说“有五处出现”。
而按照说无想有情有色处的那个用意，无论对有想有情还是对无想有情，香处等都应当各别地摄取——为了显示这一理路，才说“无想有情天有两处出现”（《分别论》1017）。
因为那里虽然没有与它相应的根，色也绝不会越出颜色处的自性，所以它仍然被称为色处。
而通过显示这一理路，就表明了这样的意思：加上香、味、食素这三种，有想有情有八处，无想有情有五处。
而且应当这样来承认；否则，由于在色世间中地等不能被触，梵天就连语音也不会有了。
因为离开所谓撞击的摩擦，声就不会生起；而且也无法设想具有可触自性的东西在某处会成为不可触的；并且如果作为触处的三大种不存在，那么在色有当中连色处等也根本不可能生起。所以，尽管地等是可以被触的，但由于那里没有身根，所以没有把它们说成触处。
这样解释之后，在色界说它们是有对的这一说法也就得到了证成。
因为有这样的说法：“对无想有情来说，缘于一个无见有对的大种……中略……两个大种（生起）。”等等。
所谓有对，就是三大种（地、火、风）对着身净色、以撞击那作为身净色所依的大种为途径而成为面向身净色的状态；而这里所说的，是指具有那撞击的性质，以及那面向的状态。但那本来就不可能被触的三大种聚并没有撞击，所以这两者都不存在。
如果说，在无想有情（天）那里虽然没有能取境者（即眼处），却仍然把色处也计算在内而说“有两处”，那么为什么不把香处等也计算在内而说“有五处”呢？
这个道理前面已经说过了：教说是依显示理路的方式而进行的。
或者说，在无想有情（天）那里只提到色处，是针对它有时会成为其他地的梵天的净色的所缘而说的；并不是因为其余诸色不存在，也不是因为香处等依间接的说法就不具有处的性质。
因为无想有情的色处，会成为住在同一层的广果天、以及住在上面各层的净居天的净色的所缘，而香、味却不会；所以在那里唯独不提到香、味，是合理的。
而**《论事》**中所作的否定，是针对那种直接地认定香处等在那里存在的人而说的。
有人问：即使这段文句并不是在阐明色界梵天那里没有香处等，可是也确实没有别的文句能够显示它们存在，不是吗？
事情并非如此，因为在诸义注里已经明确指出了它们在色界梵天那里是存在的。
因为凡是不与圣典相违的义注文句，都像圣典一样是权威，这是由于它经由没有受到非议的师承相续一直流传到今天。
对此也许有人会说：“不与圣典相违的义注文句才是权威，而这一句却是相违的。”
事情并非如此，因为已经按照不相违的方式作了说明。
世尊宣说界，是为了显示眼等诸处、以及以它们为所依的诸识空无有情（sattasuññatā）；由于正是对那些以处的形式说到的法才显示它们的界性，所以不提到它们的界性也是合适的。因此，这里是按照不与圣典相违的方式、也就是依眼十法聚等来计算色的；所以应当了知，这里并没有怀疑它与圣典相违的余地。——他们是这样说的。
756。生来就眼盲、耳聋——这里把 badhira 的末音延长为 badhirā，是为了合偈颂的音律。
因为对于生来就眼盲、耳聋、缺鼻根的无性别者来说，这里按所依处、身、舌三个十法聚而说三十，这个意思是讲不通的；而本论会这样讲，是采取了义注的说法：“化生的众生当中，生来就眼盲、耳聋、缺鼻根的无性别者，依舌、身、所依处这三个十法聚而生起三十种色。”
而阿难陀阿阇梨却说“这与圣典不合”，从而驳斥了义注的那个说法。
他确实这样说过：“这与圣典不合。”
因为圣典里并没有说过欲界的湿生者与化生者当中有缺鼻根者的投生。
因为在**《分别论·法心分别》**（Dhammahadayavibhaṅga）中说——
“在欲界投生的刹那，有些众生显现十一处，有些显现十处，有些显现另外的十处，有些显现九处，有些显现七处。”（《分别论》1009）——
论中是这样说的，却没有说“显现八处”。
因为如果缺鼻根者也会投生，那就应当三次说“显现十处”，也应当三次说“显现九处”，但论中并没有这样说。
而且**《双论》**（Yamaka）里说过鼻与舌是一同生起的，所以对义注的那个说法，应当仔细考察之后再决定是否采用——他是这样说的。
这位阿阇梨（即阿难陀阿阇梨）在这里的意思是这样的：在**《分别论·法心分别》圣典**里，“十一处”是就诸处圆满具足者而说的，指除声处以外的十一处；“有些众生显现十处”是就生来眼盲者而说的，指除眼处以外的十处；“另外的十处”是就生来耳聋者而说的，指除耳处以外的十处；“九处”是就生来又眼盲又耳聋者而说的，指除眼处与耳处以外的九处；“七处”则是就胎生者而说的，依色处、香处、味处、身处、触处、意处、法处而说。
如果生来缺少眼、耳、鼻的众生也会投生，那么对他就应当说只显现八处；可是并没有说“显现八处”，所以根本就没有生来缺少眼、耳、鼻的众生。
如果有缺鼻根者的投生，那就应当再一次说“有些众生显现另外的十处”。
而且如果是那样，正如就生来又眼盲又耳聋者说过一次“有些众生显现九处”，同样也应当就生来又眼盲又缺鼻根者、生来又耳聋又缺鼻根者而说“有些众生显现另外的九处，有些众生显现另外的九处”。
