心的解说
欲界善的注释
- 这样先显示了礼敬三宝等内容以后，现在要简略地提示阿毗达摩——它就是这部已经开始的论书的内容主体，于是说了**“心、心所”**等等这段话。
其中，“心”这个词的语义，论主自己紧接着就加以详细解说。
而在**“心所”等词当中：由于与心不相离，它系属于 cetas，也就是系属于心；或者说它存在于心中，因为它的存在依赖于心，所以叫做心所**；这是受等三蕴的名称。
因为它变坏，或者因为它被变坏，所以叫做色；意思是它由于冷热等而发生变异，或者说它是被（冷热等）变异的。这是由四大种与二十四所造色而成的二十八种色蕴的名称。
由于它把一有又一有（bhavābhava，反复的生存）编织、缝合起来，所以渴爱被称为“编织”（vāna）；在这里没有它，或者说这是从它出离了的，所以叫做涅槃（nibbāna，即“无 ni—编织 vāna”），也就是不死、无为的那个事物。
如是这个词是用在指示的意义上。
没有谁比他更高，所以是无上者。
或者说，由于他安住于四无所畏，没有谁能对他说出反驳的话，所以是无上者。
因为在智、断、障碍、出离这几方面，包括天界在内的这个世间上，没有任何人能够合乎道理地驳倒导师。
在这些方面，世尊由于没有恐惧，所以是完全无畏的。
因为世尊说过这样的话——
“‘你自称是正等正觉者，可是这些法你并没有彻底觉悟’——会有沙门（samaṇa）、婆罗门、天、魔、梵天或者世间上任何人在这一点上合乎道理地这样责难我——这种根据，舍利弗，我是看不到的；舍利弗，由于看不到这种根据，我就达到安稳、达到无畏、达到无所畏（vesārajja）而安住。
“‘你自称是漏尽者，可是这些漏你并没有完全灭尽’——在这一点上……（中略）……我安住。
“‘你所说的那些障碍法，对于受用它们的人其实不足以构成障碍’——在这一点上……（中略）……我安住。
“‘你为了某个目的而开示的法，并不能引导照着它去做的人正确地趣向苦的灭尽’——在这一点上……（中略）……我安住。”（中部 1.150）
因为他阐明四圣谛，所以是阐明四圣谛者。
因为依苦、集、灭、道，所以有四种圣谛。
正如世尊所说：“诸比丘，有这四种圣谛。
“哪四种呢？
“就是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、趣向苦灭之道圣谛。”（相应部 5.1083）
其中，三地的诸法由于是种种祸患的依处、由于没有恒常与净美等，并且由于“du”有可厌恶的意思、“kha”有空虚的意思，所以叫做苦。
在业等特别的缘聚合的时候，渴爱是苦生起的原因，所以叫做集——这是依“苦由它会合而生起”这样的解释而说的。
由于涅槃是苦不再生起这种灭的缘，所以涅槃就是苦灭。
而出世间道以那苦灭为所缘而趣向它、到达它，并且它是为了证得那苦灭的行道，所以出世间道被称为**“趣向苦灭之道”**。
至于“谛”的意思，应当依它们是真实的、不颠倒的、如实的这一点来了知。
因为经中说：“诸比丘，‘这是苦’，这是如实的，这是不虚妄的，这不会是别样的。”（相应部 5.1090）以下详说见该处。
而这里应当这样看：四种圣果以及与圣道相应的诸法虽然并不包含在四谛之内，但由于这里说他阐明了道与涅槃，这句话也就同时说到了阐明这些法；因为它们同样以无漏为唯一的特相，而且它们各自正是以那道、那涅槃为因、为所缘的。
并且这里用“无上者”“阐明四圣谛者”这两个词，显示了世尊身上与开示心等四种法相称的那种殊胜功德；因为不具备这种功德的人，就没有能力作那样的开示。
或者说，用“无上者”这个词表明这四种法真实不虚、并无别样。
而用“阐明四圣谛者”这个词表明：世尊为了使所化的人成熟而开示的那些法，在这里并不是所要说的。
论主显示：这里要提示的，只是那些已经成熟的人所应通达的、依苦等而说的那四种法。
这样简略地提示了四种法以后，现在，由于提示本来就是为了解说，所以为了解说刚才所提示的那些法，就开始了**“这里，心……”**等等这段话。
其中，这里是说在心等那些法当中。
心就是对所缘（境 visaya）的了知这句话的意思是：凡是对那称为境的所缘（ārammaṇa）的了知、认取，那就是心。
而用这句话显示了心的存在系属于所缘、心是无常的，以及心不是作者。
因为他用“对所缘的了知”这句话以所缘来标示心，这就显示了心的存在依赖于所缘；并且由于这样一显示，就表明心只在朝向所缘的时候才生起，因此也显示了心的无常性。
而由于是以动作本身来解说（bhāvaniddesa），只显示出单纯的了知，所以也就显示了心不是作者。
因为所谓有自性的法，不过就是随着缘而生起的那种生起本身而已。
这样确定以后，对于一切心与心所法，直接而不带转义地说，所能成立的只是“以动作本身立名”（bhāvasādhana）这一种解释。
至于像“因为它思量，所以叫做心”“由它使心游走，所以叫做伺”这样依作者和工具来说的语源解释，应当知道那是带转义的说法。
因为在各自的作用上，是把以自身为主的性质加在诸法上面，才有作者的身份；而顺应这一点，把作者的身份加在与它相应的那一群法上面，才有工具的身份——这两者都只是在转义上才成立的。
同样应当知道，这样指示出来，是为了说明除了法的自性以外，并没有另外的作者等等。
再者，以**“对所缘（境 visaya）的了知”**这个说法，说的是心以获知所缘为特相；因此现在要说它的作用等等。
心是以先导为作用，以连结为现起，以名色为近因的。
因为心显明那到达门的所缘，所以是先导、是先行者。
正因如此，应当由眼门见到的色所缘，只有靠心才能知道……（中略）……应当由意门识知的法所缘，也只有靠心才能知道。
就像城市的守护者坐在城中的十字路口，辨认来来往往的人，说“这个是本地居民，这个是外来的人”一样，这里也应当这样来看待。所以，心由于显明到达门的那个所缘而成为先导，因此说它以先导为作用。
后后生起的心把前前的心毫无间断地接续起来，显现得好像在连结一样，被人这样把握到，所以说它以连结为现起。
在五蕴俱全的有（pañcavokāra）里，它的近因必定是名色；在只有四蕴的有里，近因只是名。所以说它以名色为近因。
至于特相等等各项之间的差别，应当依照下面将要说到的方式来了知。
因为在色品中将会这样说——
“诸法的共相或者自性，就认为是它们的特相；
“它的功能或者它的成就，则显示为作用（rasa）。
“果就是现起，或者显现的方式也是现起；
“而那最接近的原因，就被称为近因。”（入阿毗达摩论 633-634）
凡是说到特相等等的地方，都应当依照这个方式来了知它们彼此的差别。
对于已经通过了知语义而懂得了心的共相的人，接下来再讲说心的分类，才会显得完善；所以先了知语义，放在开头是更合适的。因此论主出于想要讲说的意愿，就先这样问道：“那么，它的语义是什么呢？”
因为问有五种——（长部义注 1.7；中部义注 1.449；相应部义注 2.2.1；增支部义注 1.1.170）阐明未见的问、与已见相对照的问、断除疑惑的问、征求同意的问、想要讲说的问。
其中，为了知道、看见那不知道、没有见过的事而提出问题，就叫做阐明未见的问。
而为了把已经知道、已经见到的事拿来与别的智者相对照而提出问题，就叫做与已见相对照的问。
本性上容易陷入怀疑的人，为了拔除自己的怀疑而提出问题，就叫做断除疑惑的问。
“比丘们，你们怎么想呢？色是常的还是无常的？”
“是无常的，大德。”
“那么，无常的东西，它是苦的还是乐的呢？”像这样为了取得对方的同意而提出问题（相应部 3.79；律藏大品 21），就叫做征求同意的问。
“比丘们，有这四种念住。
“是哪四种呢？”像这样，出于要开示各种法的意图而提出问题（长部 2.373；相应部 5.402-404），就叫做想要讲说的问。
这几种问里，前面三种在诸位阿阇梨（ācariya）身上是不可能有的。
因为他们并不是着手造论以后，到这时才去阐明没有见过的事、去对照已经见到的事，或者陷入怀疑；他们是先把这些都弄清楚了，才着手造论的。
而其余两种是可能有的。
在这两种里，这一问属于想要讲说的问。
再者，诸位阿阇梨在提起质难的时候，是假设另有一位质难者，依照他的话来提起的；所以应当看到，从这个角度说，这里也可以有阐明未见的问和断除疑惑的问。
“它的”（tassa）指的就是“心”这个词。
因为心一旦被理解，由于两者相伴随，指称心的那个词也就同样被理解了；所以这里用“它”这个指示词把那个词包摄进来。
但是有些人把它的意思说成“那个心的”；这跟“它的语义是什么呢”这句话并不相合。
因为对于心本身，是不可能提出“语义是什么”这样的问题的。
现在为了回答所问的意思，先用**“回答说”作出承诺，然后用“就总摄一切心而言”**等等开始作答。
其中，就总摄一切心而言的意思是：从最低限度算起，连眼识等也包括进来，由于一切心都以了知所缘为自性，所以是就总摄这一切心而言，而不像下面将要说到的那些语源解释那样，只是就各自所能适用的范围而言。
思量就是了知。
或者说，（相应诸法）凭借它来思量所行境（gocara），所以叫做心。
因为把作者的身份加在相应诸法上，心才取得了作为工具的身份。
先就总摄一切心而言显示了意思，现在为了也按各自所能适用的范围来显示，所以才说了**“或者因为它积集自身的相续，所以也”**等等。
因为“心”这个词是通于一切心的，所以在哪里、以哪种方式能得到它的意思，就要在那里、以那种方式来理解它。
至于哪一种心得不到上面所说的那种特别的意思，就应当了知它只是依照习惯用法而被叫做心的。
就像用芦席等材料做成的扇子，由于跟用多罗叶做的相似，依照习惯用法也照样被叫做“多罗叶扇”（tālavaṇṭa，即棕榈叶扇）一样。
自身的相续就是自己的相续，意思是速行的相续。
因为“自”这个词是用来与“他”相对立的，所以说“自己的相续”，指的就是以同类相似的方式生起的速行相续。
它积集，也就是使之积聚起来——这个意思应当就那些有重复（āsevana）作用的速行心来看。
因为先生起的那些速行心成为后生起的速行心的重复缘，使自己的速行相续变得熟练而有力，所以说它们积集那相续。
**“或者”**这个词用来择取那层不总摄一切心的意思。
**“也”**这个词用在合摄动作的意思上。
或者说，“就总摄一切心而言”这句话在这里也有关联；因此，如果把这一句也看作是就总摄一切心而言说的，那么“自身的相续”里的“自”这个词，作为指识的词而用在它本来的意思上，所以按这个说法，意思就是“心的相续”。
因为一切心都依无间缘等缘，使心的相续不断地进行下去，所以一切种类的心都可以说是在积集心的相续。
而在这个意思上，**“或者”**这个词用来择取动作。
应当了知，**“也”**这个词在这里的作用是把“心”这个词牵引过来。
而在前一种解释里，“心”这个词应当从上文的主题中取来补上。
- 它造作种种斑斓之物，或者说，它是种种斑斓之物的造作，所以叫做“造作种种斑斓之物”；由此说因为它造作种种斑斓之物，意思是因为它造作种种斑斓的彩画等。
因为世间上凡是彩画等种种不同的、斑斓的工巧，一切都是先用心思量了以后才造作出来的。
因此世尊说：
“比丘们，你们见过那幅名叫‘行’的彩画吗？”
“是的，尊者。”
“比丘们，那幅名叫‘行’的彩画也正是由心思量出来的。”（《相应部》3.100）
这个意思适用于那些能产生表（viññatti）的三十二种心。
或者说，有漏的善心与不善心，由于造作种种斑斓的趣等；或者就依“造作种种斑斓之物”这一语义，而叫做心。
可是，种种不同的趣等不是依业而成就的吗？
正如所说：
“因为业有种种不同，所以众生在趣上的种种不同就显现出来：无足的、两足的、四足的、多足的，有色的、无色的，有想的、无想的、非想非非想的；因为业有种种不同，所以众生在投生上的种种不同就显现出来：高与低、劣与胜、善趣与恶趣；因为业有种种不同，所以众生在自身上的种种不同就显现出来：颜色好与颜色差、出生好与出生差、形体端正与形体不端正；因为业有种种不同，所以众生在世间法上的种种不同就显现出来：得与不得、有名声与没有名声、受责难与受赞叹、乐与苦。”（《法集论义注》1）
所以，趣等的斑斓性（cittatā）是由业的差别而产生的。
而所谓业，说的是属于心所法的思，以及贪欲等，并不是指心。
那么，心怎么会造作种种不同的趣等呢？
回答说：由于业是依止于心的，所以由业所成就的事也就等于是由心所作的；就像被国王的战士打败的敌人，人们说他是被国王战胜的一样。
或者说，它的造作是种种斑斓的，这是有财释的读法，所以也称为造作种种斑斓之物。
因为这样一来，除了只有一种作用场合的心以外，每一种心都具有结生等种种斑斓的作用；或者说，一切心都具有转向等彼此互不相同的作用，所以说它们造作种种斑斓之物，这是恰当的。
在上面一切解释方式里，都应当看作像“色有就是色”等说法那样省略了后面那个词；或者是以“斑斓”（vicitta）这个词作为心的同义语来作语词分析；或者是省略了“vi”这个音。
或者说，**“因为它造作种种斑斓之物”**这句话，是指出能使人了知心本身具有斑斓性的那个因。
由此应当了知：因为这心造作种种斑斓之物，所以作为那些斑斓之物的产生者，它自己也同样是斑斓的；这样，意思就是：由于所造作的东西斑斓，心自身也就是斑斓的，因此叫做心。
撇开那种由所造作之物的斑斓而成立的斑斓性，为了显示心是由于自身依种类、地、相应等而有种种差别才叫做心，所以说**“或者因为它自身就有种种差别”**。
这里面，善心是一种，不善心是另一种，无记心又是另一种；欲界心是一种，色界等差别的心是另一种；有贪的是一种，离贪的是另一种；有瞋的是一种，离瞋的是另一种；有痴的是一种，离痴的是另一种；以色为所缘的是一种，以声等为所缘的是另一种；而在以色为所缘的心当中，以青色为所缘的是一种，以黄色等为所缘的又是另一种。
同样，在以声为所缘等的心当中，也按各自可能的情形这样分别。
并且在所有这些心当中，下的是一种，中的是另一种，上的又是另一种；而在这下、中、上等心当中，以欲（chanda）为增上的是一种，以心（citta）为增上的是另一种，以精进（vīriya）为增上的是另一种，以观（vīmaṃsā，审察、简择）为增上的又是另一种——像这样，心依种类、地、相应、所缘、下中上、增上等的不同而有种种斑斓的多种形态，所以也就因为自身的这种斑斓性而被称为心。
诚然，这里单独的一个心并不叫做这样斑斓；但是由于它被包含在那些斑斓的心当中，所以把这些心当中随便哪一个也说成是由于斑斓而名为心，这是可以的——因为依整体的名称，部分也可以这样来称说；就像只看见了山、河、海等的一部分，也说成是看见了山等一样；也像与每一个心相应的受等，依聚集的意义而用蕴的名称说成“受蕴”“想蕴”等一样。
