（第二部分）
- 第六章
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所缘分别解说的注释
291-3.
这些，就是指前面所说的那些种类的（心）。
也许有人要问难说：用“心、心所”等等的话所略举（uddiṭṭha）的只是心等等，所以应当广为解说（niddisitabba）的也只是它们；而所缘在总说中并没有略举，为什么这里要说它呢？（论主）心里想着这个问难，就说**“因为没有所缘，心就不可能生起”**。
意思是：因为没有所缘就没有心的生起，确实不存在不取所缘的心，所以为了消除“这样的心是缘着什么而生起的呢”这样的疑惑，我从本章以下将要显示所缘。
那么那个所缘有几种，它的自体又是什么呢？（论主）因此说了**“色、声”**等等。
至于它们的语词意义，（论主）自己后面会说。
善于解说六种所缘的（诸佛等）智者们，就是善于解说六种所缘的佛陀等人。
四大，就是指四种大种。
依于，就是依靠。
由四缘（业、心、时节、食）等起，就是由业等四种缘所等起。
应当被看见的，就叫做见（nidassana）。
它是什么呢？
就是可见的状态，也就是成为眼识之境的状态；与见在一起，所以叫做有见。
被撞击，或者说撞击，就叫做对；由于它，在伴有活动等变化之另一缘的眼等诸依处中，就有变化生起。意思是：它自身到达的、依靠依处而到达的，以及未到达的那些（法）彼此相向、彼此相落的状态，就是对。
其中，所触是自身到达；香、味与鼻、舌、身则是由于依处而到达。
其余的（眼、耳与色、声）无论哪一种方式都不到达，所以这里把未到达者彼此相向的状态叫做“对”。
与对在一起，所以叫做有对；它既是有见的，又是有对的，所以叫做有见（sanidassana）、有对（paṭigha）。
这里问难者说：凡是具有可见状态的，就是有见的；而可见的状态就只是成为眼识之境的状态。
既然那个可见的状态与色处并没有什么不同，那么“与见在一起所以是有见”这种说法怎么能成立呢？
回答说：虽然没有什么不同，但为了把色处与其他诸法区别开来，就把它当作好像是另一回事，于是说“与见在一起所以是有见”。
因为在由法的自性这一共同点而成为一体的诸法当中，凡是造成差别的那个特殊之处，都可以当作好像是另一回事来作假说。
因为只有这样，才能明白意义上的差别。
被称为色所缘，就是说这样的颜色被称为色所缘。
这里要说的是：依于四种大种、不离开它们而转起的，由业等起的、由心等起的、由时节等起的、由食等起的，并且作为青等而被看见、又与诸根相撞击的颜色，就叫做色所缘。
294-7.
心与时节合称为“心时节”；由它们而生起，或者说它们是这（声）生起的缘，所以叫做由心生起的和由时节生起的。
与发动语表（viññatti）的识一起转起的声，就是与（发动语表之）识俱生的声；不过，并不是凡在有识的相续中转起的声都叫做与识俱生的声，因为像腹中的声音等那样，那种声虽在有识的相续中生起，也会是由时节等起的。
被持续承载，就是经由色聚（kalāpa）的相续而被持续承载。
由于显露出来，就是由于能把自己所依之物清楚地显示出来。
因为香会显示出“这是香的，这是臭的”，也把被遮盖住的花果等显示出来——就好像在告密说“这里有这个东西”一样。
品味而欢喜，就是由于享受滋味而感到喜悦（此处的词形取“欢喜”义）。
受用它，就是受用，意思是领受享用。
这里的 ra 音是用来作词与词的连声（padasandhi）的。
因为这样一来，“众生品味而欢喜，受用它，所以叫做味”这样的语源解释才讲得妥当。