由于在欲有（kāmabhava）中没有无舌的众生，又由于说过鼻处与舌处是一同生起的，所以正是在欲界（kāmadhātu）中不可能有缺鼻根者。
而乔提波罗长老（Jotipālatthera）等人说：“义注所说的是，湿生者当中生来就眼盲、耳聋、缺鼻根的无性别者，依舌、身、所依处这三个十法聚而生起三十种色，并不是指化生者。
而在**《分别论·法心分别》圣典**里，由于说的是‘投生的刹那’，所以那里的理路是只就化生者而引出的。
而在**《双论》的义注**里说：‘在欲界中没有缺鼻根的化生者。
如果有的话，就会说有些众生显现八处了。’还有，在**《分别论·法心分别》**中，对‘在欲界投生的刹那，有些众生显现十一处’等文句的解释里，只用了‘化生者、饿鬼’等词，提到的只是化生者，而没有提到湿生者；应当了知，那是因为把诸处圆满具足的湿生者归摄在化生者当中而这样说的。
正因为如此，义注里才说：‘湿生的众生，由于诸处圆满具足，所以被归摄在化生者当中来说。’又说，或者是为了用主要的那一种生的种类，把一切诸处圆满具足的生的种类都归摄进来加以显示，才说‘化生者的’；所以并没有任何与圣典相违的地方。”他们这样说。
不过另有一些人说——
“在欲界中没有缺鼻根的化生者。
如果有的话，就会说有些众生显现八处了——这段话并不是就人中的湿生者与化生者而说的，因为他们本来就是诸处圆满具足的。
不过由于确实有一些缺鼻根的虫类存在，所以这段话是针对恶趣中的湿生者与化生者而说的。”他们这样说。
另有一些人的这种说法，按照阿难陀阿阇梨等人的主张，正应当加以驳斥。
757-758。
在数目最多与最少之间，是说在被称为“七十”的最多的界限与被称为“三十”的最少的界限中间。
按相应的情形而定……（中略）……明智的人，意思是说：生来眼盲的人因为没有眼十法聚，所以有六十种色；同样，生来耳聋的人因为没有耳十法聚，也是六十种色；而生来又眼盲又耳聋的人因为既没有眼十法聚也没有耳十法聚，就只有五十种色——应当按这样的方式，就彼此相对而言的圆满，也就是各就自身而言色圆满、色不圆满的有情，来了知依诸有情圆满具足的色来说诸色的生起。
而在这里应当说的内容，前面已经说过了。
759-760。
这样显示了在三有中结生时色的生起以后，现在为了显示色在生命过程中的生起，就说了**“二十七种色”**等等。
因为对于诸处圆满具足的欲界众生来说，只要没有眼盲、耳聋等等净色的损坏，那么直到死心之前的第十七个心为止，都有二十七种色在转起。
而对于诸处不圆满的、生来眼盲等等的众生，应当按前面所说的方式了知诸色的减少与增加。
难道在欲有中转起的不正是二十八种色吗？因为会有这样的质难，所以说了**“不会同时现起”**等等。
鼻……（中略）……是没有的，是说色界梵天由于修习离欲，对于取香等境的那些净色已经离贪，所以没有鼻等三种净色。
但是对于眼和耳，他们为了见无上者（佛）等目的并没有离贪，所以这两种色在他们那里还是会生起。
两种性根因为是欲贪的亲依缘，所以不生起。
然而有些人说：“在色有中连轻快性等三种也没有，因为那里并没有造成迟钝等等的界的扰动。
因为只有在有那样的界的扰动时，才应当有与它相对立的轻快性等等。”这种说法是没有道理的。
因为与某法相违的那个法的生起，并不以存在着一个应被止息的对立面为前提。
如果一定要那样说，那么在有因的所作心生起的时候，身的轻快性等等就应当完全不存在了；所以只有五种色不在有想梵天那里生起，其余二十三种色都会生起。
而在无想梵天那里，除去五种净色、两种性根、心所依处、两种表色、轻快性等三种，这十三种色以外，其余十五种色都会生起。
761。四种相续，是说依于四种缘而有的四种相续色。
色界中有三种相续，是说梵天由于没有段食，没有食生色，所以只有三种相续。
两种相续，是说由于没有心生色（cittaja）和食生色（āhāraja），所以只有两种相续。
在身外则只有一种相续，是说由于业生色等三种都没有，所以只有时节生色的相续。
762-764。
这样说明了在结生时与生命过程中诸色的数目界限以后，现在为了显示它们在那里生起的次序，就说了**“生起的色”**等等。
一切，是指欲有和色有中的一切有情。
在结生刹那，这里应当补上“有三个十法聚”这句话。
因此就说了**“正如”**等等。
虽然在前面已经说过结生刹那有三个十法聚，但为了显示**“那些色只在结生心”**等等所说的特别之处，所以又重新说了一遍。
由于在心的三个刹那中都有业生色生起，所以说了**“同样地”**等等。
各有三十种，是说各有三十种业生色。
然而阿难陀阿阇梨说：“心根本就没有住刹那，并且在坏灭刹那也没有色的生起，所以即使是由四种等起而生的色，也都只在心的生刹那才有。”
因为他说过：这里所说的心的住刹那，它究竟是存在还是不存在，应当加以考察。