此外，这里的异熟识（vipākaviññāṇa）是被业与烦恼所积集的，所以叫做心；它是由烦恼相伴的业以果的方式产生出来的，因此说是被它们所积集。
就世间的异熟来说，姑且可以这样；但是说到出世间的异熟，又该怎么讲呢？
回答说：
由于有“哪些法是善的？在出世间善心生起的那个时候……乃至……在那个时候，缘于无明而有诸行（saṅkhārā，此处指缘起支）”这样的说法，显示了圣道的思也是以无明为亲依止（upanissaya）的，所以诸随眠（anusaya）对出世间善心也成为亲依止；因此，由它所产生的异熟，也就可以说成是被业与烦恼所积集的。
或者说，因为它守护所积集起来的东西，所以是心。
因为由业等所积集起来的自身，在识停止的时候，就说他已经死了。
正如所说：
“当寿、暖与识舍离这个身体的时候，
这身体那时就被抛弃而躺在那里，像没有用处的木块一样。”（《相应部》3.95）
然而，“心”（citta）这个词固然可以见于许多种意思上。
的确，它在“质多居士”等处（《增支部》2.133；4.176）是用于名称的。
在“对于他人的心而言，整个世间都是无心的”（意思是世间并没有能够了知他人之心的心）等处，是用于识的。
在“比丘们，我看不到另有任何一类众生像这样斑斓”等处（《相应部》3.100），是用于“种种”，意思就是种种不同的样子。
在“名叫‘行’的彩画”等处，是用于彩画的。
但是在这里，由于是在解说四种法，依照本论的脉络，应当把它看作就是具有上面所说那种语义的、指称识的那个词；为了显示这个意思，所以说**“也用于名称”**等等。
凭着它，事物才得以被称说出来，所以叫做名称；意思是在那名称上，也就是在名字的称说上。
因为“质多”是某一位居士的名字。
也这个词是为了把下面将要说到的一并收摄进来。
识，就是指有异熟与无异熟这些差别的心。
因为它以了知的意义而被称为“识”。
正如所说：
“比丘们，正因为它了知，所以它是识；因此才称它为‘识’。”
“心”这一名称，就是“心”这个称说。
应当明白，就是应当了知。
在这里，就是在这个解说四种法的地方。
智者，就是了知的人，意思是通晓阿毗达摩的人。
对于有分类的诸法，如果不加以分类，就无法阐明它们的自性；因此，为了显示心的分类，才开始说**“就有所缘而言”**等。
这里面，（心）攀缘它、依它而转起，所以叫做所缘（ārammaṇa）；这个词既指缘，也指境。
实际上，在“魔得到了所缘（即依托），魔得到了机会”等处（《长部》3.80），缘就被称为“所缘”。
而在“相、入息与出息，对于一心来说不是所缘”等处（《无碍解道》1.159），所缘指的是境。
而在这里，两种意思都适用，因为一切心都是有缘并且有境的。
由于与所缘不相离，所以它是与所缘一起转起的，因此是有所缘。
并且这里是以状态为主的说法，所以用 sārammaṇa 这个词说出的是有所缘的状态，就像在“这也是佛中殊胜之宝”（《小诵》6.3）
以及“眼是空的，没有我，也没有我所”等处（《相应部》4.85），用“宝”、“我”、“我所”这些词说出的是宝性、我性、我所性等状态一样；所以这里的意思就是：由于有所缘的状态。
在别的地方也应当照此相应地理解。
一种，意思就是一类、一个部分。
就有异熟与无异熟而言，是说生起异熟（vipāka）的性质有存在与不存在这两种情况。
因为“异熟”这个词用于两种意思上。
在有些地方用于已经成熟了的非色法上，在有些地方用于能生起异熟的性质上。
实际上，它在“异熟诸法”等处（《法集论》三法论母（tikamātikā）3）就是用于已经成熟了的非色法上。
而在“有异熟的法”（vipākadhammadhammā）等处（《法集论》三法论母 3），则是用于能生起异熟的性质上。
而在这里，应当取能生起异熟的性质这个意思。
因为如果不这样，就会造成神通善心等不被“有异熟”一项所含摄的结果。
实际上，如果这里取的只是已经成熟了的那些法，那么就成了：有这些法的心是有异熟的，其余的是无异熟的；这样一来，神通善心，以及有时不会有异熟的现法受业等业，还有应当由修习所断的不善心，由于它们并没有异熟生起，就都会被“无异熟”这一项含摄进去。而如果这样，由于下文要说“无异熟的是无记”，它们就都成了无记；然而这并不是所要的，因为它们本来就是在善与不善这两项下被解说的。
但如果取的是能生起异熟的性质，那么所谓具有那种性质，就是指在无明、慢、爱的随眠还没有被断除的相续中带着功用而转起；由于这种性质在那些法里也是有的，所以即使它们并没有生起异熟，“有异熟”这一项的含摄也就成立了，这样就不会产生任何违背所要的结果。
至于神通善心等由于什么原因是无异熟的，以及这里应当说的判定，这一切我们都将在各自出现的地方再加以显示。
针对“那么这里哪一种是有异熟的，哪一种是无异熟的”这样的质问，才说了**“其中，有异熟的”**等。
无记，是指依异熟与唯作而分的两种无记。
这两者当中，先说异熟心：它像镜面上的面影一样是没有功用的，所以不能生起异熟。
而在唯作心当中，那只在漏尽者的相续里才确定生起的十八种识，由于是在有（bhava）的根本已被断除的相续中转起的，所以就像根已被完全断掉的藤上的花一样，不会给与果。
至于两种转向心，虽然它也在有的根本还没有被断除的相续中转起，但由于没有数习而力量微弱，就像空花一样不能成为种子，所以同样是没有果的。
这样，所有这些无记心由于不堪生异熟，就是无异熟的，所以才说“无异熟的是无记”。
那些彼此并不相同的法，在它里面却以相同的行相生起，所以叫做种类（jāti），也就是共同的行相；善、不善、无记的种类就是善不善无记的种类；由于这种类的差别，就有三种，即善、不善、无记。
询问语义的用意，前面已经说过了。
- **“那些可厌恶的法”**等是回答。
这里面，那些可厌恶的法，意思是那些受到责备的法，也就是像不净的东西一样应当被有教养的智者们谴责的那些恶法。
摧毁，是指损害，或者是指除去。
因为善在相应的情况下，依彼分断等方式舍断不善法，所以说它损害那些不善法，或者说它除去那些不善法。
或者说，摧毁的意思是防护、关闭。
因为依善法遮止了不善的生起，并且使它们成为不再生起的法，这样它们就由于在以意为第六的诸门中不再生起而被防护住、被关闭了。
那些被称为“茅草（kusa）”的恶法，是说它们由于与贪等不净相应，又由于是种种苦的原因，就以可厌恶的行相、以尚未被舍断的状态卧在相续中，也就是在相续中转起，所以叫做茅草（kusa），指的就是那些恶法。
或者说，由于磨利、磨快、使锐利那些可厌恶的、有过失的法，也就是杀生等，所以瞋、贪等就叫做茅草（kusa）。
因为依瞋等的力量，思会达到猛利的状态，所以杀生等就有大过失。
割除它们，意思是切断它们，也就是在相应的情况下舍断它们。
由那被称为“茅草（kusa）”的智，是说由于它磨损那些可厌恶的法、使它们变得薄弱，或者使它们终止，因此得到 kusa 这个名称，这里指的就是智。
应当去把取，是说应当被取得，也就是应当以俱生与亲依止的方式，使它在相续中转起。
因为智以俱生与亲依止这两种方式使三因的善在相续中转起，而只以亲依止的方式使二因的善在相续中转起。
这样说明以后，由善巧而生起这个意思就是善的意思；也就是说，这是就一切善所共通的方面来讲的意思。
或者说，由那被称为“茅草（kusa）”的智这个词，由于是种类名词，所以才用单数来说，但意思是“由那些 kusa”。
因为依福业的造作而转起的信等诸根，按上面所说的方式也被称为“kusa”；应当去把取，就是说应当由它们按上面所说的方式，使它在相续中转起。
此外，这里还有：
“因为它像茅草（kuso，单数）那样割除，或者因为它像那些茅草（kusā，复数）那样割除；
所以是善；或者因为它摧毁地（ku），或者因为它割除茅草（kusa），所以也叫做善。”
这里，就像被抓住的茅草（kusa）会割到手上两边的部位一样，这善也同样以已生起与未生起的方式，割除、斩断属于这两边的烦恼一方，就像——
也就是如“为了使尚未生起的恶不善法不生起，他生起欲（chanda）、精勤努力；为了断除已经生起的……（中略）……”这样传来的正勤。
所以说：由于像茅草那样割除，所以是善。
在像那些茅草那样割除这句话里，“ku”说的是地；色与非色（rūpārūpa）诸蕴由于是诸法的所依而与地相似，所以这里用“ku”一词来说色与非色诸蕴。
由于贪等现在以及将来都烧毁、破坏作为自己依处的那色与非色诸蕴，所以说它们烧尽了地（ku），因此叫做茅草（kusa）；善像它们那样割除、斩断自己的依处，所以是善。
因为由加行所成就的诸善法，通过使色与非色诸法不再生起而把它们彻底断尽，这是由于它们能使人到达无余涅槃界。
再者，按上面所说的方式，由于它摧毁、除去那得名为“ku”的色与非色诸蕴，所以它摧毁地（ku），所以是善。
至于割除茅草这句话：由于可厌恶的东西躺卧在这里面，所以叫做茅草（kusa），也就是身体；这善就依上面所说的方式割除身，所以叫做善。
- 现在，为了指出“善”（kusala）这个词的义的列举（atthuddhāra），所以说**“‘善’（kusala）这个词可见于善巧”**等等。
其中，在“你对车的各个大小部件很善巧”、“在歌舞上善巧、受过训练而机敏的女子们”等处，这个词可见于善巧；意思是说，它是“善巧”的同义语，表示精通。
在“尊者是否安好？尊者是否无恙？”等处，它可见于无病。
“大德，什么样的身行是善的呢？
大王，凡是无过失的身行就是善的”，以及“还有，大德，这也是无上的，就是世尊在诸善法上这样说法”，在这样一些地方，它可见于无过失。
在“由于受持诸善法的缘故，这样功德就增长”、“由于造作了、积集了善业”等处，它可见于可喜的异熟。
无过失等，就是指无过失与可喜的异熟；之所以说“无过失等”，是因为这与作者自己将要说的特相相合，而不是因为“无病”这个意思不可能成立。
因为没有烦恼这种病，所以善也就是无病。
过失就是贪等；哪一个法没有这些过失，它就是无过失的。被称为四蕴的可喜异熟属于哪一个法，它就是有可喜异熟的；而且应当知道，它之所以有可喜的异熟，是由于它具有能生可喜异熟的那种本性，而不是因为它必定会产生可喜的异熟。由它而得以辨识，所以叫做特相。它既是无过失的，又是有可喜异熟的，所以叫做无过失而有可喜异熟。
那就是它的特相，所以说它以无过失和可喜的异熟为特相。
但是，无过失而有可喜异熟的不就正是善吗？可是按照上面所说的讲法，善却成了与“无过失而有可喜异熟”不同的另一个法。
因为不能说一个法自己就是自己的特相，不是吗？
这并不构成问题，因为在词义已被了知与词义未被了知这种差别上，即使是同一个法，也可以被假定为“所要辨识的对象”与“特相”这两重身分。
因为“无过失而有可喜异熟”是词义已被了知的说法。
而“善”是词义尚未被了知的说法。
这样一来：以某一种本性，它成为词义已被了知之词所指的意义；以另一种本性，它成为词义尚未被了知之词所指的意义。由于词义已被了知与词义尚未被了知这两种本性有差别，所以具有这两种本性的善虽然只是同一个，也被假定为有差别——就像说“您从前是聪明的，现在更聪明了”，这是依性质（guṇa）的差别、也依所依之事（vatthu）的差别而作的假定。所以，以词义已被了知这一身分而为特相，以词义尚未被了知这一身分而为所要辨识的对象；这样把假定出来的差别理解进去，就不会有任何问题。
或者说：被辨识，所以叫做特相；它既是无过失而有可喜异熟的，又是特相，所以是以无过失和可喜的异熟为特相，意思就是：凡是作为无过失而有可喜异熟而被辨识的，那就是善。
或者说：用“无过失”这个词说的是无过失的状态，用“可喜异熟”这个词说的是有可喜异熟的状态；所以无过失与有可喜异熟合起来就是无过失而有可喜异熟。“那是它的特相”——这里的“特相”一词取具格（karaṇa）义或者业（kamma，即所作）义，于是“以无过失和可喜的异熟为特相”的意思就是：具有无过失而有可喜异熟的本性，或者说应当依无过失而有可喜异熟这一点而被辨识。
那么，这里采用两个词有什么理由呢？只用一个词不就能成立所要表达的意思了吗？
因为，尽管如果只说“以无过失为特相”，那么就像“还有，大德，这也是无上的，就是世尊在诸善法上这样说法”等处那样，无记也会因为没有过失而被牵连进来，所以“可喜异熟”这个词确实必须说；但是如果说“以可喜的异熟为特相”，那么另一个词就不必说了，因为无记不堪生异熟，根本不会被牵连成有可喜异熟的。
这话确实如此。不过，说出这两个词，是为了用“无过失”一词显示善在现行时是安乐的，用“可喜异熟”一词显示它在异熟上也是安乐的。
因为“无过失”一词是依善自身现行的本性而说的特相，另一个词则是依它在以后的时候能够产生异熟的能力而说的。
或者说，前一个词是为了显示善在意义上的清净而说的，后一个词是为了显示它有清净的异熟而说的。
或者说，前一个词是把善从不善的本性中排除出来，后一个词是把它从无记的本性中排除出来——不必再作过多的铺叙了。
并且这里用“以无过失……（中略）……为特相”这句话所说的是善的共通特相（sāmaññalakkhaṇa），因为无过失而有可喜异熟这种本性对整个善的种类来说是共有的。
或者应当这样来看：由于这种本性不与不善等共有，所以它也是自性特相（sabhāvalakkhaṇa）。
以摧毁不善为作用，是说它各自相应地有断除不善的作用。
因为善分为小、广大、出世间这几类，依次以彼分舍断（tadaṅgappahāna）、镇伏舍断（vikkhambhanappahāna）、正断舍断（samucchedappahāna）的方式断除不善品类。
那么，彼分舍断等这几种舍断之间又有什么差别呢？
回答说：以属于布施等福业事的这一个那一个善的支分，断除相应的悭吝等这一个那一个不善的支分，这就是彼分舍断；这应当看作像用灯光驱除黑暗那样。因为欲界的诸善心力量微小，被它们在自己住立的刹那所摧毁的那些不善法，一旦善心离去，又会重新到来而覆盖下来。
对这一个那一个盖法（nīvaraṇa，即障碍法），以阻止它生起的方式而断除，这被称为镇伏，就是镇伏舍断；这应当看作像用水罐撞击把水面上的水苔拨开那样。
就像被有力的水罐撞击而推远的水苔，即使那水罐已经拿开，由于那一撞的势头，它也不会立刻又覆盖过来；同样，被分为近行（upacāra）与安止（appanā）的禅那所镇伏的贪欲等，即使在那禅那不现起的时候，由于禅那的力量，它们也不会立刻又覆盖过来。
以彻底根绝的方式而断除，也就是使烦恼成为不再生起的法性，这就是正断舍断；而这应当看作像雷电击落把树木等连根摧毁那样。