否则，如果说“rasanti 就是享受滋味”，那么“rasamānā”这个词就成了毫无意义的了——因为那样一来它就只是重复了“受用”，不再表示“欢喜”。
或者应当这样来看这个语源解释：从“rasamānā”里取 ra 音，从“rasanti”里取 sa 音，合成“raso”（味）。
- 被触，就是被撞击。
那么，叫做所触的是什么呢？（论主）因此说**“地、火、风”**。
（论主）用这句话表明：只有这三种界才是所谓能被身识所识知的、叫做所触的，别的都不是。
那么这里为什么不把水界取进来呢？冷不正是通过触而被把握到的吗？而冷不就是水界吗？
确实是被把握到的，但那不是水界，而正是火界。
因为热的程度微弱时，冷就增强；并没有一种叫做冷的特性存在。
只是由于热的程度微弱，才误认为有“冷”。
如果问：这一点要怎样才能知道呢？
因为冷的增强并不固定，就像此岸与彼岸那样（只是相对而言）。
实际上，在炎热的季节里，站在日光下然后进入阴凉处的人会觉得冷增强了；而同样在那里，刚从地洞中出来的人却会觉得热增强了。
再者，由于看到在降雪的时节等等当中，冷也有使（事物）成熟乃至开裂的作用，所以应当认为冷就是火界。
而且，如果冷是水界，那么由于这两种界是不相离地转起的，冷就应该在同一个色聚里与热一同被认取；可是事实上并不能这样认取到，所以可以知道“冷不是水界”。
这是对那些主张四大种不相离而转起的人的答复；至于那些不这样主张的人，由于在同一个色聚里可以看到四大种的作用，从而证明了它们是同分（sabhāga）而转起的，所以对他们来说，答复也正是这一个。
另有一些人说“冷是风界”，对他们的答复也正是这一个。
如果冷是风界，那么它就应该在同一个色聚里与热一同被认取；可是事实上并不能这样认取到，所以可以知道“冷不是风界”。
至于那些说“流动性（dravatā）就是水界，而它是通过触而被把握到的”的人，应当对他们说：“所谓流动的状态也能被触到，这只是诸位尊者的一种过度的妄认，就像以为形状也能被触到一样。”
古代的论师们确实说过这样的话——
“触到了与流动性一同存在的三种大种（即除水界外的地、火、风），
世间人却妄认说：‘我触到了流动性。’”
“就像触到大种之后，形状是用意来把握的那样，
人们以为‘我是现量触到的’——应当知道流动性也正是这样。”
- 一切****名，是指一切被认定为心、心所与涅槃的名。
因为心与心所是朝向所缘而倾向的，所以叫做名。
而涅槃则是因为它使心与心所朝向自己倾向，所以叫做名。
色，是指完成色（nipphannarūpa）。
如果问：是不加区别地指一切色吗？为了回答说“不是”，所以说**“除色等五种以外”**。
诸相，是指无常等诸相。
概念，是指依名概念（nāmapaññatti）与取概念（upādāyapaññatti）而分的两种概念。
- 这六种所缘是全部在一切地（界）中都能得到，还是在某些地中只能得到其中的某几种呢？为此说了**“六种所缘”**等句。
在色界****有三种，是说在色界地中，依色、声、法而能得到三种所缘。
而由于在那里没有鼻等三色（根），所以香所缘等就不能从法所缘当中分开来另外得到。
而在无色有中，由于完全没有色，所以只能得到法所缘一种，没有别的，因此说**“在无色界只有法所缘一种****”**。
但是，对于从无色有命终而投生到欲有的众生来说，不是就在无色有当中已经有色所缘以趣相的方式现起了吗？
确实会现起，不过那个所缘只是在欲有当中的所缘。
因为颜色是在将要投生的那个有当中，以趣相的方式现起的。
301-2.