因为在**《心双论》**里，对于“已生起的是正在生起的吗”（《双论》二·心双论·81）这一句的分别解说中，只说了“在坏灭刹那是已生起而不是正在生起”（《双论》二·心双论·81）这么多，并没有说“在住刹那和坏灭刹那”。
同样，在“不是正在生起的、不是已生起的”这里，也只说了“在坏灭刹那是不正在生起而并非不是已生起”这么多，并没有说“在住刹那和坏灭刹那”。
同样，在对“不是已灭的、不是正在灭的”这些问题作完整回答时，只说了“在生刹那是未来的”，而没有说“在住刹那”；在讲过去时的那一门（vāra）里，也只说了“在坏灭刹那，心已经越过了生刹那”（《双论》二·心双论·83），而没有说“在住刹那”——这种不加说明，正显示出心并没有住刹那。
而且在经中也说“对于住立的，有变异可以了知”（《增支部》3.47）；由于就那同一个法本身并没有变异，所以凡是变异可被了知的那个相续，说那相续就是“住”，这也不是不可以说的。
所谓住立，就是正存在着、具备那两个刹那（即生、灭二刹那）的东西。
而这里所说的在心的灭刹那有色生起，这一点也应当加以考察。
为什么呢？
因为有这样的问答：“又，凡是某人的集谛正在灭，那人的苦谛就正在生起吗？
答：不是。”（《双论》一·谛双论·136）而且，由于那里并没有以心等起色（cittasamuṭṭhānarūpa）为论题，所以不能认为这个否定只是针对心等起色而作的——他是这样说的。
因为阿阇梨的意思是这样的：在“已生起、正在生起”等等各门里都不说“在住刹那”，这就显示出“心根本没有所谓的住刹那”这个意思。
因为在如法的教法、也就是阿毗达摩当中，对于本来可以成立的法却不加说明，是看不出有什么理由的。
并不只是阿毗达摩中的不加说明才显示心没有住刹那，像“对于住立的，有变异可以了知”这样传来的经文，也同样显示心没有住刹那。
所谓变异，就是前后的差别。
再者，一个法以什么样的状态生起，它究竟是就以那样的状态坏灭呢，还是以另一种状态坏灭呢？
如果它就以原来那样的状态坏灭，那么老性就无从成立。
如果它是以另一种状态坏灭，那它就成了另外一个法了——所以无论从哪方面说，住刹那都是不存在的。
并且，如果在心的坏灭刹那有色生起，那么把那色算作苦谛，就不能回答“不是”了；而圣典里确实这样回答过，所以可以了知：“在心的灭刹那并没有色的生起。”——这就是阿阇梨的意思。
不过，作为阿阇梨的乔提波罗长老与达摩波罗长老并不赞同根本疏作者阿难陀阿阇梨的这个说法。
他们主张，应当承认这样的说法：“即使生与灭以同一个法为所依，生刹那仍然是一个，灭刹那是另一个。
因为是依于生的状态才有生刹那，依于灭的状态才有灭刹那。
而且，既然必须承认在同一个自性法上，灭的状态是与生的状态有所区别的——否则就会得出“生起的是一个法，灭去的是另一个法”这样的结论——那么同样，正如有灭的状态，也应当有趋向于灭的状态，那就是住与老性。”——以上这些都是他们所承认的。
如果是这样，那么为什么圣典里没有说到住刹那呢？
应当了知，圣典的行文是顺应所应教化者的意趣，只以指示门径（举其一端、令人类推）的方式来说的。
因为阿毗达摩的教说有时也是顺应所应教化者的意趣而宣说的，就像色的生起被分开成“积集”与“相续”来宣说那样。
这里还可以举出“因相应二法（hetusampayuttaduka）”等等的教说作为例证。
而在回答以“又，凡是……”等开头的问句时，也可以针对无色界或心等起色而回答说“不是”。
因为这正是《双论》教说的常规，也就是随着可能成立的情形来作配合。
或者说，依照就近（paccāsatti）取义的原则，凡是正在灭去的集谛，由它所应生起的苦谛——也就是心、心所以及与它们相系属的色——在那时并没有生起，所以才回答“不是”；这并不是就一切苦谛的同生同灭而说的；因此他们说，不能否定在心的住刹那和坏灭刹那也有色的生起。
而时节生色，是从结生心的住刹那开始，以八法聚（aṭṭhaka）和九法聚（navaka）的方式生起的。
因为在结生刹那生起的那些业生色当中，与它们同生同灭的火界到达住位以后，就在那住刹那等起八种色（即八法聚）；在其中生起的火界，又在结生心的坏灭刹那等起八法聚；在其中生起的火界，又在第一个有分心（bhavaṅga）的生刹那等起八法聚——就这样依次相续下去，八法聚不断生起；有时在声显现的时候，就随着它一同生起声九法聚。
而心生色，是从紧接结生之后的第一个有分心开始，在能生色的那些心的生刹那以八法聚的方式生起，在声显现等时候则以声九法聚等方式生起。
至于食生色，则要经过一个七日或两个七日以后才生起。
可是，食要以吞下去的食物为缘才能等起色，那么对于住在母胎里的有情来说，吞食的食物又从哪里来呢？
是从母亲那里来的。
因为母亲所吃的东西，在胎儿的身体里就像涂抹的油一样，起着食物的作用。
所以古德们说——
“凡是他的母亲所吃的，
饭、饮料和种种食物；
他就靠这些在那里维持生命，
那个住在母胎里的人。”（《相应部》1.235）