因为被圣道所正断的烦恼，哪怕只是作为随眠（anusaya），也不会再在相续中生起。
再者，就像被仅仅发生一次的雷火连根摧毁的树木等不会重新长出来那样；同样，圣道虽然只有一个心刹那，仅仅凭它自己的生起，就连那些只是以随眠状态存在的烦恼，也全部被彻底摧毁了。
清净（vodāna）就是清净无垢（visuddhi），意思是从杂染与垢秽中解脱出来；（善）成为那样而现起，所以说以清净为现起；这就是说，它以清净的样子呈现在修行者的智面前。
这样，先以没有过失和可喜的异熟这两种自性说了善的特相，又依它所作的事（kicca）和呈现的样子说了它的作用与现起；为了再依与过失相对立这一点说明特相，并依（清净的）成就与（可喜的）果说明作用等，所以说了**“由于与过失相对立”**等语句。
这里面，诸过失的相对立（paṭipakkhabhāva）就是与过失相对立（vajjapaṭipakkhatta）这个词的意思；原文用的是从格，所以作“由于它”。
他以此表明：在“以无过失为特相”这句话里，a 这个字（否定前缀）是“相对立”的意思；而借着这一点，就把无记排除在外了。
因为如果不这样解释，那么“无过失”就只是说它没有过失，或者说它是与过失不同的别的东西；这样一来，连无记也会被牵连成以无过失为特相了。
但是，说“由于与过失相对立”的时候，由于唯有善与不善才像光明与黑暗那样，以能断者与所断者的关系而互相直接对立，所以就成立了这样的意思：唯有善才由于与过失相对立而以无过失为特相，别的法并不是这样。
以成为清净为作用，就是说它能成就清净的状态，意思是它能以不被烦恼垢秽所染污的方式而成就。
它被原因带出来而呈现；或者说，它依于自己的原因而呈现；或者说，它由于与善相系属而迎面呈现出来——所以叫做现起。可喜的异熟就是它的现起，所以说以可喜的异熟为现起。
因为没有如理作意时善就不生起，有如理作意时善就生起，所以如理作意就是善最近的原因；因此说**“以如理作意为近因”**。
这里面，依正确的途径、正确的方法而作意，就是如理作意；而就意义来说，对于相续中还带着随眠的人，当诸所缘落入六门所能缘到的范围时，由于住在适宜的地方等方面的具足，作为诸善法的缘，把有分心转开而生起的那个转向心，就叫做如理作意。
依照与上面所说相反的方式，也应当了知不如理作意。
至于那个在相续中已无随眠的人身上、作为诸唯作心的缘而生起的转向心，由于它只作无过失之法的缘，而不成为任何有过失之法的缘，所以也可以把它归到如理作意这一边。
或者说，由于它属于漏尽者的相续，不论它是如理还是不如理，除了在所缘落入六门所能缘到的范围时仅仅生起以外，它不会成为任何善或不善的缘；因此，由于不能依这两者当中的任何一者来称说它，它也可以被称为无记作意。
不善以有过失和不可喜的异熟为特相——关于这句话，这里也应当依照前面（解释“无过失”时）所说的方式，按“过失就是贪等；凡是具有这些过失的，就叫做‘有过失（sāvajja）’；凡是异熟不可喜的，就叫做‘不可喜异熟（aniṭṭhavipāka）’”等等，作出相对立的配释。
再者，从作用等方面来说，它以生起无益为作用，以杂染为现起。
或者说，由于它是应受责备的，所以它只以有过失为特相，以成为杂染为作用，以不可喜的异熟为现起，以不如理作意为近因。
而从语义上说，不是善的，所以叫做不善；意思就是与善相对立。
因为这里的 a 这个字（否定前缀）是用在“相对立”的意思上，而不是用在“别的”的意思上，也不是用在“没有”的意思上。
因为如果不是这样，就不会成立三法，反而会变成二法或四法。
就是说：如果“不善”指的是与善不同的别的东西，那么无记也因为与善不同而被“不善”这个词包摄进去，这样就只能按二法来说“就善与不善的种类差别而言是两种”了。
而如果“不善”指的是善的没有，那么这个词就没有取到任何一种类，这样就只能按二法来说“就善与无记的种类差别而言是两种”了。
如果有人说：“那个‘没有’也应当单独算作一类”，那么，由于它本身没有种类，它就不能和“种类”这个词连在一起说。
因为只有存在的东西才谈得上种类。
或者说，正如有“善的没有”，同样也有“无记的没有”，这样就还得说有“非无记”这一类，于是就变成了四法。
而这是不能承认的，因为（论中）所取的只是依善等而分的三种类，并且在圣典里也只是按三法的方式说“善法、不善法、无记法”。反过来，如果说“不善就是与善相对立的”，那么就像与朋友相对立的是仇敌（amitta）、与贪相对立的是无贪那样，凡是那种与善正相违逆的法类就是不善；依这个意思，三法就讲得通了。而它之所以与善正相违逆，应当从它有过失、异熟不可喜，以及应当由善来断除这几点上去了解，而不是从它能毁坏善这一点上去了解。
因为善并不是被不善所断除的，相反，由于善的力量强大，正是善断除不善。
因为善力量强大，不善力量微弱。
正因为这样才说：“那些无力的（烦恼）却压倒了他，种种危难摧折着他”（《经集》776）。所以应当了知：按上面所说的方式，只有善才是不善的断除者，不善并不能断除善。
无记以与这两者……为特相——意思是：凡是那种法类，既不像善那样以无过失和可喜的异熟为特相，也不像不善那样以有过失和不可喜的异熟为特相，而是由于没有异熟，所以以与这两者相反为特相，那就是无记。
可是，说“以与这两者相反为特相”的时候，不就成了这样吗：就像与乐受和苦受相反的是舍受那样，凡是有某种与可喜的异熟和不可喜的异熟都相反的别的异熟的，那就是无记？
并不会成为这样，因为不可能有那样的东西。
因为就像没有任何与光明和黑暗都相反的第三种东西，同样也没有任何与可喜的异熟和不可喜的异熟都相反的别的异熟。
或者说，这里的“这”这个词并不牵涉可喜的异熟与不可喜的异熟，只是回指善和不善而已；既然善与不善都是有异熟的，那么“以与这两者相反为特相”的意思就是“以没有异熟为特相”。这里不必再多追问了。
没有被说明为善或不善，所以叫做无记。
因为是在说了善和不善以后才说无记的，由此可以知道：它只是没有被说明为善或不善，而不是在别的方面没有被说明。
而且应当看到：之所以没有把它说明为善或不善，正是因为它以与这两者相反为特相，并不只是因为它不可以说。
或者说，vi 这个词是表示相违的。
ā 这个词是显示朝向的状态的。所以，由自身的那些缘而被造作成彼此朝向相违的，就叫做 byākata，也就是善和不善——这种相违或是由于特相相违，或是由于一方是断除者、另一方是应被断除的。
与这不同的就是无记。
因为就特相来说，它并不像善与不善彼此相违那样，与善和不善相违。
因为“没有异熟”这一点，并不与“异熟可喜”和“异熟不可喜”相违——不像“异熟不可喜”与“异熟可喜”互相相违、“异熟可喜”与“异熟不可喜”互相相违那样；而且无记既不断除善与不善当中的任何一个，也不被其中任何一个所断除。
在了解“无记以与这两者相反为特相”的时候，有人有时也许会这样想：“被‘曾有业而不曾有业的异熟，现在没有业的异熟，将来也不会有业的异熟’这个三法所摄的业，由于趣、所依、时、加行的欠缺而不生异熟；还有现法受业等，以及应当由修习断除的不善和神通善，也都不生起异熟——那么它们会不会也成了无记呢？”为了防止这种想法，才说**“或者说，它不堪生异熟”。由于在它那里没有这种能力，所以不堪给与异熟，这就叫做不堪生异熟**。
这里是说：现法受业等之所以不生异熟，只是由于缘不具足等原因；假如它们没有这些欠缺，那么由于它们有给与异熟的能力，仍然是堪生异熟的。而无记并不是这样——它是因为不论在哪一种情况下都没有给与异熟的能力，才不堪生异熟的；这样的法才叫做无记。
现在，在这样按三法方式指出的善等法当中，论主首先分别善心，就用**“其中，善心”**等等这些话，显示它在数目上的界定。
二十一种：欲界的八种、色界的五种、无色界的四种、出世间的四种——这样简略地说就是二十一种。
就地而言分为四种：依照称为欲界、色界、无色界、出世间的这四种地，在这些地里生起的心也就成为四种。
这里面，诸法在这里生起，所以叫做地；它既指处所，也指状态。
因为状态也被看成是具有该状态的那些法生起的处所。
因为这样一来，对它们就容易把握了。
而这里所说的状态，就是诸法被欲爱等所限定或者不被限定的情形。
其中，前三种地应当按处所和状态两方面来了解，另外那一种地只能按状态来了解。
因为对出世间法来说，找不到欲有等之外的其他处所。
虽然它也在别处生起，但按下面要说的方式，由于它被含摄在欲地之中，所以说就地而言是一种。
就有所依处与无所依处的差别而言：所依处一共有六种，就是眼等五种，再加上心。
但是善心并不依止于眼等，所以这里所说的所依处，指的就是心所依处。
与那心所依处在一起，因为一向都是依止它而生起，所以是有所依处的，这就是在欲界与色界中生起的识。
因为在那两界里，非色法的生起要依靠色法；而在无色界里，由于没有色法，它就只能在没有所依处的情况下生起，所以在那里生起的心是无所依处的。
在下……乃至……是三种这句话里：就缘和果来说，它比中等的和上等的低劣，或者说它缺少那两者的功德，所以是下；由自己的诸缘而被带到殊胜的状态，所以是上；处在这两者中间的，就是中。
其中，由下等的欲、心、精进或思察（vīmaṃsā）所引发的，就是下；由中等的欲等所引发的，就是中；由上等的欲等所引发的，就是上。
而欲等是下、是中、是上，应当依倾向（adhimutti）来了解。
因为依着下等的倾向，它们就成为下等的；依着上等的倾向，就成为上等的；依着处在这两者中间，就成为中等的。
或者说，为了想要名声而作的善，是下；为了想要福业的果报而作的，是中；像这样想着“福业本来就是善人应当做的事”，依着圣者的品格而作的，就是上。
或者说，像“我是布施的主人（dānapati），而这些别人只是施奴（dānadāsa）等”这样，被自赞毁他所污染而引发的，是下；同样地，没有被这样污染的，是中；以道和果为近因的，就是上。
或者说，为了成就生有与受用的具足而作的，是下；依着声闻菩提与独觉菩提的波罗蜜，为了自己的解脱而作的，是中；依着正等菩提的波罗蜜，为了一切众生的解脱而作的，就是上。
在就悦与舍之别……乃至……之别而言这句话里，“别”（bheda）这个词要分别与前面各项相连，就是说：就悦与舍之别而言、就智之别而言、就加行之别而言。
其中，加行之别而言的意思就是：就行（saṅkhāra）之别而言。
有人问：悦与舍的差别还说得通，因为这两者的自性不同。
可是智与加行的差别又该怎么说呢？
回答说：由智与加行所造成的差别，就是智与加行的差别，因为这差别是依着它们的有和无而成立的。
现在为了分门别类地显示悦、舍等这个差别，就先用“也就是说”（seyyathidaṃ）提出设问，再用“与悦俱行”等来回答。
其中，也就是说的意思是：那是哪些？或者说：那是怎样的？
美好的意，或者说他的意是美好的，所以叫做意美者（sumana）；它的状态就是悦（somanassa），这是心的乐受的名称。与悦一起，从生起直到灭去都俱行、一同转起、相杂、相应——这就是它的意思。
或者说，因为它与悦一同达到同生等的状态，所以是与悦俱行。
因为它知道、如实通达，所以叫做智；与那智同等地以同生等方式相应，所以是与智相应。
因为它没有行，所以是无行；无行本身就是无行的。
与行一起转起的，就是有行；它本身就是有行的。
而这里所说的行（saṅkhāra），是指自己或他人的前行加行，因为可以这样解释：“它以所谓猛利这种特别的装饰来造作、来装备心；或者说，心是由它而被造作、被装备的。”
其中，在作布施等功德的时候，心被悭吝之垢、昏沉睡眠等随烦恼压住而退缩下去，这时为了平息那些随烦恼，并且为了使心生起振奋，而在三门中生起的正精进，就叫做自己的加行。
而对于作善事提不起振奋的人，像这样说：“朋友啊，善男子，作善事是智者们惯常走的道路，你也应当在这条路上走，所以你要布施、要守护戒，那会给你带来义利、利益和安乐”——为了使他去作善事而让他生起振奋，这样在他人的身门与语门中生起的劝导，就叫做他人的加行。
在这两者当中，前一种出现在自己前分所转起的心相续里，后一种只出现在他人的心相续里；所以应当了知，由它们所产生的、心的那种所谓猛利的特别性质，在这里是按转借的说法（upacāra）称为行的。
因此诸位阿阇梨说——
“由前行加行而生、在心中出现的那种特别性质，
通达行的自性的人们就把它称为 ‘行’。”
或者说，“有行的与无行的”这样的说法，只是就行的有和无而说的，并不是就行与心有没有一同转起而说的。所以，即使那行是在另一个心相续里转起的，由于它是为这个心而有的，依着它而生起的心就有了行，因此是有行的——这是因为 saha 这个词显示的是存在的意思，就像 “有毛的”、“有翅的” 等说法那样。
而与此相反的，由于没有那个行，依着上面所说的同样方式，就是无行的。
或者说：行就是造作本身；或者说，心是由它而被造作的——这个由外来而生起的东西，以去除心退缩这一本性的方式把心装备起来；或者说，是它按上面所说的方式造作心。这样一来，所谓的行就直接指由前行加行所产生的猛利状态；由于没有这个，就是无行的，意思就是本性猛利。
由于与那个行俱行，就是有行的。或者说，由于心是被悭吝之垢等造作的，所以那被造作的状态就叫做行，也就是心退缩的本性；哪一个心没有它，就是无行的；另一种就是有行的。
或者说，上妙的时节、饮食等强有力的缘就是行，因为可以这样解释：“它以猛利的状态造作心；或者说，心是由它而被造作的。”
由于 a 这个字母也可以用来表示增长的意思，所以 “它的行是得到增长的”，就是无行的，意思就是具有强有力的缘。
而由于没有用那个显示增长的 a 字母来加以特别限定，所以有行的就是有缘的，而且缘是薄弱的——这就是它的用意。
与智不相应、缺少智，所以是与智不相应。
因为它旁观，所以叫做舍（upekkhā）；意思是它虽然在感受所缘，却对所缘旁观不顾，因为它安住在中庸的行相上。
或者说，它在可意与不可意的所缘上都不偏向，因而合理地、恰当地观看，也就是领受，所以叫做舍。
或者说，舍是一种靠近乐与苦而又与它们不相违的观见，也就是领受，所以叫做舍。
正因为不相违，它才能够紧接在乐与苦之后生起。
而乐受与苦受彼此体性相违，所以不会一个紧接着另一个生起。
正因为这样，在**《发趣论》**中就否定了忧紧接着悦生起、悦紧接着忧生起。
而这个意思在与贪俱行的心相应的受上也能成立，但前面那两个意思却不是这样。
因为与贪俱行等的那些受，并没有以中庸的行相旁观，也没有如理地观见。
与舍俱行——这里一切都和前面所说的方式一样。