这样从自体和生起的差别两方面显示了六种所缘之后，现在为了指出无畏山住者对这些所缘的某种错误主张并加以破斥，所以说了**“由于刹那短促、依处微小”**等句。
其中，由于刹那短促、依处微小，就是说由于刹那和依处两者都很微小。
应当这样连结：凡是那些色等。
某些（论师），是指这是某些论师（ācariya）的主张。
或者说，之所以用属格说某些（论师），是因为它与法所缘有关联，也因为他们正是作出这一判定的人。
因为那些论师在判定法所缘的时候，把它与自己关联起来，所以着眼于与法所缘之间的关联关系，就用了“某些（论师）的”这样的属格。
由此所说的意思是这样的：有些色等五种所缘，像落在烧红的铁丸上的水滴那样刹那极其短促，又像天眼也无法把握的极微那样依处极其微小，因此不能进入各自识的现前范围，而只是意识的境——这些就叫做法所缘，这是某些论师的主张；或者说，在某些论师看来，这些就叫做法所缘。
并且由此也就把那些因为属于过去或未来、因为太远或太近、因为被墙壁等隔断而不能进入现前范围的色等，也一并收摄进去了。
至于那些持这种主张的论师——
“贤友，这五根各有不同的境界、不同的境，彼此的境界它们并不领受；它们以意为依归，唯有意领受它们的境界。”（《中部》1.455）——
为了指出应当引这部经来破斥他们，所以说了**“****那些这样主张的（论师）必须予以破斥、不可随从”**等句。
其中，必须予以破斥、不可随从，就是不应当随顺他们。
彼此的**……乃至……**不领受，是说眼根不领受耳根的境，同样“耳根不领受眼根的境”等等，也就是彼此的所缘根本不领受、不感受、不把握。
它们的，是指那五根的。
- 应当这样连结：意领受那个境。
那个，指色等五种所缘；由也字，还包括法所缘——意领受这些，意思就是心以它们为所缘。
这里的意趣是这样的：如果除了进入眼等现前范围的那些以外，其余的都成为法所缘，那么以那些为境的心，就不能叫做领受五根的境，而只能叫做领受自己的境了。
如果是这样，那么“唯有意领受它们的境界”这句经文，对他们来说就成了难以回避、推不掉的了；而且这句经文也是不能违背的。所以按照前面所说的道理，即使是没有进入眼等现前范围而只作为意之境的色等，也仍然就是色等所缘，而不是法所缘。
如果以色为所缘的心不领受自己的境，而只领受他者的境，那么它为什么不做见等作用呢？
因为它没有依止作为各自作用之所依的那个依处。
那么它又凭什么叫做领受五根的境呢？
虽然它不做见等作用，但因为它所把握的正是眼识等所见等的那种行相，所以叫做领受五根的境。
因为如果它所把握的不是眼识等所见等的行相，那就成了：对色等作青色等等的了知，只是意识在做，而不是五识在做——这样一来，那样的了知本身就不成立了。
正因为那样的了知是存在的，就应当这样了知：以没有进入现前范围的色等为所缘的心，并不叫做领受自己的境。
而是正叫做领受五根的境。
如果有人说：我们并不否认心领受五根的境，不过它的领受是在没有见等作用的情况下，只以法所缘的方式进行的——如果这样说呢？
这也不行，因为经中没有任何地方是这样说的。
因为如果心是在没有见等作用的情况下，只以法所缘的方式领受五根的境，那么领受五根之境的意界与意识界，也就只能以法所缘为所缘了；如果是这样，《发趣论》中就应当说“法处是意界、意识界以及与它们相应的诸法的所缘缘”，然而并没有这样说，而是说——
“色处、声处、香处、味处、触处，是意界以及与它相应的诸法的所缘缘。”（《发趣论》1.1.2），
“色处……乃至……法处，是意识界以及与它相应的诸法的所缘缘。”（《发趣论》1.1.2）——
由于这样说过，所以在这里应当得出结论：领受五根之境的意界与意识界，是把那个所缘依五根之境的方式来领受的，而不是依法处的方式。
304-5.