所以，当身体得到母亲吞下的食物的资助时，身体内部的食素就得到了缘，从而等起色；至于眼、耳、鼻、舌的十法聚，则要越过五枝位（pañcapasākhā，即两手两足与头显现的阶段）以后，在此之后的第七个七日才生起，而阿难陀阿阇梨说是“在第十一个七日”（《双论·根本疏·处双论》22-254）。
以上就是这里所说的胎生有情色法生起的方式。
对化生的有情来说，在结生心的生刹那也有七十种业等起色生起，同样，在它的住刹那和坏灭刹那也各有七十种色生起——应当按照这样所说的方式，依照数目的最多与最少，并按照前面所说的方式，相应地了知欲有的有情以及有色界梵天的业等起色与时节等起色是怎样生起的。
而对欲界的有情来说，食生色最初是在吞下自己口中的唾液时生起的。
对有想的梵天来说，这种食生色完全没有。
而对无想有情来说，心生色和食生色根本就没有——这就是其中的差别。
在这样生起的这些色当中，凡是在心的生刹那生起的色，就从与它自己同时生起的那个心算起，到第十七个心的灭刹那灭去；在住刹那生起的，到第十八个心的生刹那灭去；在坏灭刹那生起的，到第十八个心的住刹那灭去。这样一边生起、一边灭去，一直到死心之前的第十七个心为止，都按相应的情形以四种相续（catusantati）等方式转起。
而对临近死亡的人来说，从死心之前第十七个心的住刹那开始，业生色就不再等起了。
如果还继续等起，由于业生色没有断绝，就不会有死亡了。
因为正是在业生色断绝的时候，才说一个人“死了”。
因为有这样的说法——
“当寿、暖和识舍离这个身体的时候，
这身体那时就被弃置、躺在那里，像一段毫无用处的木头。”（《相应部》3.95）
而与第十七个心一同生起的那个业生色，就与死心一同灭去，此后再不会有别的业生色生起。
或由于寿尽，或由于业尽，或由于两者俱尽，或由于某人的加害（upakkama）——由这四种原因就有了死；而所死的其实只是业生色，尽管那时食生色还在，而且按义注的看法心生色也还在。
但是对已经失去生命的人来说，那两种色（食生色与心生色）也不再生起了。
而时节生色却仍然继续生起。
湿生的有情也是这样；至于化生的有情，由于没有遗留下身体，连时节生色也不再生起。
765-766。
因为有生起与消失，所以不是常的、不是坚实的，因此叫无常；或者因为它总是刹那性的，不可欲求，也就是不应当依常、恒等等去看待它，所以叫无常。
因为这坏灭除了能生之缘以外不依待别的原因，所以它总是刹那性的。
因为缺乏坚实的实质，所以是不坚实的。
就它不受意欲支配而转这一层意思来说，所以是无我。
因为被生与灭所逼迫，又因为是苦的所依，所以它是众苦的聚、众苦的集合，因此叫做苦蕴。
而这样的苦蕴确实完全不与种种乐相混杂，所以说**“纯粹”**。
或者说，因为没有任何一种色是以乐为自性的，所以一切色也都是苦蕴，因此说“纯粹只是苦蕴”。
因为必须依靠诸缘来维持，又因为是众病的根本，所以把它看成疾病。
因为它必须按各自所需、由诸缘来维持，就像须靠调养才能维持下去的病一样，所以应当把它看成疾病。
须靠调养维持的病才叫做病（roga），剧烈急发的那一类则叫做疾（ābādha）；而这色就像根本的病一样，因为它是那些随之而来的病、也就是烦恼病等的根本，所以应当把它看成疾病。
因为它与种种苦性的刺痛相连，因为它流出烦恼的不净，又因为由生起、老（jarā，此处即住位）与坏灭而肿胀、熟透、破裂，所以把它看成肿疡。
因为它与被称为苦苦性、行苦性、变易苦性这三种苦性的疼痛相连；因为它按各自所需或者作为所缘、或者由于与烦恼相应具足，而流出贪等烦恼的不净；因为它本来没有而后生起；因为由于生起而肿胀，又由于老与坏灭而依次成为熟透和破裂——所以它就像肿疡一样，应当把它看成肿疡。
因为它不受意欲支配而转，又因为无法加以支配，所以把它看成他者。
就像一个自己做主的人不会落入别人的支配一样，这色也是这样：因为不能使它按照净、乐等样子随人的意愿而转，所以是不受意欲支配而转的；因为不能用“不要衰老、不要死去”这一类话来支配它，所以是无法支配的——因此应当把它看成他者。
因为它由病、老、死而崩坏，又因为它彻底坏灭，所以把它看成会坏灭的东西。
这色由于被病等种种方式所破坏、所毁灭，或者正由于这些而彻底坏灭；又由于带有 byasana（坏灭）义的 loka 一词前加上 pa 以后就有彻底坏灭的意思，所以应当把它看成会坏灭的东西。
贪欲，是指以染着的方式而转起的那种欲求（chanda）。
767。由法将，是说：是法军（dhammasenā）的主、也就是领导者，所以叫做法将，指的是舍利弗长老；由他（所圆满阐明）。
他有着被称为利益的目标，所以是希求利益的人；由他（来学习）。
恭敬，是说在学习、记持等事情上不懈怠、肯用功。
以上，名为《阿毗达摩义显扬》的
《入阿毗达摩论》注释中的
“色分别的注释”到此结束。
- 第十一章
- 第十一章
“涅槃的解说”的注释
768-769.