可是，相应法里不是还有触等其他的法吗？那为什么只依照悦等来立八种的区分呢？
因为它们才是造成差别的。
因为触等通于一切心，信等通于一切善心，所以不能依靠它们来区分心；而悦等在有些心里有，在有些心里没有，所以依靠它们来区分心是很明显的。
那么，为什么它们在有些心里有，在有些心里没有呢？
因为它们的原因有时现前、有时不现前。
那么，它们的原因是什么呢？
回答说：其中，与悦俱行这一点首先是依所缘而成立的。
因为在可意的所缘上，与悦俱行的心才会生起。
可是，可意的所缘因为会令人染著，所以是贪生起的根据（vatthu）；那么，善心怎么会在它上面生起呢？
这并不是一向如此，因为即使在可意的所缘上，善心也会由于心已被决定等等原因而生起。
因为一个人如果想着“我只应当做善事”，心就这样被决定在只做善事上；或者他的心从不善的转起中退了回来，转变成只做善事；并且由于一再去做，善已经成为习惯；又由于住在适宜的地方、听闻正法、依止善人、过去曾作功德，由于具备所谓四轮的这些依止条件，于是生起如理的思量（ābhoga）——那么对他来说，即使在可意的所缘上，生起的也只是与无贪相应的心，而不是与贪相应的心。
关于这一点有这样的偈颂：
“由于决定与转变，由于已经成为习惯，
由于以智为先导的思量，即使在可意的所缘上也会有善心。”
此外，还应当了知：心与悦俱行，也是由于信多等等原因。
因为对于没有信的人和持邪见的人来说，即使见到作为一向可意所缘的如来身相，也不会生起悦。
而那些看不到行善的利益的人，即使在受到他人劝勉而行善的时候，也不会生起悦；所以，信多、见解清净、看得见利益——心与悦俱行也是由这些原因造成的。
此外，还有那十一种法，它们能导致喜觉支的生起。
就是说：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念、寂止随念、远避粗鲁的人、亲近柔和的人、省察能引生净信的经典、以及倾心于此——应当了知，心与悦俱行也是由于这些原因。
因为随念佛等功德的人，直到近行（定）生起为止，都会生起遍满全身的喜。
同样，有人省察自己长时间以来依不缺损等方式守护的四遍净戒；在家人省察十戒、五戒；有人在饥荒、灾难等时候把精美的食物布施给同修梵行的人，然后省察自己的施舍，想着“我曾经这样布施过”；在家人也在那样的时候省察自己施给具戒者的布施；有人省察诸天是具足了哪些功德才得生天的，并且省察自己身上也有这样的功德；有人看到被止与观镇伏的烦恼六十年、七十年都不再现行，于是想“啊，我的烦恼不再现行了”；有人远避那些粗鲁的人——他们在瞻礼佛塔、参见长老时不恭敬的做法显出了粗鲁，对佛等缺少净信与亲爱之情，就像驴背上的尘土一样；有人亲近那些柔和的人——他们对佛等有充足的净信，心性柔软；有人省察显示三宝功德、能引生净信的经典；有人在站立、坐下等等时候，为了生起喜而以倾向于喜的方式去做——对这些人，多半都会生起喜。
由于喜与悦必定相伴而不相离，所以喜生起的时候，悦也必定生起；因此应当知道，喜的原因也就是悦的原因。
还有：本性不深沉、以悦心结生——由这两个原因，心也会与悦俱行。
因为本性不深沉的人，即使只得到一点点有益的帮助也会满意；而以悦心结生的人，即使在不太令人净信的所缘上也不觉得厌逆——对这样的人，多半都会生起与悦俱行的心。
而应当了知：由于没有上面所说的那些引生悦的原因，并且由于所缘是中庸的，心就与舍俱行。
至于与智相应，则是由于业、由于投生、由于诸根成熟、由于烦恼远离这些原因而有的。
因为有人怀着利益他人的心愿而说法；又教人学习种种没有过失的技艺等等，也就是下等、上等的编篮、指算、算术等技艺处，木工、农耕、商贸等事业处，以及解毒等明处；或者自己学习这些；或者恭敬供养说法师而请他说法；或者立下“愿我将来有智慧”的愿望而行种种福业——对这样成就种种能引生智慧的业的人来说，依靠那个业而生起的善心就是与智相应的。
同样，对于投生在没有恼害的世间的人来说，他生起的善心也是与智相应的。
因为曾经这样说过：
“他在那里安乐，诸法句就浮现出来；比丘们，念的生起虽然迟缓，但那个众生很快就成为得到殊胜的人。”（《增支部》4.191）
同样，到了慧十年期（paññādasaka，百岁人生的十个十年期中智慧成熟的那十年）的人，依靠诸根的成熟而生起的善心，就是与智相应的。
再者，凡是以止与观的修习镇伏了烦恼的人，依靠烦恼的远离，他所生起的心就是与智相应的。
正如所说：
“由修习确实生起广慧（bhūri），不修习则广慧消尽。”（《法句》282）
再者，还有一些法有助于择法觉支的生起。
就是说——多方请问、使事物洁净、使诸根平等、避开愚钝的人、亲近有慧的人、省察甚深的智行、倾心于此——由这些原因就成为与智相应。
确实如此：一个人前往有慧者的处所，对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅支、止观等多方请问，那么他就以依此生起的闻所成智为起点，此后生起的心都是与智俱行的。
再者，凡是把指甲、头发、衣服、住处等内外的事物，原先不洁净的，用剪除、去垢等办法使之洁净的人，他这样使事物洁净以后，在生起的心与心所当中，智就明净，就像依靠洁净的灯盏等而生起的灯焰的光明一样。
再者，如果一个人的信根等当中有某一根强，其余的软弱，那么那些根就不能各自完成自己的作用；所以他就按照《分别论·觉支分别》中所说的方法，用各种相应的方式使它们平等。他这样使诸根平等的时候，依于观智等，心就是与智俱行的。
再者，凡是避开愚钝的人，或者亲近承事有慧的人，或者省察世尊深入蕴等的甚深智行，或者在站立、坐等威仪中都以倾心于此的心安住的人，这些人所生起的善心也是与智相应的。
再者，由于随念佛等的功德，心也成为与智俱行的。
正如所说：
“摩诃男，当圣弟子随念如来的时候，他的心在那时不被贪缠缚，不被嗔……乃至……不被痴缠缚；他在那时的心是缘于如来而正直的。
摩诃男，心得正直的圣弟子获得义的感悦，获得法的感悦，获得与法相应的欢悦；心生欢悦的人就生起喜，意中有喜的人身得轻安，身得轻安的人感受到乐，有乐的人心得定，心得定的人如实了知。”等等（《增支部》6.10；11.11）。
应当这样看：佛随念等也正是由于净除贪等垢秽，才成为智生起的原因。
还有——以三因结生，也是智生起的原因。
因为结生时的慧从最初起就以有分相续的方式大量地生起，由于熏习相续，就成为智生起的殊胜亲依止缘。
至于无行的状态，则是由适宜的气候、食物、住处等等的缘而成的。
这里有这些偈颂：
“所缘可意、信多、见清净，
以及见到果报——这些是喜觉支的原因。
同样，那十一种法、本性不深沉，
以及与悦相应的结生——这些就是生起悦的原因。
没有那些生起悦的原因，以及所缘是中庸的，
这些是舍生起的原因——智者应当这样了知。
既由于业、由于投生，同样由于诸根的成熟，
由于烦恼的止息，以及由于那些作为择法原因的
七种法，还由于随念佛等的功德，
以及由于具慧的结生——心就成为与智相应的。
由于适宜的气候、食物、住处等等原因，
智者也应当这样了知无行的状态。”
这样依受、智、加行的差别解说了八种欲界心以后，现在为了作总结，就说了**“这……乃至……就叫做”**这句话。
- 这心是依什么意义被称为“欲界”的呢？为了显示这一点，现在就开始了**“总说起来”**等等这段文字。
这里，总说起来的意思就是依总说、依简略而言。
虽然烦恼欲也像其余的烦恼等一样，由于可以被爱着，所以被摄在事欲之中——就像智也被摄在所知之中一样——这样简略地说，欲就只有一种；但是，烦恼欲在成为事欲的时候，是依“应被欲求”（被欲求者）这个意义而成为事欲的，并不是依“能欲求”（能欲求者）的意义。
而依“能欲求”（能欲求者）的意义来说，就只是烦恼欲，不是事欲——所以说了**“依烦恼和依事而分的”**等等这段文字。
心里存着“那么这里什么是事欲，什么是烦恼欲”这样的问难，就以此作答：像“欲求（chanda）是欲，贪是欲，欲贪（chandarāga）是欲，思惟（saṅkappa）是欲，贪是欲，思惟贪是欲”这样，在**《大义释》圣典**中传来并加以解说的欲爱，就是这里所说的烦恼欲。
至于事欲，为了显示它就是在那部《大义释》中以“可意的诸色……乃至……可意的诸触……乃至……一切欲界法……乃至……一切色界法……乃至……一切无色界法……乃至……这些都是欲”这样解说的、分为有识（saviññāṇa，有情之物）与无识（aviññāṇa，无情之物）两类的三地的诸法，所以说了**“烦恼欲……乃至……转起的那些事物”**这句话。
**“唯是欲贪”**这句话里的限定词“唯”（eva），排除了在确立为烦恼的贪、嗔、痴等十种烦恼当中，嗔、痴等其余九种烦恼。
事欲是欲爱、色爱、无色爱的依处、立足处；或者说，由于它是这些爱的因，所以叫做事欲。
- 那么，什么叫做烦恼欲，什么又叫做事欲呢？因此说了“烦恼欲”等这段话。
它欲求，就是说它希求事欲。
它被欲求，就是说它被烦恼欲所希求。
“iti”这个词用在“所以（tasmā）”这个意义上。
“ca”这个词用在“唯（eva）”的意义上。由此，意思是：因为烦恼欲是“它欲求”，所以叫做欲；而事欲是“它被欲求”，所以也叫做欲；所以唯有烦恼欲与事欲这两种欲，就在能欲求者与被欲求者这两种格位上，也就是在作者格与业格上成立，就是说它们分别具有作者（施事）与业（受事）的身份。
或者说，两种的意思是：由于“欲”这个词能表达两种欲，所以是两种。
“欲”这个词在能欲求者与被欲求者这两种格位上成立，就是说它在上面所说的那一对格位上得以成就；意思是：在作者格与业格上都能产生“欲”这个词。
而“vo”这个字只是个语助词（nipāta），就像“evaṃ vo kālāmā（迦拉玛人啊，这样）”（《增支部》3.66）等处的那个 vo 一样。
或者说，把 vo 与 kāra 连读为 vokāra（蕴），于是 vokārakadvaye
的意思就是“在两种蕴之中”。
因为烦恼欲本性是行，所以属于行蕴；而事欲按下面要说的方式就是五种欲乐，本性是色，所以属于色蕴——这样，这两种欲就在这两种蕴之中成立，也就是得以成就、归属到其中去。
- （彼此）各自成就、相遇，这就是会合；“依着它们”的意思是：依着（欲与所欲之境）作为境与有境而彼此聚合，也就是依着彼此到达。
这句话要说明的是：凡是这两种欲作为境与有境而结合在一起转起的地方，那十一种处所就被称为欲界。
而在色界与无色界里，凡只有事欲单独转起的处所，就不叫做欲界。
（有人问：）难道这两种欲不是结合在一起在色界与无色界里转起吗？毕竟色界与无色界的法就是事欲，而以它们为所缘的色爱与无色爱，由于与它们相应，也就成立为烦恼欲了。
事情并不是这样，因为这里所指的烦恼欲，只是那属于下分（即欲界一分）、烦恼粗重的欲贪。
因为虽然用“总说起来，欲有两种”这句话总举了一切欲，但接着又用“那个处所就是四恶趣”等话语限定了范围，由此可知：在“这两种欲”这里，作为烦恼欲而取的，是那只占欲的一部分、作为盖（nīvaraṇa，五盖之一）时所说的欲贪，而作为事欲而取的，只是以它为对象的那些法；并不是色爱与无色爱，也不是以它们为对象的那些法。
这样解释以后，下面要说的“有武器者往来之处”这个比喻才讲得通。由于这里所指的只是上面说过的那些欲，所以在色界与无色界中，对天宫、劫树、衣服、装饰以及小善等各种欲界法所起的欲贪，并不叫做烦恼欲；而作为它们对象的天宫、劫树等那一类小法，也不叫做事欲——这一点就确定下来了。
正因为这样，才说：“在梵界中既没有欲，也没有欲想。”
但是应当知道：当（小法）成为欲界众生相续中的爱的所缘时，由于与那爱相应，即使是在色界与无色界里转起的小法，也仍然就是事欲。
或者说，按照《大义释》中所传的方式，烦恼欲毫无遗漏地分为欲爱、有爱、无有爱、灭爱，这一切都在这里转起。
在事欲里面，除去少许只属于色界与无色界果报的那一部分，其余全部也都在这里转起——针对这种毫无遗漏的转起，才说了“这两种欲”。
虽然这样说了，但在这些欲里面，这里所取的其实是作为粗重烦恼欲的粗重欲贪，以及以它为对象的五种欲乐——为了显示这一点，才说了“依着（欲与所欲之境）彼此会合”。
意思就是依着成就、依着成办。
活动就是转起。
“iti”这个词在这里表示原因；意思是：由于这两种欲都在这里活动，所以“由于欲在这里活动”，它就被称为欲界。
- 那些成为生天与解脱的原因、被公认为福德的利益（aya），在那里大多都已远离（apeta），所以叫做恶趣（apāya）。
依地狱等而有四种恶趣，这就是四恶趣。
六是指四大王天、三十三天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天这六个天界。
而住在须弥山脚下的阿修罗被归摄在三十三天之内，所以没有把他们加上去说成七个。
由于心的增盛，所以叫做人；意思是：由于具有念、勇猛、适合修梵行等功德，他们的心得到了积累，心的功德殊胜。而严格说来，应当知道这指的是住在赡部洲的人。
正如（经中）所说：
“诸比丘，赡部洲的人在三个方面胜过北俱卢洲的人，也胜过三十三天的天神。
是哪三个方面呢？
勇猛、具念，以及在这里能够住于梵行。”（《增支部》9.21）
不过，由于跟他们有相同的形貌等，所以住在其他大洲的人，连同住在小洲上的人，也都同样被称为“人”。
而世俗（语源家）则只是因为他们是摩奴（manu）的后裔，才说他们是“人”。
十一种的意思是：在四恶趣里面，畜生与饿鬼虽然没有单独划定的处所，但它们固定居住在森林、海洋、山脚等地方，由于把这样的地方也算进去了，所以是十一种。
- （有人问：）在这个处所里其他的法也可能转起，那么怎么能单凭欲在那里活动就得到这个名称呢？因此说了“因为它是以欲为标志的”等这段话。
其中，欲，就是指这两种欲。
以欲为标志，就是说这两种欲在那十一种处所里是显著的。
或者说，欲这个属格是用在具格的意义上；所以意思是：那十一种处所是以这两种欲为标志的，也就是被它显明、被它标明的。
或者说，这个属格是用在业格的意义上，所以意思是：那十一种处所是以这两种欲为标志的。
带着武器的就是“有武器者”；他们在哪里往来，那个处所就是有武器者往来之处。
就像那个处所一样。
就像带着武器的人在哪个处所往来，那个处所尽管也有其他两足、四足等众生在那里往来，但由于那些带着武器的人在那里很显著，或者由于那个处所是以他们为标志的，所以它就只被称为“有武器者往来之处”；同样，尽管也有色界等其他的法在这里活动，但由于是以欲为标志，所以这个处所就只被称为“欲界”。
色界与无色界也是同样的道理。
17-8.