这样用一种方式说明了破斥的办法以后，为了再用另一个理由来说明，就说了**“天眼等”**这段话。
用**“等”**这个词，是为了把天耳智也包括进来。
**“依这一点……同样不合理”**的意思是：不只是依前面所说的那个理由不合理，而且依这个理由也不合理。
因为：假如那些没有进入眼等（五根）现前范围的色等就叫做法所缘，那么天眼等诸智就不会是以色等为所缘的了，因为它们所把握的正是不属于净色（pasāda，即五根）境的色与声；而如果是这样，在经里就只应当说天眼与天耳是以法为所缘，而不该说它们以色等为所缘——可是经里确实说了它们以色等为所缘。所以，不属于眼等境的那些色等，仍然就是色等所缘，而不是法所缘。
也正因为如此，《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）里也有——
“凡在欲界的善心生起、与喜俱行、与智相应，以色为所缘，或以声为所缘，或以香为所缘，或以味为所缘，或以触为所缘，或以法为所缘，或者缘着任何一个境的时候，在那个时候就有触……乃至……有不散乱（即定）。”（《法集论》1）——
这样说过。
还有，如果那些未进入现前范围的（色等）属于法所缘，那就会推出一切知智不是以色等为所缘了。
**“如果是这样”**的意思是：假如（同一个色等）有时是色等所缘，有时却成了法所缘，又有时是法所缘，有时却成了色等所缘，那么这些色等所缘的分际又怎么成立呢——“这是色等所缘、这是法所缘”这样的分际就不能成立，所缘就会混杂起来了。
- 这样说明了六种所缘以后，现在为了依小所缘三法等来说明随后要说的那些分类，（论师）就说了**“这一切所缘”**这段话。
应当这样连结：那六种的、以小三法等（来分别）的、这一切所缘（作宾语，与“又被认为有许多种”相接）。
**“小三法等”**就是小所缘三法等。
因为在这里是依中间语词省略（majjhapadalopa）的方式，把“小所缘三法”说成了“小三法”。
用**“等”**这个词，是把道所缘三法、过去所缘三法、内所缘三法这三组三法也收摄进来。
其中，以“以小为所缘的诸法、以大为所缘的诸法、以无量为所缘的诸法”这样传来的，就是小所缘三法。
（以下各三法都）依最初一句而得名。以“以道为所缘的诸法、以道为因的诸法、以道为增上的诸法”这样传来的，就是道所缘三法。
以“以过去为所缘的诸法、以未来为所缘的诸法、以现在为所缘的诸法”这样传来的，就是过去所缘三法。
以“以内为所缘的诸法、以外为所缘的诸法、以内外为所缘的诸法”这样传来的，应当知道就是内所缘三法。
307-9.
**“两种无因的作用心”**指的就是笑生心与意界这两种无因的作用心；因为余下那一种作用心（即确定心）还要依它也以大等为所缘这一点来说明。
**“有可意等差别的”**这段话，是在阐明（这些心）以小为所缘这一点。
**“有可意等差别的”**就是有可意、可意中庸、不可意、不可意中庸这些差别。
**“依次”**就是依照“色是眼识的（境）、声是耳识的（境）”等等这样的顺序。
**“色等……乃至……是三意界的”**的意思是：色等五种全都是作用意界，以及依善、不善异熟的分别而有的两种意界的境。
因为那些（意界）依于心所依处，成为眼识等的前行心与后随心，固定不变地只缘着色等而转起。
- 在欲界中就是在欲有当中。
因为在欲界中，这十三种心的依处与所缘全都能够得到。
四种就是在那些（心）当中的唯作意界、善果报的眼识与耳识，同样还有（善果报的）领受心——这四种心。
至于其余的（心），由于没有依处与所缘，就不在色界中生起。
就一种也不生起是说：由于完全没有依处与所缘，所以在无色界中，这十三种心当中一种也不生起。
312-3。
**“八种大果报心”**这段话，意思与第一章中所说的完全相同。
现在的（paṭuppannā）就是 paccuppannā（现在的）的另一语形。