应这样连起来读：在开头列举色之后紧接着提到的那个涅槃。
应这样连起来读：我尽自己的能力讲说对它的阐明。
一个有与另一个有：就是从一个有到另一个有，或者是小的有与大的有。
缝合：就是缝连在一起。
因为渴爱作为轮回的引导者，为了让有一个接一个地相续，把一个有缝到另一个有，或者按善趣与恶趣把小的有与大的有缝连在一起，就像做缝纫活一样。
脱出：就是由于以不相系的方式而脱离了。
由于与死相对立，或者由于像不死药一样，所以是不死的。
由于脱离了一切苦，所以是最上的****乐。
由于凭借它，一切行都止息、寂止，达到不再生起的性质，所以是一切行的止息。
由于凭借它，蕴所依等一切作为灾患的所依都被舍离，所以是一切所依的舍离。
因为依于它（或：以它为所缘），分为欲爱等的渴爱完全灭尽、离染、灭去，所以又被称为渴爱的灭尽、离染、灭。
另外，众生被烦恼的镣铐束缚而被关闭在这里，所以叫做囚禁处（rodha），这是轮回的一个名称；由于从那里脱出，所以是灭（nirodha）。
- 证得：就是通过与它相应的修行，以圣道通达。
由于它就是贪的灭尽等，由于它是一切苦止息的缘，又由于没有烦恼的热恼，所以是以寂静为相。
以不迁动为味：由于不舍弃自己的自性，所以以不脱落为圆满。
以带来安慰为味：就是以带来安慰为作用。
因为它就像在没有饮食等、充满危险的旷野中四处徘徊而疲惫不堪的旅人面前出现的、能带来安慰的林中的水一样。对于那在连一切知的诸佛也无法用言语说尽的、有巨大痛苦而可怖的轮回旷野中四处徘徊而疲惫不堪，并且已经踏上相应修行之道的瑜伽行者来说，由于在无始的轮回中连在梦里也从未见过它，所以一以圣道智见到它的同时就生起最上的安慰。
由于没有蕴的相，所以它是无形体地被认取的，因此是以无相为现起。
由于它是出离一切有为法的方法，所以使出离现起，因此是以出离为现起。
这样显示了涅槃的相等等之后，现在论主（佛授阿阇梨）为了显示诡辩论者一方的主张并加以破除，说了**“这里有人质难说”**等等。意思是：除了只是概念施设以外，从究竟义上说并不存在涅槃。
那么这种执著是从哪里来的呢？于是论主说了**“外道所说的……乃至……不可得的”**。
相应的****修行：就是称为戒、定、慧的正行。
就像只有获得他心智的圣者才能知道别人的出世间心，而且在这些圣者当中也只有阿罗汉才知道一切人的心；同样，涅槃也只有通过作为戒等正行的方法才能证得。所以不应当说它“不存在”，因为圣者们是能够证得它的。
就像不能因为生来盲目的人、身处黑暗中的人等看不见，就说“太阳等不存在”，因为已经证明它们作为有眼睛的人的所行境而确实存在；同样，也不能仅仅因为愚痴的凡夫看不见，就说这个涅槃“不存在”。
而由于它在圣者们的慧眼前明明白白地现起，所以必须断然承认“有涅槃”。
这就是这里的用意。
应这样连起来读：那么，如果说涅槃只不过是贪等的灭尽呢。
应这样连起来读：由具寿……乃至……长老所指出。
阐明贪的灭尽等的那部经是有待引申其义的（neyyattha），以这样的用意作出**“这是不对的”这一否定之后，必须断然承认这一点；否则，如果按字面原样来理解圣典的意思，就会招致许多过失。为了显示这些过失，才说了“阿罗汉果也”**等等。
意思是：被问到阿罗汉果的，正是那位具寿舍利弗长老。
你的****看法：就是按你这种不审察教法的道理、仅凭看到圣典的字面就乱说的意图。
意思是：这（指让出世间果心只成为贪等的灭尽）并不合理；尽管不合理，按上述说法却会变成这样。
让出世间果心变成只是贪等的灭尽，这是不合理的，因为在圣典中那最上的果（即阿罗汉果）是以四蕴的形态出现的。
因此：就是因为对那种不审察道理、仅凭看到圣典的字面就说话的人来说，会招致不希望有的结论。
字面影子：就是经不起推究的、仅是语词表面意义的影子。
这两：就是依涅槃而来的和依阿罗汉果而来的这两部经。
意旨：就是其用意所指的意义。
那么那个意旨是什么呢？于是论主说了**“某一法”**等等。
贪等的****灭尽：就是贪等不再生起这样的灭。
应这样连起来读：这个法虽然本身并不是灭尽，但因为它是贪等灭尽的强缘，所以以灭尽转称，说成“贪等的灭尽就是涅槃”；这就像在“黄瓜是衰老、糖是痰”等说法中那样，是以果之名转称。
使烦恼不再生起而灭、即令其灭尽的那条（阿罗汉）道，涅槃是它的所缘；所以从意义上说，涅槃可以被称为“灭尽的强缘”，因此论主说了**“是灭尽的强缘”**。