（有人问：）心被说成是“欲界的”（kāmāvacara），然而按照上面所说的方式，“欲”一词取的是处所，那么在那处所中活动的心怎么能叫做“欲所活动之处”呢？为了回答这个问题，于是说了“这”（svāyaṃ，即‘这欲界’）等等这一段。
文句的关系是：这个欲界（欲所活动之处）就被简称为“欲”。
色有被简称为“色”，意思就是“正如色有被简称为‘色’”。
因为“正如”（yathā）这个词虽然没有说出来，但由于有“同样”（evaṃ）这个词在，所以可以补出来。
这里的意思是：正如在“为了投生于色而修道”这句话里，本该说“为了投生于色有”，可见色有就被简称为“色”。
那么它又是怎样这样被简称的呢？为此于是说了“后面那个词”等等这一段。
或者，文句的关系是这样：正如这色有是把后面那个词省略掉以后才这样说的，因而被简称为“色”，同样，这欲界也就被简称为“欲”。
在那个被称为“欲”的处所中，就是指在那个由于省略后一个词而被简称为“欲”的处所之中。
这（idaṃ，即‘这心’），就是指这八种心。
虽然就当前的论题而言取的是这八种心，但这个意思对一切属于“小”（paritta，即欲界）的心都同样适用，因为它们全都在欲中活动。
总是，就是在一切时候；意思是说多分如此。
他用这句话显示了这一点：正如一头大象因为多分在战场上活动而得名“战场往来者”（saṅgāmāvacara），即使它也在别处活动，仍然依多分活动的情形被认作“战场往来者”；同样，这心即使也在别处活动，但由于多分在欲界世间中转起，所以就只被称为“欲界心”。
并且他用这句话排除了这样的责难：这心既然也在色有和无色有中活动，不是也应该得到“色界”等名称吗？
关于这一点有这样的偈颂——
“因为它在欲中活动，所以这心被称为欲界心；
即使它也在其余各处活动，就像那被称为‘战场往来者’的大象一样。”
**“iti”**这个词用在表示原因的意思上。
**“ca”**这个词用来把另一项要说的内容连接进来。
由此，意思就是：因为由省略后一个词而把欲所活动之处简称为“欲”，又因为这心总是在那被简称为“欲”的处所中活动，所以才只把它叫做“欲界心”，而不叫做“在欲所活动之处中活动的心”，也不叫做“色界心”或“无色界心”。
摧毁欲者，就是指那位正等正觉者——他以说法智摧毁所化者相续中的烦恼欲，这是他一贯的作为。
- 使结生……乃至……落在（即“或者因为它使结生落在欲有之中”），意思是：或者，因为这心不论在哪里生起，都只使结生落在欲有之中，所以就说它使结生落在欲中，因而把它叫做“欲界心”——这是把（avacārayati 的）“cā”缩短为短音“ca”，才说成“kāmāvacara”的。
这样依省略后一个词显示了这个词的成立以后，现在为了显示即使不省略后一个词，“欲界”（kāmāvacara）这个词也照样能成立，于是说了“或者因为它被含摄在那之中”。
在那之中，就是指在那欲有之中。
被含摄，就是包含在里面。
这里的意思是这样——
“哪些法是欲界法呢？
下以无间地狱为边际，上把他化自在天的诸天包括在内，凡是在这中间、在这里活动、被含摄在这里的蕴、界、处，也就是色、受、想、行、识，
这些法就是欲界法。”（《法集论》1287）——
由于有这样的说法，所以：正如一个属于畜生趣的众生，即使生在人类女子的胎中，由于仍然被含摄在畜生类里，还是只被称为“畜生”；同样，这心即使生起在色有和无色有之中，由于被含摄在欲有里，还是只被叫做“欲界心”。
而应当了知：欲爱所倾向的处所，以无间地狱为下限、以他化自在天为上限；它成为这种欲爱的所缘，所以被含摄在那欲有之中。
正因如此，法护阿阇梨长老（ācariya-Dhammapāla）在**《概说品》**（Nikkhepakaṇḍa，《法集论》第三品）的注释里也说过：“‘在这里活动’这句话，是就它成为欲爱的所缘而说的——那欲爱所倾向的处所，以无间地狱为下限、以他化自在天为上限。”
而这里这个词的成立应当这样了知：欲爱就是“欲”；这欲以把它们作为所缘的方式在这些法中活动，所以它们叫做“欲界”。
可是，这里什么是欲爱呢？就是以欲界法为所缘的爱。
什么是欲界法呢？就是作为欲爱所缘的那些法。这样一来，不就犯了彼此互相依赖的过失吗？
并不犯这个过失。因为可以先依“倾向于从无间地狱到他化自在天这十一种处所”这一点，把随便哪一种爱认定为欲爱，然后再以“作为这种性质的爱的所缘”来标识欲界法。
或者说：依烦恼和依事而分的那两种欲，各自按所适宜的情形以俱生的方式在这心中活动，所以叫做“欲界心”；或者说，这心以把它们作为所缘的方式在那两种欲中活动，所以叫做“欲界心”。
或者说：当坐在床上的人们大声呼喊的时候，由于心里把所依和依于它的东西当作没有差别来理解，就用所依的名称转指依于它的东西，说成“床在呼喊”；同样，这心由于以在欲界有中转起的方式而依于欲界有，所以也就用所依的说法把它叫做“欲界心”。
关于这一点有这样的偈颂——
“由于欲在这里活动，或者由于它在欲中活动，
或者也由于用处所的名称转指，所以那心就成为欲界心。”
- 因为生出应受赞叹的果，又因为净化自身的相续，所以是“福”；因为是应当作的，所以是“业”（kiriyā，即‘作’）；因为是各种功德利益的所依，所以是“事”——因此叫做“福业事”。
从数目上说，因为以十为量，所以它们既是十，又是福业事，因此叫做“十种福业事”；“依它们”就是依十种福业事，意思是：以十种福业事的性质，成为由这十种福业事所构成的（心）。
而用唯这个字，是显示它不像色界、无色界和出世间心那样仅仅依修习而生起。
或者说，唯这个词是作限定用的：它只依十种福业事而生起，并不依别人所假设的“赞叹他人”等另立的福业事而生起。
因为下面会说“随念（自己所作的）一切善行的功德”等等。
- 前面说“这八种心唯依十种福业事而生起”，那么那十种福业事究竟是哪些呢？——针对这个追问，为了按照它们各自的体相逐一显示出来，所以说了**“布施、持戒”**等等。
其中，因为由它而施与，所以是布施，也就是舍施的思。
不过在这里，由于所讨论的是心，所以应当取与那思相应的心。
对**“持戒”**等等也同样如此。
因为它维持，所以是持戒，意思是它使身业和语业得以安住。
因为依着善的戒性，身业等等现在不散乱，将来也带来利益与安乐，被好好地安置、安住了；或者说，因为它安立、维持，所以是持戒。
而这里所说的维持，就是成为诸善法的立足处。
因为由它而使诸善法生起，也就是由它而习行、增长诸善法，所以是修习。
因为由它而把在自己相续中已经成就的功德份（patti）施与他人，所以是回向功德。
在做各种事务时忙于操持的状态，就是效劳。
因为由它而开示（法），所以是说法。
因为由它而随喜（他人回向的）功德份，所以是随喜功德份。
不过由于省略了前面那个词，所以只说成**“随喜”**。
见的正直状态就是见正直，意思是以正见使见成为正直。
因为人们怀着对自己或对他人有益的意愿，由它而好好地听闻，所以是闻法。
因为由它而以供养的方式表示敬重、作出合宜的礼敬，所以是恭敬。
诸福业事的差别，就叫做福业事的种类差别（puññakiriyavatthuppabheda）。
不过由于省略了中间的 kiriya 一词，所以说成福业事的种类差别（puññavatthuppabheda），就像“配有良马的车”说成“良马车”一样。
以上是这里对词句的分析。
下面是抉择：其中，有学者和凡夫为了供养或资助他人，怀着这样的意愿而舍出自己现有的财物，这时所生起的思，就叫做由布施所成的福业事。
漏尽者身上同样生起的也确实是布施，但那并不叫做福业，所以这里不是指它。
因为能生起可敬的果报，又因为能净化自身的相续，所以叫做福；而在漏尽者相续中生起的那个思既不能生起果报，也不能净化那相续，因为它是在已经清净的相续中生起的。
其余各项也应这样理解。
再者，有人依照常戒、斋戒等而受持五戒、八戒、十戒；有人虽然不受戒，只是依照家族的习惯而远离现前的身恶行等；有人在受具足戒的戒坛上受持律仪；有人圆满遵守波罗提木叉；有人在所缘现前时防护眼等诸根；有人省察衣服等资具；有人从诡诈等事上清净自己的生计——这些时候所生起的思，就叫做由戒所成的福业事。
这里有人问：
一个人想着“布施这件事是我家族的传承、家族的惯行”，就这样依着作持戒（cārittasīla）而行布施，这时他所生起的，是由布施所成的福业事呢，还是由戒所成的福业事呢？
正是由戒所成的，因为那是作持戒。
虽然这思是以舍出应施之物的方式生起的，但由于在前的加行以及后分的思都是那样生起的，所以它仍然只是由戒所成的福业事，而不是由布施所成的。
因为只有怀着供养或资助的意愿而施与的，才是由布施所成的。
再者，一个人按照“眼是无常的”等方式，把三相安置在眼等法上而加以观察，这时生起的、以种姓心（gotrabhū）与清净（vodāna）为终极的观（vipassanā）的思；以及在遍等所缘上还没有达到安止、以种姓心为终极的预备作业的思——这就叫做由修习所成的福业事。
已经达到安止的也确实是修习，但那不属于欲界，所以这里没有把它取进来。
诸位阿阇梨说：学习无过失的学术、工艺和技艺时所起的思，也归入由修习所成的福业事之中。
而这里，如果有人把应施之物当作会灭尽、会消亡的东西而观察以后才施与，这时所生起的思，也应当了知为由修习所成的福业事，因为像前面说过的那样，前分与后分的思都是那样生起的。
做了布施等任何善行以后，这样希求“愿某某人也得到这份功德，或者愿一切众生都得到”，也就是希望自己所作的善业与他人共有，这时所生起的思，就叫做由回向功德所成的福业事。
那么，这样把功德份施与他人的人，他的功德会减损吗？
不会。就像一个人点亮一盏灯，再用它去点亮一千盏灯，不能说第一盏灯因此就耗尽了；当后来的光明与先前的光明合成一体时，光反而极其广大。同样，应当这样来看：把功德份施与他人的人并不会有减损，反而只有增长。
那么，这功德份要怎样才算是施与了呢？
在前分，或者在后分，开口说出“愿我这福业回向给一切众生，或者回向给某某人”，或者只是在心里这样想，就算是施与了。
但是有些人说：“即使只说‘我把自己所作善行的果报施与你’，这功德份也已经算是施与了。”
不过，由于这里所讨论的是善业，而且他人所应随喜的也只是业，所以应当施与的只是业；随喜的人所应随喜的也只是业——这就是诸位阿阇梨在这件事上的定论。
一个人对衣服等不抱期望，以不染污的意愿为沙门（samaṇa）、婆罗门做各种应作的与回敬的职事（vatta-paṭivatta），以及看护病人，这时所生起的思，就叫做由效劳所成的福业事。
一个人心里不期待财物等任何利养，以解脱处（vimuttāyatana）为上首而讲说自己已经熟练的法，同样也教授无过失的学术等等，这时所生起的思，就叫做由说法所成的福业事。
对于他人所作的任何善行，不论那功德份已经回向还是没有回向，都舍去嫉妒与悭吝的污垢而随喜说“好啊，真好”，这时所生起的思，就叫做由随喜所成的福业事；按照“布施有果报”等方式，依业自作智而使自己的见成为正直，这时所生起的思，就叫做由见正直业所成的福业事。
如果是这样，那么与智不相应的心就不能成为见正直业的福业了吗？
不，并非不能，因为在前的和在后的那些思也都被归入各自相应的福业之中。
正因如此，下面还要说：
“在前的思、舍施当时的思，以及在后的思，这三种思，
就构成由布施所成的功德；其余各项也应照此说明。”
所以，虽然在使见正直的时候，心一定是与智相应的，但在这之前和之后的阶段，心也可以是与智不相应的，因此那种心也成为见正直业这种福业事。
另有一些人说：所谓“见”（diṭṭhi），就是见知（dassana）；依识与慧而言，也就是心和慧。
见的正直状态就是见正直。
那是什么呢？
就是善的识，以及业自作智等正见。
这里，就“善的识”而言，即使（这些心）与智俱生，也仍把随念自己所作的善行、赞叹他人的功德、归依三宝这几项摄在其中；就业自作智而言，则把业道正见摄在其中。
但应当知道，与布施等相应的智，就包含在布施等福业事之中。
“这样听了这法，再按其中所说的方式去实行，我将证得世间与出世间的殊胜功德；或者我成为多闻者以后，可以用说法来帮助别人”——像这样以自己或他人的解脱处为首要而听闻正法的人，所生起的思，就叫做由闻法所成的福业事。
听闻无过失的明处（vijjāyatana，各种学艺）等时所起的思，也摄在这里面。
看见应受供养的人、处于师长地位的人以及年长的人就从座位上起立，并且为他们接取钵和衣、让路、礼敬、合掌，奉上座位、花、香等等，这样的人所生起的恭敬之思，就叫做与恭敬俱行的福业事。
效劳与恭敬的差别就在这里：为那些依年龄和功德而为尊长的人、以及为病人做这样那样的事务，叫做效劳；对他们表示合宜的礼敬，叫做恭敬。
22-3.