- 这样说明了以小为所缘的（诸心）以后，现在为了说明以大为所缘和以无量为所缘的（诸心），就说了**“第二无色心与”**这段话。
其中，第二无色心由于以第一无色心为所缘，第四无色心由于以第三无色心为所缘，所以是以大为所缘。
共有六种是说：依善、果报、唯作的分别，每一种各有三类，所以成为六种。
316-20。
它们的智有所缺失，或者说在智这一方面有欠缺，所以叫做与智不相应（ñāṇahīna，字面即“缺智”）。
这些心既以小为所缘……乃至……所以它们的所缘也是不可说的是说：八种与智不相应（ñāṇavippayutta）的心的生起，在有学者、凡夫与漏尽者有时由于没有精勤，或由于不生恭敬，或由于身体不适、心思他属，在不恭敬地布施、省察、闻法等等的时候，以及以极其熟练的观（vipassanā）缘着欲界法而转起的时候，就是以小为所缘。
在省察极其熟练的初禅等的时候，就是以大为所缘。
在省察遍（kasiṇa）的似相等概念的时候，依小所缘等来说就是不可说的。
在不善心当中，四种与见相应的心的生起，在对五十四种欲界法以及对色执取为“我、众生”而加以爱味、欢喜的时候，就是以小为所缘。
以同样的方式，在缘着二十七种大法而转起的时候，就是以大为所缘。
在缘着概念法而转起的时候，依小所缘等来说就可能是不可说的。
应当这样知道：与见不相应的那些心，在不加执取而只以爱味、欢喜的方式缘着那同样的诸法转起的时候；与瞋相应的那些心，在以忧的方式转起的时候；与疑相应的那个心，在以犹疑不决的方式转起的时候；与掉举俱行的那个心，在以散乱的方式、以不寂静的方式转起的时候——以上这些心的所缘，或是小，或是大，或是不可说的。
在唯作心中也同样有的意思是：在唯作心当中也有四种与智相应的（心）。
唯作的确定心这只是如实点出它本身的性质而说，并不是因为另有善、不善、果报的确定心存在。
所谓所缘有小、大、无量三种，是说依小、大、无量三者，所缘也就有三种。
怎么说呢？
依善与唯作而有的八种与智相应的心的生起：对有学者、凡夫与漏尽者来说，在恭敬布施、省察（所作的布施）、闻法、修观等场合中缘着欲界法而转起的时候，以及在以欲界法为所缘的神通的准备与随顺（parikamma、anuloma）的时候，就以小为所缘。
在省察初禅等的时候，在以大为所缘的禅等的准备的时候，以及在缘着大的法而审察的时候，它们就按各自所能得到的（禅等）而以大为所缘。
而在种姓心（gotrabhū）与净白心（vodāna）的时候，在省察出世间法的时候，以及在以涅槃为所缘的神通的准备的时候，就以无量为所缘。
在省察概念（paññatti）的时候，以及在以概念为所缘的禅与神通的准备的时候，所缘就是不可说的。
两种神通心以小等为所缘这一点，将在第十七章里说明。
唯作的确定心也是这样：它成为前面所说那些在各自所缘上转起的心的先行者，正是转向那一个个的所缘而转起的，所以它以小等为所缘。
在五门中以确定的作用而转起的时候，它就只以小为所缘。
所谓前面没有说到的其余，是指除前面所说的以外剩下的十五种色界心，以及第一与第三无色定的善心、果报心与唯作心这六种无色界心，合起来共二十一种心。
所谓所缘都是不可说的，是说它们以不能依小等而说的遍等的似相、众生的概念、虚空的概念，以及第一无色识的无有为所缘，所以它们的所缘是不可说的。
小所缘三法部分结束。
321-2。
这样依小所缘三法显示了能缘者（visayī，即心）的分别之后，由于只凭无量所缘的解说，道所缘三法所摄的能缘者的分别也已经显示出来了，所以就把道所缘三法搁下，为了依过去所缘三法来显示，才说了**“第二无色心与”**等等。
其中，第二无色心以过去的第一无色识为所缘，第四无色心以第三无色识为所缘，所以一定以过去的为所缘。