以灭尽转称：意思是说，把作为自己的果的灭尽转称到自己身上，也就是用它的名称来称呼自己。
衰老的原因黄瓜被说成是衰老，痰的原因糖被说成是痰。
在灭尽的终点：就是在贪等完全灭尽的末尾。
或者，灭尽也用来指道，就像在“对灭尽的智”（《法集论》二法母题142）等说法中那样；由于阿罗汉果是在那道的终点、即灭的末尾生起的，所以以果之名转称，或者以邻近之名转称，而被说为灭尽。
一切愚痴的凡夫也：狗、豺狼等一切愚痴的凡夫也都成了已经证得……乃至……的人了，因为就刹那而言，贪等的灭尽在他们那里也是有的。
意思是：如果是这样，修行就会变成毫无意义的了。
由于贪等的灭尽有很多：就像贪等有很多一样，它们的灭尽也因为是贪等的变异（随各自所灭而异），所以也有很多。
因为如果这样，贪的灭尽就只是贪的灭尽，而不是瞋等的灭尽；瞋的灭尽也同样如此。这样一来，贪的灭尽是一个，瞋的灭尽是另一个，痴的灭尽又是另一个；于是，作为三种不善根的灭尽就有三个涅槃，作为四种取的灭尽就有四个涅槃——照这样推下去，涅槃就成了很多个。
现在，为了显示“等”字所包含的其余过失，就说了“以有为为相”等等。
由于有“比丘们，有为法有这三种有为相：生起被了知，衰灭被了知，住立者的变异被了知”（《增支部》3.47）这样的说法，可见被称为衰灭的灭尽就是有为相，所以说了“而且涅槃还会以有为为相”。
由于有“比丘们，老死是无常的、有为的、依缘而起的”（《相应部》2.20）这样的说法，所以说了“被含摄在有为法中”。
凡是被含摄在有为法中的，就像其余的有为法一样是无常的，因为它的存在要依赖于缘；所以说了“由于被含摄在有为法中（涅槃就成了）无常的”。
因为（经中）说过：“诸行确实是无常的。”（《长部》2.221）
那么，说到这里是说明了什么呢？
是说明了这一点：如果我们为了满足尊驾的心愿而说灭尽就是涅槃，那么无为的涅槃就会有有为相，本来与有为相反的涅槃就会被含摄在有为法中，在一切时中都存在因而恒常的涅槃就成了无常的，并且由此那最上乐的涅槃也就成了苦——会招致这样的结果。
说到这里，已经显示了把坏灭的灭尽当作涅槃的过失；现在为了否定不生起的灭尽就是涅槃，说了“如果灭尽就是涅槃”等等。
作为初道的无间缘的那个智，就叫做种姓心（gotrabhu）。
走在其余诸道前面的，就叫做净化心（vodāna）。
走在果等至前面的，就叫做随顺（anuloma）。
不过它只是以诸行为所缘的，所以这里没有把它列进来。
老兄：这是对对方的亲切称呼。
“正在灭尽”：用现在时的表述，现在问的是正在灭尽的状态。
其余（将要灭尽、已经灭尽等）的表述也依照这个方法理解。
审察：就是仔细考察。
意思是：对于“种姓心……乃至……老兄”这个问题，你要以正念为先，用不与自己先前那个回答“我就是说以贪等的灭尽为所缘”相冲突的方式来回答。
种姓心等：就是种姓心、净化心和道心。
在种姓心的刹那，烦恼还没有不生起的灭，所以说了“贪等是将要灭尽”。
只有果心：就是在烦恼已经灭尽的时候生起的那个果心。
看不出有什么所缘：就是看不出种姓心等有什么所缘可以答出来。
或者说，是在其余那些心确实有所缘的情况下，看不出有什么根据可以据以认定（它们的所缘）。
“再者”等等，是用另一种方式来否定不生起的灭就是涅槃。
至于“意思是……被生起”这句话，是因为随着道的生起，烦恼的灭尽也可以说是被生起了，才这样说的。
因为除此以外，灭尽并没有什么生起可说。
或者这样理解：用“他一定……乃至……只能无话可答”这一段文字，已经显示了把刹那灭与不生起的灭当作涅槃的过失；现在，由于像“对灭尽的智”等处（《法集论》二法母题142）所说那样，道也可以用“灭尽”这个名目来称呼，如果只凭“贪的灭尽”等这样的说法就把两者当作同一回事，那就会得出道也成了涅槃的结果——考虑到如果这样就会招致不合意的结论，所以说了“再者”等等。
因为如果这样，“被生起”这句话就是专就道而说的了。
如果这里考虑到的是道也会成为涅槃这一结果，那么既然如此，就应当指出种姓心会以道为所缘等等过失才对，不是吗？
确实应当指出；不过仅凭这一点也已经能够驳倒对方的说法了，所以对于另立一种解答，就没有再费力气。
相应的修行：就是被称为六种清净次第的、顺应道果涅槃的修行。
- 不依他信：就是信已增长（成熟），具足了由道而来的不动摇的信。因为具足了由道而来的信的人，即使有人在空中变现出佛的形相，说“是常的、是乐的、是我”，他也不会相信那种话——就像苏兰跋咤（Sūrambaṭṭha）那样（《增支部》1.255）。