这样按义注所传的方式显示了十种福业事以后，现在为了按经中所传的方式只显示布施、持戒、修习这三种，并指明其余各项也归摄在这三种里面，所以说了 “归入”
等等。
其中，回向功德与随喜功德归入由布施所成的功德里，因为它们与布施是同一性质。
因为布施是嫉与悭的对治，这两项也同样是嫉与悭的对治；所以由于所对治的相同，与布施有同一特相，这两项就归入由布施所成的福业事里。
效劳与恭敬尊长归入由戒所成的功德里，因为它们是作持戒（cārittasīla，应行之戒）的性质。
而说法、听法以及见正直，由于是习行善法、是修习，所以归入由修习所成的功德里。
但有些人说：“说法的人和听法的人，都随着所说的法运用智慧，通达诸法的特相以后才说、才听；而这样的说法与听法正是引生通达的，所以说法与听法归入由修习所成的功德里。”
由于说法就是法施，所以也可以说：“说法归入由布施所成的功德里。”
同样，见正直业由于对一切福业事都起决定作用，所以也可以说它归入一切福业事里。
因为布施等当中随便哪一项，唯有被以“布施有果报”等方式生起的正见所净化，才有大果、有大利益。
正因为这样，**《长部义注》**里才说：“见正直业对一切福业事都起决定作用。”（长部义注 3.305）
但是大众部的人和无畏山住部的人，并不把见正直业单独算作一种福业事。
事实上，他们是把随念自己所作的功德、归依佛等三宝、赞叹他人的功德这三项加进去，而不取见正直业，这样立出十二种福业事，就是：布施、持戒、修习、闻法、说法、随念、随喜、效劳、供养、归依、回向、赞叹。
**“重新归成三种”**这句话的意思是：起先虽然说是十种，但这里再按简略的方式来说，就只成为三种。
- 现在为了显示别人所列出的随念功德等各项，都可以归并到自己所列出的那些项目里面，所以说了 “随念一切善行的功德” 等等。
这里，随念自己所作的一切善行，就叫做随念一切善行的功德。
赞叹的意思是：以明净的心赞扬别人所作的功德以及正行，心里随之欣喜满意。
所谓归依三宝——这里的“三宝”，巴利作 saraṇattaya，字面意思是“三救护处”：因为它们能摧毁、也就是能消灭（怖畏），所以叫做救护处（saraṇa），指的就是佛等三宝。
因为对那些前来归依的人，三宝就凭着这归依本身，摧毁、消灭他们的怖畏、惊恐以及恶趣中的种种苦恼。
“它有三个部分”，所以叫做“三”（tayaṃ）；这是对由三个部分构成的集合体的名称。救护处的“三”就是“三救护处”，意思就是说三种救护处。
因为并没有哪一个集合体是能够脱离它的各个部分而存在的。
但是在这里，用“三救护处”这个词所要表示的，是按转用的说法、或者按省略后面那个词（即省略“归依”）的说法，指归依三宝这件事。
因为三救护处本身并不就是福业事。
而从意义上说，这归依就是以“那位世尊确实是正等正觉者，法是善说的，僧伽是善行道的”等等方式，由于对佛等获得净信而生起的思——这些思就归入见正直业之中，因为它们正是依着见正直业才得以成就的。
因为对于见解颠倒的人来说，这三项是不可能生起的；所以它们一定归入见正直业这种福业事里面，不应当单独算作福业事——这就是这里的用意。
所以说了 “毫无疑问”。
虽然见正直业也可以归入由修习所成的功德，因而按简略的说法，这三项也归入由修习所成的功德里；但是按详细的说法，就会有“它们究竟归在哪里呢”这样的疑惑，所以这里没有说这三项归入由修习所成的功德。
或者说，由于见正直业决定着一切福业事能不能成为大果，因而是它们的根本，为了显示它这种主要的地位，才说这三项单独归入见正直业里面。
但另有一些人说：“由于有‘摄取的人就是摄取，执取的人就舍离’这样的说法，归依就像受戒那样也有受取这一面，所以它归入由戒所成的功德里。”
有些人说：“归依由于就是礼拜，所以归入与恭敬俱行的福业事里。”
- 现在，为了显示即使是依前分和后分而生起的思，也都归入上面所说的各个福业事之中，所以才说了**“在前的思、舍施当时的思”**等等。
这里，在前的思是指：一个人为了布施而以如法、公正的方式取得应施之物，对已经得到的东西想着“我要舍出去”，并且寻找应受供养的人——从这时起，直到把那物品交到受施者手中或者转让给他为止，在这期间生起的前分思（即在前的思）。
而把东西交到受施者手中的那个思，或者转让给他的那个思，就叫做舍施当时的思。
就是这同一个思，由于省略了鼻音（niggahīta），所以被说成**“mucanā”**。
或者说，读作**“muñcanā”**也是可以的。
在后的思是指：对自己已经舍出的东西不再生起贪着，而以喜悦的心回顾说“好啊，太好了，我作了最上的布施”，这时生起的后分思（即在后的思）。
这三种思是说：这在前的思、这舍施当时的思、这在后的思，这三种思合在一起，**就构成由布施所成的功德，**意思就是成为由布施所成的福业事。
由于是照应“功德”这个词来说的，所以“构成”用了单数的说法。
现在，为了把上面所说的道理也推用到其余各项上，所以说了**“其余各项也应照此说明”**。
其余各项是指戒等福业事；照此就是按上面所说的方式，用“想着‘我要护持戒’的人、想着‘我要出家’而前往寺院的人所生起的，是在前的思；受持戒的时候、出家的时候、圆满戒行的时候所生起的，是中间的思；回顾说‘我已经圆满了’的时候所生起的，是在后的思——这样，这三种思合在一起，就叫做由戒所成的福业事”这一类话来说明，意思就是应当这样阐明。
可是，随念自己所作功德的那个思已经被归入见正直业里了，而这在后的思就是那个思，那么它怎么还能归入布施所成的福业事里呢？
这并没有过失，因为所缘不同，两者确实各有差别。
因为随念功德只以自己所作的功德为所缘。
而这在后的思则以那件所施之物为所缘，所以这两者的差别是很明显的。
到这里为止，对于前面所说的“唯依十种福业事而生起”这句话，已经从自体和归摄这两方面指出了十种福业事；现在为了分别显示这样生起的心各自的生起方式和所缘，才开始说**“现在”**等等。
这里，这是指下面将要说的内容。
应当施与的东西就是应施之物，即饮食等十种应施之物。
因为有这样的话说——
“食物、饮料、衣服、车乘、花、香、涂香，
床座、住处、灯明——这就是十种布施之物。”
处所、时节、朋友等等，是以受施者为首的，所以叫做受施者等；应施之物以及受施者等的具足，也就是圆满，就是应施之物、受施者等方面的具足。
这里面，应施之物精美可意，并且是以如法、公正的方式得来的，这就是应施之物的具足。
受施者是最上的应受供养者，这就是受施者的具足。
饮食等难得的地方，就是处所的具足。
同样那种饮食等难得的时节，就是时节的具足。
因为在饮食等难得的地方或时节里所作的布施，由于意愿强盛，就有大果报，并且成为令人喜悦的原因，所以把这些都说成是布施的具足。
而朋友的具足就是有善友。
因为依靠善友，心在布施等事上就会变得欢悦踊跃。
而侍者的具足，就是得到这样的侍从：即使没有吩咐，他们在完成各项事务上也毫不懈怠。
“或者其他令人喜悦的原因”，就是指信心深厚、见解清净等种种其他能引生喜悦的原因。
缘于就是来到、依凭的意思。
欢喜踊跃就是由于喜悦而既欢喜又踊跃。
用这两个词都是在表示喜悦特别强盛。
“布施有果报……乃至……生起的”，是指像这样生起的：“布施有果报，祭祀有果报，供施有果报，善行恶行的业有果有报，有此世，有他世，有母，有父，有化生的众生，世间上有正行正道的沙门和婆罗门，他们自己以证智作证、成就而安住。”（《中部》1.441）——这样生起的正见，是依十种正见之事而生起的，也是依相当于择法觉支的那些法等而生起的。
因为用“等”这个词，不只是取那九种正见之事，而且也包含了相当于择法觉支的那些法。
正确地、依理而生起的见，或者说值得赞叹的见，所以叫做正见；这里说的就是它。
为先导就是让它走在前面、作为先导。
而这里的“先导”是就俱生的先导而说的，因为就像“诸法以意为先导”（《法句》1–2）等处那样，这里所指的是（正见与心的）相应。
不经劝勉是说：因为不会由于贪、悭吝等而对作福业退缩，所以不需要自己或任何他人来劝勉。
因为这是在显示福业依本性而生起。
而他人这个词，是就显示他人明显的劝勉而说的。
第一种是就说法的次第，或者就这里所宣示的次第而说为第一的。
大善心是说：由于与喜俱等诸支完备，所以是大的善心。
或者说，由于它能牵引住于最后一生（最后有）的菩萨的结生，所以是大的、受人尊敬的善心，因此叫做大善心。
因为据说，所有一切知者菩萨的结生，都是以慈为先导、具三因、由喜所成而无行的那种心的果报。
这里应当明白：用“应施之物……乃至……欢喜踊跃”这么多话，说的是这心与喜俱；用“以正见为先导”说的是它与智相应；而用“不经劝勉”说的则是它是无行的。
按照上面所说的方式，就是按照“缘于应施之物、受施者等方面的具足，或者缘于其他令人喜悦的原因”这样所说的方式。
受到劝勉，是说由于对应施之物还有所顾惜等，又由于对戒的具足等没有意愿、不倾心于此，以致在作功德的时候心生退缩，因此受到自己或者他人中某一位的劝勉。
至于他人，仍然就是上面已经说过的那个意思。
（“受到劝勉”）在句中要和“行布施等功德”连读。
这同一种，是因为它在与喜俱等方面与那一种心相似，所以才这样说。
因为对于与它相似的东西，也会使用那同一个说法，就像（换了另一只鹧鸪、另一批药，却照样）说“就是那只鹧鸪”、“就是那些药”一样。
而在这里，用“受到劝勉”这句话显示的是有行性。
其余的就是上面所说的那样。
在这个意义上，意思是：在这个由“有行”一词所表示的、也就是被称为应受劝勉之心的意义上，换句话说，就在这个范围之内。
前行加行，是说当作功德时心生退缩，就把心从那退缩中分离出来、以劝发的方式而生起的心的加行。
至于这里用前这个字，是因为那个加行是依着这样生起的先前的造作而有的，所以才这样说，并不是因为它在时间上在先——这个意思前面已经说过了。
看见（亲属的）做法，就是看见比丘以后，施出应施之物、礼敬等等的做法。
因为他们只凭气力而呼吸，所以叫做愚者（bāla）；意思是他们仅仅靠着入息与出息活着，并不是靠智慧的生命活着。
小孩子（bālaka）就是愚者。
而这里所说的他们，是指由于没有以“布施有果报”等方式生起的正见，因而智慧还没有生起的小孩子（dāraka）。
而这里用小孩子这个词，是就显而易见的情形来说的。
不过在立刻就做等等的时候，其余的人也会生起与智不相应的心。
喜（somanassa）在他们身上生起了，所以叫做心生喜悦；意思就是喜已经生起了。
立刻，是说由于很快很快就想布施，就在（想布施的心）一生起的同时。
而在这里，用“看见（亲属的）做法”这句话说的是没有他人的加行，用“变得熟悉”说的是没有自己的加行。
用这两句都显示了这种心是无行的。
又用“小孩子”、“立刻”这两个词说的是与智不相应，用“见到比丘……心生喜悦”说的是与喜俱。
或者说，由于用“看见（亲属的）做法……变得熟悉”这句话已经显示了无行性，又用“小孩子……见到比丘……心生喜悦”这些话显示了与智不相应以及与喜俱，所以“立刻”这个词所阐明的，正是上面已经说过的与智不相应、无行这两点。
这样的话，与喜俱等等就是依逆次（paṭiloma）显示出来的。
而依顺次（anuloma）来说，则是用“心生喜悦”显示与喜俱，用“立刻”这个词显示与智不相应和无行。
至于“看见（亲属的）做法……见到（比丘）”这么一段，所说的是与喜俱等等的原因。
他们（指所释文句“如果亲属们说……”里的 te），意思是那些亲属，或者是那些小孩子。
应当明白，**“由于没有令人喜悦的原因”**这句话只是举一个例子而已。
因为中庸的所缘，以及那一类的心的造作（cetobhisaṅkhāra）等等，同样也都是与舍俱的原因。
心里没有喜，人也就成了没有喜的人，所以**“在上述四种情形中……都没有喜”**这句话是就人来说的；意思是：他们在作功德的时候是没有喜的。
**“这样”**等等这一段是结语。
而在这八种识（viññāṇa，即上述八种欲界善心）当中，在其余方面相同的情况下，与舍俱的比与喜俱的更有力，与智相应的比与智不相应的更有力，无行的比有行的更有力。
至于其余方面不相同的，则依受、智、加行的情形而分别成为有力的和无力的。
因为与舍俱、三因、有行的心，比与喜俱、三因、无行的心更有力；而与喜俱、三因、无行的心，又比与舍俱、二因、无行的心更有力。
这样，第三种心比第四种心更有力，第八种心比第三种心更有力，第七种心又比第八种心更有力，第二种心又比第七种心更有力，第一种心又比第二种心更有力，第六种心又比第一种心更有力，第五种心又比第六种心更有力——应当这样了知这些心有力与更有力的情形。
- 这样按照圣典里所传的方式，依受、智、加行的差别指出了八种以后，现在为了也依义注里所传的福业事等显示它的分类，才说了**“十种福业事等”**这一段。
应当明白，用等这个字摄取了六种所缘、四种增上、三种业，以及下、中、上等的差别。
正因为这样，先辈诸师才说——
“依次依福业事，也依所缘与增上，
并且依业以及下、中、上等，精通方法的人应当这样计算。”
- 现在为了把那样生起的心依着上述各项（福业事、所缘、增上、业等）分别得到的各种数目总括起来显示，才说了**“一万七千”**这一段。
其中的计算应当这样来了知——先说这八种识，由于它们依十种福业事而生起，所以每一种各算十，就成为八十种心；这八十种又因为是在六种所缘上生起的，乘以六，就成为四百八十种；这些又依与四种增上共同相应，乘以四，就成为一千九百二十种；这些又依身、语、意这三种业，乘以三，就成为五千七百六十种；这些再依下、中、上的差别，乘以三，就成为一万七千二百八十种。
可是，由于与智不相应的心不能与思察（vīmaṃsā）增上共同相应，所以依增上来算只有一千六百八十种；这些再依业等等总起来算，不就成为一万五千一百二十种了吗？
这话确实如此；不过应当明白：这里只是笼统随顺（sotapatita）地取了增上的算法，并没有去理会与智不相应的心少一种增上这一点，所以也就没有依这一点减少数目。
难道不是已经说过“有果报的是善”了吗？那么它是怎样结果的、在哪里结果、结出什么果呢？针对这样的质问，（论主）才说了 而这些善心
等等这段话。
因为三因的善心给与三因的或者二因的结生，并不给与无因的结生。
而当它产生三因的结生时，就在生命进行的过程中成就十六种果报。
当它产生二因的结生时，就成就十二种果报。
而二因的善心产生二因的和无因的结生，不产生三因的结生。
而当它产生二因的结生时，就在生命进行的过程中成就十二种果报。
当它产生无因的结生时，就成就八种果报。
但是有些人主张，果报的无行与有行的分别要依它所从来的善心而定；依照他们的看法，三因的善心结出十二种或者十种果报，二因的善心结出十种或者八种。所以才说了 各自相应地
这句话。
由于是种种具足的处所，所以是善妙的；由于是应当前往的处所，所以是趣——这样合起来就叫做善趣。欲界有本身就是善趣，所以叫做欲界善趣。
在那里面，也就是在欲界善趣中。
生有与受用的具足：这里，由于它生起（bhavati），所以叫做有（bhava，即生有），这个词在这里指的是被称为生有的那些果报蕴和业生色；由于应当被受用，所以叫做受用（bhoga），也就是在生命进行的过程中所应获得的具足。或者说，有就是结生，受用就是连同其余的果报以及业生色一起在生命进行的过程中所应获得的具足。有和受用合起来就是‘生有与受用’（bhavabhoga）；它们本身由于处在具足的状态，所以就是具足，或者说它们的具足就叫做生有与受用的具足。（善心）成就它——意思是说，依能生的方式以及依亲依止的方式使它成办。
而这里是针对生有与受用的具足能够毫无余剩地获得的那个处所，才说“在欲界善趣中”的。
至于生有的具足——它除去有因果报，以生命过程中的果报和业生色为自性——以及一部分受用的具足，或者说仅仅是受用的具足，（欲界善心）不但在善趣中，在恶趣中也一样能够成就。