所谓所缘只是现在的，是因为五门的心只在色等还存在的时候才生起。
而一定以未来的为所缘的心，一种也没有，因为连知未来分的智（anāgataṃsañāṇa）也与第五禅心并无差别。
324-6。
所谓可能……未来的为所缘，是说：先就八种大果报心来看，在天与人结生受胎的时候，缘着业或业相而转起，这时它们以过去的为所缘。
在（它们）执行有分（bhavaṅga）作用与死作用的时候，也是同样的道理。
而在缘着趣相（gatinimitta）、有时也缘着业相而结生受胎的时候，以及在紧接其后执行有分（作用）的时候，它们以现在的为所缘；同样，在五门中依彼所缘而转起的时候也是这样。
而在意门中，取了以过去、未来、现在为所缘的速行心（javana）的所缘而转起的时候，它们就以过去、未来、现在的为所缘。
在善果报与不善果报的、无因而与舍俱行的两种意识界上，也是同样的道理。
只是它们依次成为人中生来盲者等的结生心，以及恶趣中一切众生的结生心。
并且在五门中推度的时候，它们只以现在的为所缘——这就是它们的差别。
而与喜俱行的那一种意识界应当这样了知：在五门中以推度的作用、以及依彼所缘而转起的时候，它以现在的为所缘；在意门中依彼所缘而转起的时候，就以过去、未来、现在的为所缘。
而笑生心，当漏尽者在五门中现出欢喜而笑的样子时，它以现在的为所缘；在意门中缘着有过去等差别的法、以笑生的方式转起的时候，就以过去、未来、现在的为所缘。
在**“善心与不善心”**等等所说的心当中，先就善心来说：四种与智相应的心的生起，对于有学者与凡夫，在审察有过去等差别的蕴、界、处的时候，在省察的时候，以及在以过去等为所缘的神通的准备的时候，就以过去、未来、现在的为所缘。
在省察概念与涅槃的时候，在种姓心与净白心的时候，以及在以概念与涅槃为所缘的神通的准备等的时候，它们的所缘就是不可说的。
因为概念与涅槃在这里依过去等时间来说是不可说的，所以以它们为所缘的那些心，依以过去的为所缘等等来说，也是不可说的。
所以说**“在以寂静（santa，即涅槃）和概念为所缘的时候”**，意思是：在可能的范围内，在以寂静即涅槃、以及以概念为所缘的时候。
不过在诸抄本里写作“sante paññattikālesu”，那是错误的读法。
有些人不知道它是错误的读法，也没有觉察到这样会损坏意义，就依词形的错置，把意思写成“在以概念为所缘的时候”。
与智不相应的那四种心，也应当按照前面所说的道理来了知。
只是它们没有对道、果与涅槃的省察。
因为缺少智（ñāṇa），不能以出世间法为所缘——这就是它们的差别。
不善心当中与见相应的四种心的生起，在品味、欢喜、执取有过去等差别的三界诸法的时候，以过去等为所缘。
同样，在缘着概念而转起的时候，它们的所缘是不可说的。
与见不相应的那些心也是同样的道理。
只是在那里没有提到“执取（parāmāsa）”这一项而已。
两种与瞋相应的心的生起，在缘着有过去等差别的诸法而起瞋恼的时候，有过去等所缘；在缘着概念而起瞋恼的时候，所缘是不可说的。
与疑、掉举相应的心，在对那些法因不能到达终了（即无法作出决断）、以及依不寂静与散乱而转起的时候，所缘是过去的、未来的、现在的与不可说的。
唯作心当中有因的八种心的生起，它们的情形与善心的生起完全相同。
因为其中与智相应的，与善心中与智相应的相同；与智不相应的，与善心中与智不相应的相同。
只是那些善心生起于有学者与凡夫，而这些唯作心生起于漏尽者——这里的差别仅此而已。
而与舍俱行的唯作无因意识界，在五门中依确定的作用转起的时候，以现在的为所缘；在意门中，当它先行于那些以过去、未来、现在为所缘的速行心，以及以概念、涅槃为所缘的速行心的时候，所缘就是过去的、未来的、现在的与不可说的。
两种神通心有过去等所缘这一点，下文将会说到。