了知不作：因为他了知不被作成的涅槃，所以叫做了知不作者。
断除了生死连结：就是由于断除了造成有的连结的渴爱这个套索，将来有的结生也因此被断绝，所以他是灭尽了结生而安住的人。
摧毁了再生的机会：正因为他的结生已经灭尽，将来在任何空间世间里都不会再出现，所以他的机会已被摧毁。
吐尽了渴爱：意思是由于他在任何所缘上都没有贪著，所以已经吐弃了渴爱。
最上的人：由于他在包括天界的世间里是最上的应受供养者，所以是殊胜的人。
难以通达的：就是难以通达、也难以获得。
（这三者）因为对从诸欲等出离有益，所以叫做“出离（界）”；文句的连接是：这个离欲，就是诸欲的出离。
这里的 诸欲的出离：就是从诸欲中出去；或者说，人们在此中、凭此而出离、出去，所以叫做 出离，意思是诸欲的出离之处、出离的方法。
离欲：就是初禅。
因为初禅是从诸欲中出离的，所以这里把它取作“离欲”；而在别处，出家等也被称为“离欲”。
因为有这样的说法——
“出家、初禅，涅槃与毗婆舍那，
以及一切善法，都被称为‘离欲’。”（《如是语注》109；《长部复注》2.360；《增支部复注》2.3.66；《清净道论大疏》1.56；《导论复注》76〈杂糅方便会集解说〉）
无色，就是空无边处。
存在的：就是现有的，意思是五蕴。
在“舍利弗，我观见这是存在的”等处，五蕴被称为“存在的”。
因为是依于自己的因、共同地并且正确地生起的，所以是依缘而起的。
初禅……乃至……会变成：由于被说成是有为法之出离的那个涅槃会落入不存在，那么与它在同一处一并指出的、依次作为诸欲的出离和诸色的出离的初禅与空无边处，也同样只会落入不存在。
现在，为了用圣典来显示所要表达的意思，才说了**“灭尽并不就是（涅槃）”**等等。
“有……乃至……好好地触证了”：这是在魔这样阻难说“世间没有出离，你靠远离（独居）又能做什么呢”的时候，针对那一阻难——
“有……乃至……好好地触证了”这句话，是为了确立涅槃而由阿罗毗迦长老尼（Āḷavikā）说出的。
好好地触证了：就是好好地触到，意思是说：（那出离）已被现证。
不生等四个词互为同义语。
或者说：它不像受等那样，由称为因缘聚合的众因和合而生起、而产生，所以是不生。
它也不是没有原因而自己出现、显现、生起的，所以是不曾出现。
这样，由于不生、不曾出现，它不是由任何原因造作的，所以是不作。
而所谓生、出现、被造作的状态，是色等有为法才有的，不是以无为为自性的涅槃所有的——为了显示这一点，才说无为。
或者反过来说：由众缘聚合、共同造作出来的叫做有为；它不是这样被造作的，而且没有有为的相，所以叫做无为。
这样否定了它由众多原因产生之后，又可能有人怀疑：它会不会像原质论者所说的原质那样，是由单一的原因造作的呢？有这样的怀疑时，为了显示它不是由任何原因造作的，才说“不作”。
这样，虽然它是没有缘的，但又可能有人怀疑：它会不会是自己出现、自己显现的呢？为了排除这种怀疑，才说“不曾出现”。
而它这种无为、不作、不曾出现的性质，是因为它完完全全是不生之法——为了显示这一点，才说“不生”。
无为（asaṅkhataṃ）：这里的 iti
一词有“等等”的意思。
由这个（iti）——
“比丘们，如果没有这不生、不曾出现、不作、无为的法，
那么在这里就不会知道有生的、出现的、被造作的、有为的东西的出离了。
比丘们，正因为有不生、不曾出现、不作、无为的法，所以才知道有生的、出现的、被造作的、有为的东西的出离。”（《自说经》73）——
就含括了诸如此类的经句。
因此说了**“在许多经中”**。
他以法作含天世间的主宰，或者由于能随自己的心愿宣说法而是法的主宰、自在者，所以是法的主宰。
“如来”一词的意思在前面（礼敬偈的解说中）已经讲过了。
他正确地、亲自地觉悟了一切法；或者正确地、靠自己除去了迷惑的睡眠而觉醒；或者说他以（一切知）智而如花开放，所以是正等正觉者。
小等三法：就是在“小法、大法、无量法”（《法集论》三法母题12）这样依小等法而来的那一组三法里。
以不可说为所缘：是说会落入“以不可说为所缘”这样的过失。
因此说了**“就该归入‘不可说所缘’那一类”**。
色界的第三禅：依四分法是第三禅，依五分法是第四禅。
由于善心和唯作心会成为神通，从而也能缘取小等所缘而生起，所以只说了**“第四禅的异熟”**。