因为即使是龙、金翅鸟等，也有像诸天的具足那样可意的种种受用的事物，也有以那些为所缘的果报心，还有美好的容色、动听的声音等等——这一切都正是欲界善心的果。
因为不善心并没有可喜的果。
正如下面这样说过——
“这是不可能的、没有机会的：竟会有不善的可喜、可爱的果报存在。”
欲界善心的解释结束。
色界善心的解释
现在，由于在欲界善心之后被略示出来的色界善心，解说的时机已经到来，所以为了显示它，才开始了**“在其余的善心中”**等这一段。
这里，在其余的善心中的意思是：在前面所说的欲界善心以外的其余善心中，也就是在色界善心等之中。
有所依事而为一种，因为它必定依止于所依事。
因为在无色界里是得不到色界诸法的——无色界是由对色的离欲的修习而生起的，所以在那里不再有色界禅的等至。
就下、中、上的差别而言：这里应当像前面那样，依诸增上（adhipati）的下、中、上等状态，把禅的下、中、上等状态配合起来理解。
或者说，刚刚证得、还不曾修习过的禅，因为非常软弱，所以是下；不太善修、还没有圆满得自在的，是中；而极为善修、在一切方面都圆满得自在的，是上。
同样，由于希求广大的福业果报而修起的是下；为了世间神通（abhiññā）而修起的是中；由于希求远离、由住立于圣者状态的人所修起的是上。
或者说，为了自己的利益而修起的是下；只是出于无贪的意趣而修起的是中；为了他人的利益而修起的是上。
或者说，以轮转为意趣而修起的是下；以远离为意趣而修起的是中；以还灭为意趣、为了作出世间法的基础而修起的是上。
就行道等的差别而言：就是依苦行道、迟通达等等行道（paṭipadā）与通达（abhiññā）的差别而言。
或者说，由于通达与行道不相离，所以只说“行道”这个词，通达也就包括在内了。
正因如此，这里人们才把它称为“行道四法”。应当知道，“等”这个词是在总摄增上等其余各项，所以就行道等的差别而言的意思是：就行道的差别、增上的差别、所缘的差别、退分等的差别而言。
这里，先就行道的差别来说，有苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达，这样就成为四种。
其中，它的行道是苦的，所以叫做苦行道。
它的通达是迟的，所以叫做迟通达。
在“苦行道速通达”等等说法上，道理也是一样的。
这里，对于还没有断除盖（nīvaraṇa）、还没有镇伏对禅的欲求（nikanti）的人来说，由于智的作用还不明了，当他已经完成了一切前行的预备工作，从这样生起的“地、地”或者“水、水”的最初作意开始，一直到由于那一个禅的近行（upacāra）生起而断除了盖、镇伏了欲求为止——在这段期间里生起的前分的修习就叫做行道，因为“凭着它而进入禅”。
而对于已经断除了盖、已经镇伏了对禅的欲求的人来说，由于智的作用已经明了，从近行禅开始，一直到安止（appanā）生起为止，在这段期间里生起的慧，因为比前分的慧更为殊胜，所以叫做通达。所以，有的人在一开始镇伏烦恼和对禅的欲求的时候，是艰难地、要靠加行（策励）、要用力气、很疲劳地才镇伏下来的，而且在镇伏了烦恼和对禅的欲求以后，还要住在等待安止的阶段里，过了很久才达到禅支的显现，这样的人的禅就是苦行道、迟通达的。
但是，有的人是要靠加行镇伏了烦恼等以后，不久就达到禅支的显现，这样的人的禅就是苦行道、速通达的。
有的人在镇伏烦恼等的时候，是轻松地、不费力地镇伏的，但是等待安止却要花很长时间，这样的人的禅就是乐行道、迟通达的。
而有的人是轻松地镇伏了烦恼等以后，很快就达到安止，应当知道这样的人的禅就是乐行道、速通达的。
而行道与通达的这种差别，应当依烦恼、诸根以及宿习来了知。
因为凡是贪等烦恼猛利、而信等五根柔弱的人，
以及凡是在止与观上不曾修练过的人，他所生起的禅就是苦行道、迟通达的。
因为这样的人由于烦恼的现行猛利，镇伏盖这件事要艰难辛苦才能成就，所以他的行道是苦的、不乐的；也正由于他的信等诸根柔弱，所以他的通达也是迟的、钝的、不能迅速生起的。
或者说，由于他在前世不曾在止上修练过，所以行道是苦的；由于不曾在观上修练过，所以通达也是迟的。
而跟上面所说的相反的人，由于他的烦恼现行并不猛利、诸根锐利、并且在止与观上曾经修练过，所以就依次成为乐行道与速通达。
因为对于前世已经熟习过的人来说，就像一部先前读熟了然后搁下的书，只要稍微用一点功就能顺畅地念出来、背诵出来一样，他的修习也毫不费力就成就了。
这里所说的不曾修练与曾经修练，凡是依于止的，都归在行道上来说，因为行道是以定为主的。
而依于观的则归在通达上来说，因为安止是以智为主的——应当这样来理解。
而有的人烦恼猛利却诸根锐利，或者只在观上曾经修练过，按照上面所说的道理，他的行道是苦的，而通达是速的；跟他相反的人，就是乐行道、迟通达。
所以应当这样来了知它们的差别：依烦恼的猛利或迟钝、依诸根的锐利或柔弱、依先前有没有熟习过——也就是依烦恼、诸根以及宿习来了知。
此外，下文还要讲到适宜与不适宜的事、断除障碍（palibodha）等前行的工作以及安止的善巧（appanākosalla）；在这些事情上，如果有人在证得近行以前和以后都亲近不适宜的，那么他的行道就是苦的，通达也是迟的。
在前后这两个阶段都亲近适宜的人，行道是乐的，通达也是速的。
而如果有人在前一个阶段亲近了不适宜的，在后一个阶段才亲近适宜的，那么他的行道是苦的，通达是速的。
应当知道，跟他相反的人，行道是乐的，通达是迟的。
同样，对于没有完成断除障碍等前行工作就从事修习的人，由于有障难，行道是苦的；反过来，由于没有障难，行道就是乐的。
对于不成就安止善巧的人，由于智不明净，通达是迟钝的；对于成就了安止善巧的人，反过来，通达就是迅速的。
还有一点——应当依贪爱与无明的压伏来了知这些（行道与通达）的差别。
因为对于被贪爱所压伏的人，行道是苦的，这是由于贪爱是定的直接对立面，会成为止的行道的障难；对于不被贪爱压伏的人，由于没有这种障难，行道就是乐的。
而对于被无明所压伏的人，由于无明是慧的直接对立面，通达就是迟钝的；对于不被无明压伏的人，通达就是迅速的。
再者，这种行道的差别只属于单凭止的修习而获得的禅；至于依道的证得而获得的禅，就没有苦行道等的差别。
但有些人主张，那禅的行道等差别正是依道而定的，他们说：“因为道有苦行道等的情形，所以在那禅上也就有苦行道等。”
而在增上的差别等当中，应当这样来了知色界善心的四种分法：就增上的差别而言，有欲增上、心增上、精进增上、观（vīmaṃsā）增上；就所缘的差别而言，有小而以小为所缘的、小而以无量为所缘的、无量而以小为所缘的、无量而以无量为所缘的；就退分等的差别而言，有退分、住分、胜进分、决择分。
其中，像“如果有欲求的人能生起禅那，我也能生起”这样，以欲作为首要而生起的，就是欲增上（chandādhipateyya）。
对**“心增上”**等也是同样的道理。
而不熟练、不能成为上一禅的缘的，就是小；在只有簸箕、浅碟那么大、未加扩大的所缘上生起的，就是以小为所缘的。
而与上面所说的相反，应当依次了知以无量为所缘的等等。
退分等的差别，论主后面自己会讲到。
就禅支相应的差别而言，是说有些地方有五个禅支，有些地方四个，有些地方三个，有些地方两个，有些地方是另外两个——也就是依禅支相应的这种差别来说的。
可是这里为什么不像在欲界善心那里一样，也取（无行与有行这种）行的差别呢？
因为这色界善心如果只是依专修止而获得，它就是有行的；如果是依道的证得而获得，它就是无行的，所以应当说“就禅支与行相应的差别而言有十种”，不是吗？
事情并不是这样。因为即使是依道的证得而在能力上已经获得了禅那的人，到后来它也还是要依遍作（parikamma）才生起；所以一切禅那如果没有称为遍作的前加行，单凭以往的练习（adhikāra）是不会生起的，因此不能说它是“无行的”；而如果没有以往的练习，单凭遍作的加行也不会生起，因此也不能说它是“有行的”——所以只就禅支相应的差别而说有五种。
贪欲、嗔、昏沉睡眠、掉举恶作、疑——这五盖（nīvaraṇa）已被这心所舍离，所以说它是离贪欲……乃至……疑的。
应当明白：就像在“agyāhita（已安置了火的）”这个复合词里 āhita（已安置）一词放在后面那样，这里 vippahīna（已舍离）一词也应当看作是后置的。
或者说，由于它是贪欲等的舍断者，所以它已离开贪欲等、不再与它们相系，因此叫做离贪欲……乃至……疑的。
其中，因为它欲求，所以叫做欲（kāma）；又因为有希求的意思，所以叫做希欲（chanda）——合起来就是贪欲（kāmacchanda）。这是浓厚的欲贪的名称。
嗔等的意义，他后面会讲。
因为在贪欲等没有被舍断的时候禅那不会生起，所以应当了知这些就是禅那的所断支。
可是，其他的不善法也被这禅那所舍断，那么为什么只说这五种是所断支呢？
因为它们特别会对禅那造成妨碍。
因为心由于贪欲而被种种境界诱惑，就不能在单一的所缘上得定。
或者说，被贪欲压伏的心，不能走上舍断欲界的行道——那欲界是由种种境界堆积起来的；被嗔在所缘上打击的心，不能安住于定而转起；被昏沉睡眠压伏的心变得不适于作业；被掉举恶作缠住的心始终不得寂静而四处游荡；被疑所伤的心登不上证得禅那的行道——因为一个人以“他到底是不是正等正觉者呢，还是不是呢”、“地、地”（地遍的遍作念诵）这样转起的作意，又以“到底会不会有禅那呢，还是不会呢”这样怀疑下去，证得禅那的行道就不能成就。
所以他后面会说——
“凭着这样的修行，我一定能够分得
那独处的快乐”——于是他付出了最上的努力。
所以，由于它们是定等的直接对立面，特别会对禅那的证得造成妨碍，因此只说这些是所断支。
这里还有偈颂说——
“因为这里的这五种是定等的对立面，
又妨碍禅那，所以被定为所断支。”
这样依所断支显示了（第一禅）以后，现在为了依相应支来显示，才说了**“与寻……乃至……相应”**。
这里面，寻等将在后面依语义、特相等的方式讲到。
再者，因为这些（寻等）生起的时候就叫做禅那生起了，所以应当知道这些就是它的相应支；因此不应当认为，另外还有一个具足这些（支）、名为禅那的法存在。
就像在轮圈等部件的聚合上才有车等的名称一样，在禅支的聚合上也就有禅那这个名称。
**《分别论》**里也说过这样的话：“所谓禅那，就是寻、伺、喜、乐、心一境性。”（《分别论》569）
那么，既然还有触等其他相应法存在，为什么偏偏只把这五个说成禅支呢？
回答说：因为它们具有审虑（upanijjhāna）的作用，而且因为它们是贪欲等的正面对立者。
因为寻把心投置在所缘上，伺则随逐不舍。
这样，那两者既是证得禅那的特殊的缘，心的加行就由它们为了不散乱而被安置妥当；于是从这心的加行成就中生起的喜，就起着使心喜悦的作用，乐则起着使心增长的作用。
接着，一境性受到这些投置、随伴、喜悦、增长的支持，就以等持为作用，使那连同相应法的心随顺自己，把它平等地、并且正确地安置在单一的所缘上——平等地，是依诸根的平等；正确地，是依对立诸法的远离、依没有退缩与掉举。这样看来，唯有这五者才有审虑这一专属的作用。
至于它们是贪欲等的对立者这一点，论主自己在后面就会说到。
这样，由于具有审虑的作用，又由于是贪欲等的正面对立者，所以就确定了唯有这五者才是禅支。
正如有人所说：
“因为有审虑的作用，又因为是贪欲等的对立者，
所以即使另外还有别的相应法存在，也唯有这五者被称为禅那。”
依开示的次第，又因为在广大法中它是最先应当证得的，所以是第一禅；也有人说，因为它是最先应当进入的，所以叫做第一禅。
不过这一点并不是绝对的标准，因为按照禅的逆次第等方式入定时，最先进入这一点就不成立了。
寻虽然在前后的那些心里会生起，但在安止的刹那却不生起，所以对第二禅来说寻是被舍离的；或者说，第二禅是离开了寻的——因此叫做离寻。
因为寻已经被修习所舍断，所以在禅那的刹那不生起。
但是，由于寻的本性并不染污，而且近行的修习又没有能力舍断它，所以在前分和后分里，由于生起的心并不与它相违，寻还是会生起的。
问：不是说过“由于本性并不染污”吗？那么它又怎么会被禅那舍断呢？
毕竟，诸善法并不舍断本性不染污的法，善法所正面对立的只是贪等染污的恶法，不是吗？
答：寻虽然本性不染污，但由于它粗显，因而力量薄弱，为了使它在禅那的刹那成为不生起的性质，就以镇伏对它的爱着的方式来修习第二禅；因此，由于这修习的力量，寻在禅那的刹那不生起，或者说，由于对它的爱着被镇伏，它本身也就被镇伏了——这就叫做它被舍断了。
问：如果是这样，那么爱着在近行中也被镇伏，所以在近行里寻也应当被舍断了，就像在第一禅的近行里诸盖被舍断那样，不是吗？
答：并不是这样，因为对以寻为所缘的爱着的镇伏，不像诸盖的舍断那样能够由近行而卓越地完成。
因为在那里，对爱着的卓越的舍断唯有在安止中才有。所以应当知道，我们上面所说的“而且近行的修习又没有能力舍断它”，是经过仔细考察以后才说的。
在**“离伺”**等说法里，也应当依照上面所说的方式来理解意义。
寻其实在第二禅里就已经被舍断了，这里说**“离寻与伺”**而把寻也提出来，只是为了显示寻在这里同样不生起。
在**“离寻、伺、喜”**等说法里，也是这样。
所谓各自可能的范围，是指在地遍等当中，哪一个所缘对哪一种禅是可能的，就不超出那个范围。
因为在诸遍与入出息念上，五种禅都能生起；在不净与身至念上，只有第一禅；在不属于舍的诸梵住（慈、悲、喜）上，除第五禅以外的前四禅都能生起；在属于舍的梵住上，则是第五禅。
所谓地遍等，这里的等字所含摄的，不只是水遍等，还应当知道它也含摄不净等能带来安止的业处。
而且这里，胜处（abhibhāyatana）与解脱的诸禅只是在生起的方式上有差别，就所缘来说仍然只是诸遍处，所以它们已经被含摄在遍处的诸禅里了。
或者说，用**“各自可能的范围……乃至……许多种”**这句话，就已经把色界禅中一切可得的差别都含摄进去了，所以胜处与解脱的诸禅没有被单独提出来；不过它们各自的体相，应当这样来了知。
这里，以智为上的瑜伽行者（yogāvacara）胜过地遍等所缘，以“我在这里生起安止并不费力”这样的方式而行道，从相（nimitta）生起以后，在第二、第三心路中，或者在第四、第五心路中所获得的禅那，就叫做胜处（abhibhāyatana）。
因为它胜过所缘，所以是“胜”（abhibhū）；又因为它是瑜伽行者种种殊胜乐的依处，或者因为它被含摄在意处与法处之中，所以是“处”（āyatana）——这样就叫做胜处。或者说，应当被胜过的才是“胜”，也就是所缘；那个所缘就是这禅那的处，所以叫做胜处。
或者说，正因为胜过了所缘，所以“胜”就是遍作（parikamma），或者就是智；那个遍作或智是它的处，也就是它的原因，所以叫做胜处。
遍作或者智胜过所缘而转起，从近行生起以后，不超过第五心路就使安止生起。
而在第五心路以后才生起的禅那，即使是由于想要胜过所缘而生起的，也不叫做胜处。
依一般的归类，它只是遍处（kasiṇāyatana）而已。
正是针对这种更为迅速的生起，义注里才说：“他胜过那些所缘而入定，在这里就在相生起的同时使安止生起。”（dha. sa. aṭṭha. 204）
有人会问：那么，为什么不就按义注的字面意思来取义呢？
因为义注说了“就在相生起的同时”（dha. sa. aṭṭha. 204），这样难道不是应当理解为：与相的生起同时生起的禅那才是胜处吗？
回答说：并不是这样，因为安止不可能与相的生起同时发生。
因为这里所说的“相的生起”，是指似相（paṭibhāganimitta）的生起，或者是指以似相为所缘的近行禅的生起。首先，安止不可能与似相的生起同时生起，因为在近行禅还没有的时候，安止根本不可能有；安止也不可能与近行禅在同一个心路中生起，因为安止必须经由近行修习的连续相续才能修得，所以那时它不可能生起。因此应当了知：义注那样说，只是为了显示安止在相生起之后不久就转起，于是把时间上相近的说成同时——这是以相近代同时的借说（upacāra，与前文的“近行”同为一词而意思不同）。