不可说……乃至……等等这句是说：由于以遍的似相等概念为所缘，所以就过去所缘等等来说，它们的所缘是不可说的。
- 五种唯作心是说：与智相应的四种，加上与舍俱行的唯作无因意识界，这五种就是（偈中所说的）五种唯作心。
色界中第五禅的唯作心是说：也就是被称为色界第五禅的唯作的神通心。
没有任何一种法不能作它们的所缘这句是说：在有过去等差别的所缘中，以及在离时（kālavimutta）的所缘中，没有任何一种法不是它们的所缘，一切法都成为它们的所缘——这就是意思。
过去所缘三法部分结束。
按照前面所说的方法，内所缘三法所含摄的能缘的心（visayī）的分别也能够了知，所以没有把内所缘三法另外举出来。
不过，这种分别就它本身的形相来说，应当这样了知：首先，识无边处与非想非非想处，这两者依善、异熟、唯作而共有六种心的生起；它们缘着与自己的相续（santāna）相连的下一级定而转起，所以是内所缘。
色界的四种禅、第一与第三无色定，以及出世间的善心与异熟心，由于缘着在自己的内相续之外、因而成为外在的地遍等而转起，所以是外所缘。
一切欲界的善法、不善法与无记法，以及色界第五禅，都是内外所缘。
其中，欲界善心当中与智相应的四种心的生起，对于观察自己的蕴等的人来说是内所缘；在观察他人的蕴等，以及观察概念与涅槃的时候是外所缘；依自、他两者而说，就是内外所缘。
与智不相应的那些心也是同样的道理。
只是它们没有对涅槃的观察而已。
不善心也是这样：在味著、欢喜、执取自己的蕴等的时候是内所缘；在对他人的蕴等，以及对不与根相连的色（anindriyabaddharūpa）、遍等以同样的方式转起的时候是外所缘；依自、他两者而说，就是内外所缘。
双五识与三意界，这十三种心的生起，在缘着自己的色等而转起的时候是内所缘；在对他人的色等转起的时候是外所缘；依自、他两者而说，就是内外所缘。与喜俱行的推度心，在五门中依推度与彼所缘（tadārammaṇa）的作用缘着自己的色等五种法，在意门中依彼所缘的作用缘着其他内在的欲界法而转起的时候是内所缘；在对他人的诸法转起的时候是外所缘；依自、他两者而说，就是内外所缘。
与舍俱行的两种推度心也是同样的道理。
只是它在善趣与恶趣中，还依结生、有分与死而对有内等差别的业等转起。
八种大异熟心，由于依结生（paṭisandhi）、有分（bhavaṅga）、死（cuti）与彼所缘的作用，对有内等差别的诸法转起，所以以内等为所缘。
笑生心也是这样：在缘着自己的色等、以作出欢笑的样子的方式转起的时候是内所缘；在对他人的色等转起的时候是外所缘。
在意门中也是这样：由观察自己所做的事而生起笑的时候是内所缘；由观察他人所做的事而生起笑的时候是外所缘；依自、他两者而说，就是内外所缘。
而意门转向心（manodvārāvajjana），在意门中依转向的作用、在五门中依确定的作用而转起的时候，以内等为所缘。
八种大唯作心的情形与善心完全相同。
只是它们生起于漏尽者，而那些善心生起于有学者与凡夫——差别仅此而已。
色界第五禅有内等所缘这一点，下文将会说到。
- 由于问的时候只是一般地问“果、道”，所以说了**“四种……乃至……属于善”**这一句。
332-4.
但是那四种与智相应的大善心不能知道阿罗汉道与阿罗汉果，善的神通心也同样不能。
所以说了**“在一切心当中”**等等。
这是针对确定心执行转向作用的时候而说的；为了便于结成偈颂，才说**“还有确定心”**。
**“四种……乃至……属于善”**这一句，只是举例说明：即使是与智相应的心，只要是在有学者与凡夫的相续中转起的，就没有能力知道最上的道与果（即阿罗汉道与阿罗汉果）。
而善的神通心也同样没有能力以它为所缘。
正因为这样，前面才说“唯作的神通心（kriyābhiññā manodhātu）”。
335-8.