所以：就是依照上面所说的道理以及巴利圣典的文句。
还有更进一层的理由：以有为法为所缘的毗婆舍那智（vipassanāñāṇa），即使达到了随顺（anuloma）的阶段，也只是以彼分（tadaṅga）的方式舍断烦恼，不能以正断（samuccheda）的方式舍断；同样，以世俗谛（sammutisacca）为所缘的初禅等善智，也只是以镇伏（vikkhambhana）的方式舍断烦恼，不是以正断的方式。
这样，由于以有为法为所缘的智和以世俗谛为所缘的智都不能以正断的方式舍断烦恼，那么能以正断的方式舍断烦恼的圣道智，就必须有一个与这两者都相反的所缘；而那个所缘正是涅槃。
因此古代的论师们说——
“凡是以有为法为所缘，或者只是以概念施设为所缘的智，
都不能说它能杀灭诸恶；所以应当承认另有一种（以涅槃为所缘的道）智。”
因为没有色的自性：这是显示：色法有变坏的自性、有抵触性，并且由于是以聚的方式存在而有与处所相关联的自性；而涅槃并没有在任何处所的抵触，也不占有任何处所。
因为不能指出涅槃“在某个方向、在某个地方”。
因为没有障碍：是说它不与渴爱、我慢、见这些障碍共同存在，所以没有障碍；并且它还是这些障碍不存在的缘。
因为渴爱、见、我慢使众生在轮回里不断铺展、拖延下去，所以叫做障碍。
772-775.
这样依道理和经文成立了涅槃之后，现在为了显示它的各种异名，才说了**“究竟、无尽”**等等。
其中，由于它是轮回流转的终结（anta），所以是究竟（accanta）。
他们说：用这个词讲的是无余涅槃界；讲有余涅槃界也说得通；也有人读作“不作”。
“不作”一词的意思在前面已经说过了。
由于没有生起与衰灭这样的边际，所以是无尽。
由于没有烦恼的热恼、没有烦恼的扰动，所以是寂静。
由于没有坏灭，所以是不坏灭。
由于它令人百尝不厌，所以是殊胜。
由于能摧毁一切苦，所以是归依处。
由于不被烦恼这些盗贼侵扰而没有恐怖，所以是安稳。
由于能遮止一切灾祸，所以是庇护。
由于对被生等苦追逼的人来说，它是适合依附的地方，所以是避难所。
由于它给如法修行的人带来寂静，而且是最上的依止处，所以是最终的归趣。
因为脱离了一切苦迫，所以是吉祥。
对于缺乏强缘的人来说，即使从一切知者口中听闻过、记在心里，要依功德、从自性上通达它仍然极难，所以是微妙。
因为不颠倒、不虚妄，所以是真实。
因为它造成一切苦的彻底灭尽，所以是苦的灭尽。
因为它威势炽盛，就像苍蝇无法落在烧红的铁丸上那样，四种漏不可能以它为所缘而转起，所以是无漏。
因为它甚至使大悲的世尊生起不想说法的心，可见通达它极难，所以是极难见。
因为即使在出世间法当中，它也以无为这一功德而显得殊胜，所以是最上。
因为它好比是轮回大海的彼岸，所以是彼岸。
因为它既不是肉眼的对境，也不是天眼的对境，所以是无可指示。
或者因为没有可以用来指示它的譬喻，所以是无可指示。
因为它不是会变异的法，所以是恒常。
正因为不会变异，它是最上的立足处，所以是洲岛。
因为没有疾病等苦迫，所以是无苦恼。
正因为如此，它是无灾患。
因为没有渴爱的执藏，所以是无所执藏。
因为在有为与无为当中它属于无为那一部分，或者因为它是最上的立足处，所以是境地。
因为它不会坏灭，所以是不坠。
因为不消蚀、不坏灭，所以是不磨灭。
因为它是从有为中脱出之处，所以是解脱（vimutti）。
因为它是从有的束缚中得解脱的原因，所以是解脱（mokkha）。
776-777.
这样：就是按前面所说的方式。
了知：就是通过学习和反复请教而知道。
证得它的方法：就是作为通达手段的三学。
应当去实践：就是应当照着去修行。
它生起、增长信与慧，所以是能让人生起信与慧。
如来教说：就是三藏佛语，或者是四谛。
由慧而生起，或者慧由这净信而生起，所以叫做慧的生起；这慧的生起本身就是净信，也就是对佛等生起确信。这部论书造成这净信，所以是能使智慧生起、使人心生净信。
义理与文句兼美：就是具备极为甘美的义理与文句；或者把 ra 字母改作 la 字母，意思就是具有义理与文句的精要。
知晓精要，所以叫做通晓精要的人（sāraññū）；它使他们惊叹，所以是能让通晓精要的人惊叹。
究竟：就是终点；意思是指以闻所成智为根本的无取着般涅槃（anupādāparinibbāna）。
以上，名为《阿毗达摩义显扬》的
《入阿毗达摩论》注释中的
“涅槃解说”的注释结束。