有人会问：如果胜处是在相生起之后不久就转起的，那么圣典里为什么说它有迟通达（dandhābhiññā）与速通达（khippābhiññā）的差别呢？
回答说：在第四、第五速行心路中生起的，由于要经过较长时间才生起，所以是迟通达；在第二、第三心路中生起的，由于具有与此相反的特征，所以是速通达。
但是有些人说：“所谓胜处，只是已经得到自在的禅那，而不是别的。”那只是他们自己的看法，因为得到自在距离相的生起更远，这就与义注所说的“在这里就在相生起的同时使安止生起”相违背。
再者，已经得到自在的禅那，并不是能够不顾胜伏这个原因、只凭自在之力就慎重地入定的，所以它不叫做胜处；因此在这个问题上应当这样作出结论：还没有得到自在、最初生起的那个禅那才是胜处。
有人会问：如果是这样，那么在胜处的教说中为什么说“无量而以小为所缘的，无量而以无量为所缘的”（法集论 212-213）呢？
因为已经得到自在的禅那才被称为无量。
而这最初生起的禅那，只是刚刚生起，难道不就只能算小吗？
回答说：这并没有过失。
最初以胜处的方式获得的禅那，后来即使已经得到自在，仍然只得到胜处这个名称；所以已经得到自在的胜处是无量，另外那个是小。
或者说，把已经得到自在的禅那称为无量，是就取它最殊胜的情形而说的。
诸师这样说，是把“凡是更为强有力的就是无量”这一点当作判别的标志（upalakkhaṇa）。
无量这一性质是以强有力为依据的。
而强有力这一点，由于后后的安止次第比最初的安止次第更为强有力，所以即使在还没有得到自在的禅那里也可能有；因此强有力的是无量，另外那个是小——应当这样来了知：即使在还没有得到自在的禅那里也有无量等等的性质。
或者说，所谓安止的强有力，是在近行强有力的时候才有的。
能够迅速地使安止生起的那个近行，才是强有力的近行。所以在速通达者的两种胜处禅那当中，紧接着近行心路而在第二心路里生起的那一种，由于近行禅强有力，它自己也就更为强有力，所以叫做无量。
超过第二心路而在第三心路里生起的那一种，由于性质与那一种不同，所以是小。
同样，在迟通达者方面，在第四心路里生起的是无量。
在第五心路里生起的是小。
或者说，在任何一个安止心路里，比起到第五心路才生起的安止，在第四心路就生起的安止更为强有力；所以也可以依这一点来了知这里的小性与无量性。
而这胜处，就数目来说有八种。
正如圣典所说：
“内无色想而见外在诸色，有小的，并且有这样的想：‘我胜伏那些色，我知道、我看见。’
内无色想而见外在诸色，有小的、好色与恶色的。
内无色想而见外在诸色，有无量的。
内无色想而见外在诸色，有无量的、好色与恶色的，我胜伏那些色，我知道、我看见。
青的、青色的、所见是青的、青光的，我胜伏那些色，我知道、我看见。
黄的、黄色的、所见是黄的、黄光的。
赤的、赤色的、所见是赤的、赤光的。
白的、白色的、所见是白的、白光的，并且有这样的想：‘我胜伏那些色，我知道、我看见。’”（长部 2.173；3.338；中部 2.249；增支部 1.427-434；8.65）
这里，内无色想是说：由于得不到，或者由于不需要，他对内在的头发等没有遍作与安止的想。
见外在诸色是说：由于他已经在外在的八种遍上、或者只在四种大种遍（地、水、火、风）上作过遍作，所以他就以遍作的方式和安止的方式见那外在的八种、或者四种遍的色。
小的就是不大的。
胜伏是说：就像一个消化力强、食量很大的人，得到一勺饭，就想“这里哪有什么可吃的饭”，于是把它全都拢到一起，只做成一口；同样，智慧超胜、智慧明净的人也想“这么小的所缘上有什么可入等至的，这对我并不算负担”，于是以遍作或者以智胜伏了那些色，然后入等至。
他按前面所说的方式迅速地生起安止。
而**“我知道、我看见”**这句话所说的是他在入等至之前的作意（ābhoga）；并且由于（安止）是由它而来的，所以它在等至之内就是心的造作。
否则，如果用这句话只说了作意，那么由这作意所应成就的禅就等于没有说到；而这胜处的开示是以禅为范围的。
而在诸圣典义注里，是针对从等至出来的人、就前分修习而言，取那在禅刹那中进行的胜伏行相，并就由此生起的作意来说的——
“用这句话所说的是他的作意。
而这作意是从等至出来的人才有的，不在等至之内。”（长部义注 2.173；中部义注 2.249；增支部义注 3.8.65）这样说过。
第二种胜处中，好色与恶色是指颜色清净的与不清净的。
因为这里所指的是：青等色当中清净的是好色，不清净的是恶色。
第三种胜处中，无量的是指分量大的、广阔的打谷场等。
但这里并不是依扩大的方式来取无量性的，因为在这里遍的扩大不可能发生。
因为遍的扩大有两个阶段，就是近行地或者安止地。
其中，首先，在这里近行地上的扩大是不可能发生的。
因为禅几乎是与相的生起同时生起的，哪里还有扩大的余地呢？在安止地上也同样不可能。
已经扩大了的相不可能成为最初生起的那个禅的所缘；所以这里所说的无量，指的就是本性上原本广大的那些所缘。
但有些人说：“应当就扩大的方式来理解无量：最初因为没有胜伏的意欲，他先把相扩大；后来有了胜伏的意欲，就以胜伏的行相进行修习，并在那相上生起安止——所以这胜处是就得了安止以后、在扩大了的相上说的。”
第四种胜处中，胜伏（abhibhuyya）就是 abhibhavitvā，意思是“胜伏了以后”。
就像一个消化力强、食量很大的人，得到一满份饭，就想“‘再添一份吧，再添一份吧’——这一份饭对我能起什么作用呢”，并不把它看成很多；同样，智慧超胜、智慧明净的人也想“‘这里有什么可入等至的，这还算不上无量’——对我来说，在这上面使心成为一境性并不算负担”，于是胜伏了它而入等至。
他就按前面所说的方式生起安止。
第五种胜处中，青的……乃至……青光的，这些是同义异名；其中，**“青的”**是就总摄一切而说的。
但是如果只说这么多，由于与青相应、便以青来称说，那就会连带涉及仅仅具有青这一属性的东西；为了排除这一点，才又就颜色而说**“青色的”**。
然而即使这样说，依多财释（bahubbīhi）仍然会连带涉及属性本身，所以又就所见（nidassana）而说**“所见是青的”**。
因为所谓所见，就是应当被见到的东西，也就是眼所应见的色。
接下来，为了排除白色等，才把它与“青”这个词合成复合词；所以这话的意思是说：其中各件衣服都分辨不出来，颜色毫不混杂，看上去纯然是一片青色。
而**“青光的”**这一句则是就光来说的，意思是发青色的光、具有青色的光辉。
用这句话显示它们极为清净。
在**“黄的”**等句中，也应当按这同样的方式来了知它的意思。
而在这八种胜处中，第一种是就这样生起的禅来说的：以胜伏的行相，把那不带颜色作意的八种小的遍作为所缘。
第三种同样是以无量的遍为所缘。
只有第二、第四这两种，是就缘于带有颜色作意的所缘而生起的禅来说的；但并不是依颜色遍而生起的，因为那一类要另外来说。
而第五种以下几种，则是针对在那些颜色上已经作过修习的人，只就颜色极为清净这一点来开示的。
因为对这几种来说，胜伏的原因并不是小或者无量，而是青等颜色极为清净。
因为他们正是在这方面作过修习的。
可是，在诸圣典义注里不是说过“无论是好色还是恶色，这些胜处都只是依小与无量来开示的”（长部义注 2.173；中部义注 2.249；增支部义注 3.8.65）吗？
确实如此；但那样说，是因为在圣典里胜处是以另一种方式传下来的。
因为在那里说——
“有一种人内有色想而见外在诸色，有小的、好色与恶色的，有无量的、好色与恶色的；有一种人内无色想而见外在诸色，有小的、好色与恶色的，有无量的、好色与恶色的”（长部 2.173；3.338；中部 2.249；增支部 1.427-434；8.65）——
这样一来，传来的就只有四种胜处；所以在那些义注里说，不论对颜色的留意（vaṇṇābhoga）存在还是不存在，这四种都只是依小与无量的性质而被开示的。
因为在这四种当中，不论对颜色的留意存在还是不存在，制胜的原因都是小与无量的性质。
可是，既然各处都说“好色与恶色”，那么在那里所取的难道不就只是伴有对颜色的留意的那些吗？
这并不对。那是把没有对颜色的留意的和伴有对颜色的留意的一切小的所缘合在一起，才说“小的好色与恶色”；同样也说“无量的好色与恶色”。
如果是这样，那么彼此有别的两类——没有对颜色的留意的和伴有对颜色的留意的——怎么能合在一处作意呢？其实并不是合在一处，对它们的作意是各别分开进行的。
如果作意是分开的，那又怎么能说它们是一体的呢？
因为它们同样都具有小的性质。
如果是这样，那么说“好色与恶色”这句话不就多余、用不上了吗？
并不多余，因为这是间接（方便）的开示（pariyāyadesanā）。
因为确实有这样一种间接的说法：先不去理会由对颜色的留意所产生或不产生的那种差别，而依“小”这一共同性质把它们归为一体，说“制胜了小的所缘”。然后为了随顺所化者而显示那里面本来就含着的细分，并且因为那些所缘有时也会依颜色而被转向、因而必须说成“制胜了好色与恶色的所缘”，于是又把没有对颜色的留意的和伴有这种留意的分开来考虑。而在这两种情形里，也就是在制胜没有对颜色的留意的小所缘与制胜伴有这种留意的小所缘这两处，又取“制胜小所缘”这一共同点而把它们合为一体。
而在阿毗达摩里，由于是直接（非方便）的开示（nippariyāya），所以把没有对颜色的留意的和伴有对颜色的留意的分开来说。
因为在这两种情形里，制胜确实有差别。
就先这样吧——经与阿毗达摩的文句差别可以这样来解释；那么义注的文句又与它们不同，这里面是什么用意呢？
回答说：在经里，是把第一解脱分成两部分，而说出第一、第二这两种胜处的；由于那是间接的开示，诸解脱也有可以叫做“制胜”的一面，所以才用“于内有色想”这样的话说出了那两种胜处。
在第三、第四胜处中含摄了第二解脱，在诸颜色胜处中含摄了第三解脱，这是依它们都以制胜的方式转起而含摄的。而在这里，由于是直接的开示，为了不相混杂地显示诸解脱与诸胜处，所以避开解脱而只讲胜处。
而一切解脱的作用都在解脱的开示里说了。由此可知：经里以“于内有色想”而传来的那两种胜处，在阿毗达摩里并没有说；而“有色者见诸色”等说法，又是通于一切解脱作用的说法——正是据此作出了这样的区分。
而且这一点必须这样接受；不接受的人就得为经与阿毗达摩的文句差别另外说出一个理由来。
那么这里还需要说什么呢？义注里不正是先问“为什么不像经里那样说‘有人于内有色想而见外在诸色，是小的’等等，而在这里对四种胜处都只说于内无色想呢”，然后就给出了“因为内在诸色不是所应制胜的”这个理由吗？
那并不是对这一点所说的理由，而是对另一点所说的理由，就是：任何地方都不说“于内见诸色”，而处处都说“见外在诸色”——它是对这一说法所给的理由。
正因为如此，义注在那里才说：不论在经里还是在这里，所应制胜的都只是外在诸色。而内在诸色之所以不是所应制胜的，是因为它们不像外在诸色那样明显。
因为所缘如果不是十分明显，以智为上的那些人就不可能制胜所缘。
可是，义注里难道不是把开示的巧妙当作这两种文句差别的理由来说的吗？
确实是这样说的；但那也应当依照上面所说的区分来理解。
因为所谓开示的巧妙，是随顺所化者的意乐而把确实存在的那一方面加以显明，并不是把随便什么都拿来说。
以上应当这样了知胜处。
这里，解脱是这样一种禅那的名称：已得禅那的人，在依着想要入禅的意欲而转起的速行心路刚过去，就像在父亲膝上放松了四肢的小孩那样，在所缘上毫无顾虑；并且不像最初的入定那样很快就出来，至少也不会在四五个心刹那上就退下来，而是依着对所缘的喜乐而转起、已经得了自在——这样的禅那就叫做解脱。
因为那禅那，不论是依遍处而生起的，还是依胜处而生起的，由于已从相违的诸法中好好地解脱出来，并且由于在所缘上完全倾心专注，所以叫做“解脱”。
这一点在义注里也说过——
“那么，应当依什么意义来理解解脱呢？
依完全倾心的意义。
这所谓完全倾心的意义是什么呢？
就是从相违的诸法中好好地解脱出来的意义，以及依对所缘的喜乐而完全倾心于所缘的意义。”（dha. sa. aṭṭha. 248）
如果只有已得自在的才是解脱，那么圣典里在所缘的四种分别中，为什么又说它是小的呢？
因为被称为小的，正是还没有得到自在的禅那。
这并没有过失，因为那里是针对已得圆满自在的禅那，而把还没有得到圆满自在的禅那说为小的。所以，只有已得自在的禅那才叫做解脱，别的不是。
至于别的那种，如果是依遍处而生起的，它就是遍处。
如果是依胜处而生起的，它就只是胜处。
但有些人说：由于从最初的安止起，后后的安止都更好地从相违的诸法中解脱出来，所以依遍处或依胜处而生起的禅那，除去最初的入定以外，其余的都是解脱。
而这解脱，依数目来说有三种。
正如下面所说的——
“有色者见诸色；于内无色想而见外在诸色；唯倾心于净。”（dī. ni. 2.174；3.339；paṭi. ma. 1.209）
这里，有色者是说：在自身内部、在头发等上面所生起的色禅（rūpajjhāna）就是“色”；因为他有这个色，所以叫做有色者。
见诸色是说：他在外部也用禅眼看见青遍等色。
这句话显示的是：在以内、外的事物为依处的诸遍上获得禅那。
于内无色想是说在自身内部没有色想，意思是：他没有在自己的头发等上面生起色界禅那。
这句话显示的是：在外部作了遍作（parikamma）以后，就只在外部获得禅那这种情形。
用**“净”**这个词，显示的是在极清净的青等色遍上的诸禅那。
这里，虽然在安止（appanā）之内并没有“净”这样的留意（ābhoga），但是凡是以极清净的净遍作为所缘而安住的人，由于他是以“这是净”这样决定的方式进入第一禅而安住的，第二禅等也是这样，所以才这样来开示。
而在**《无碍解道》**中，则是按照“这里，比丘以与慈俱行的心遍满一方而安住”等等的说法（paṭi. ma. 1.212），依梵住（brahmavihāra）来说净解脱（subhavimokkha）。
但是在**《法集论》**中，由于诸梵住是另外单独出现的，所以义注否定了那种说法，只依极青等而认可净解脱；因此这里也是按照那里所说的说法来作确定的。以上应当先这样了知解脱禅。
各自相应地是说与下、中、上等相应。
因为第一禅之中，下的成就在寿量为三分之一劫的梵众天中的投生，中的成就在寿量为半劫的梵辅天中的投生，上的成就在寿量为一劫的大梵天中的投生。
第二禅与第三禅也是这样：下的成就在寿量为二劫的少光天中的投生，中的成就在寿量为四劫的无量光天中的投生，上的成就在寿量为八劫的光音天中的投生。
第四禅之中，下的成就在寿量为十六劫的少净天中的投生，中的成就在寿量为三十二劫的无量净天中的投生，上的成就在寿量为六十四劫的遍净天中的投生。
而第五禅，它的三种都成就在寿量为五百劫的广果天中的投生；同样这第五禅，如果是由外道们以厌离想的方式修成的，就成就在寿量同样是五百劫的无想有情天（asaññasatta）中的投生。
而阿那含们在凡夫等阶段以及后来所修的第五禅，则依信等根偏胜的次第，依次成就五净居天中的投生：寿量一千劫的无烦天、二千劫的无热天、四千劫的善现天、八千劫的善见天、一万六千劫的色究竟天。这样，这色界善心就各自相应地成就在十六种色界梵天世间中的投生，所以说**“各自相应地成就在色界的投生”**。
应当明白：由于即使在色有之中，在生命进行的过程里所能得到的受用的具足也只是欲界善心的果报，所以这里没有说“成就生有与受用的具足”，而只说了成就投生。
而且这里应当知道，从第二禅地起，一切处的寿量界限都是依完整的大劫来算的；至于第一禅地，则是依阿僧祇劫（asaṅkhyeyyakappa）来算的。
因为在那里不可能依另一种方式来算界限：它只在大劫的四分之一当中存续，即使在一个大劫之内也必定会坏灭。
色界善心的解释结束。