为什么呢？——这是对原因的提问。
**“阿罗汉的”**等等，是回答。
因为（hi）这个词，用在“由于”（yasmā）的意思上。
意思是：由于凡夫或有学都不能知道阿罗汉的道心与果心，所以（才这样说）。
而他们之所以这样不能知道，是因为没有证得（阿罗汉的道心与果心）；并且在没有证得的境上，一切人都确实有愚昧——为了显示这一点，才说了**“凡夫不能知道”**等等。
入流者（sotāpanna）的心，是指入流者各自个别的、也就是称为道与果的出世间心。
**“一来者（sakadāgāmī）的心”**等等，也是这样。
不过，即使是阿罗汉的世间心，（位次在下的人）也能知道。
正因为这样才说：“于是恶魔波旬（māra pāpimā）以自己的心知道了世尊心中的思量”。
为了把已经说过的意思概括起来加以显示，就说了**“位次每低一层的人”**等等。
（有人问：）正如位次每低一层的人不能知道位次在上各层者的心，同样，位次在上的人是不是也不能知道位次在下各层者的心呢？
（答：）不，并不是不能知道；因为那是他自己已经证得的境，所以他确实能知道——为了显示这一点，就说了**“位次在上的人”**等等。
正如前面说了 uparūparī（位次在上的人），同样本来应当说 heṭṭhimassa heṭṭhimassa（位次在下各层者的），但（作者）把重复的两个 heṭṭhima 中的一个用 ca 字收摄进去，于是只说成**“位次在下各层者的心”**（heṭṭhimassa ca mānasaṃ）。
339-41.
这样以能缘的心为主显示了分别之后，现在为了以所缘境为主来显示，就说了**“哪一法”**等等。
所缘只是善，所以叫做善所缘（kusalārammaṇa）。
欲界的这个词，应当与两处都连接起来，即“欲界的善所缘、欲界的善心与不善心”。
因为虽然不善心一定只属于欲界，并不需要再加限定，但善心却必须加以限定；所以就善心而言，**“欲界的”**一定要与后面那个词连接起来。
或者，由于与不善心并列，善心也就只取属于欲界的，所以应当把这个“欲界的”看作只是限定前面那个词。
欲界异熟心，因为双五识（即十种五识）与领受心一定只以色蕴为所缘，所以这里不包括它们，指的是除此之外的十一种欲界异熟心。
欲界唯作心，按同样的道理，是指除去意界之后的十种欲界唯作心。
这样……可以成为（上述六类心）的所缘——这里，就（能缘的）善心来说，欲界善心首先是在以清净欢喜的心随念自己所作的布施等欲界善业的时候，同样在随喜他人所作（善业）的时候，在依无常等（三相）观察这两种（善业）的时候，以及在他心智等以小善为所缘的诸神通作预备作业等的时候，成为它的所缘。
在不善心当中：四种与见相应的心，是在缘着欲界善心而起味著、欢喜、执取的时候；与见不相应的（四种心），只是在起味著等的时候；两种与瞋相应的心，是在缘着自己或他人所作的善业而起追悔、瞋恼的时候；疑心是在不能确定的时候；与掉举俱行的心是在不寂静、散乱的时候——（欲界善心）成为它们的所缘。
在两种神通心当中：善的神通心，是在有学者与凡夫随念自己或他人所作的善业的时候，在了知他人的心的时候，在知道“由这个福业，他将投生在人间与欲界诸天中”的时候，以及在知道“将来我要作、他将作布施等福业”的时候；唯作的神通心，则是在漏尽者随念自己或他人所作的业等时候——（欲界善心）成为所缘。
在欲界异熟心当中：九种善趣结生心，是在以业或业相为所缘而结生的时候；而一切具彼所缘（tadārammaṇa）作用的异熟心，则是在以欲界善心为所缘的速行之后、紧接着执行彼所缘作用的时候——（欲界善心）成为所缘。
在十种欲界唯作心当中：八种大唯作心，是在漏尽者观察、思惟欲界善心的时候；以小法为所缘的唯作的神通心，是在作预备作业等的时候；笑生心是在观察布施等之后生起喜悦的时候；而意门转向心（manodvārāvajjana，即本文所说的确定心 voṭṭhabbana），则是在那些以欲界善心为所缘的速行之前、作它们的先导的时候——（欲界善心）成为所缘。这样，欲界善心就成为六类心的所缘。
342。从上述各类中，是指从前面所说的那六类心当中。
因此说**“余下五类心的”**。
而这里，在这五类中的唯作心里不可能有笑生心，因为它一定只以小（欲界）法为所缘。
其中，就欲界善心来说，首先是在有学者与凡夫观察、思察禅那的时候，以及在以色界善心为所缘的诸神通作预作等的时候；就不善心来说，是按前面所说的道理，在起邪执等的时候；在诸神通当中，善的神通心是在有学者与凡夫回忆自己或他人在过去生中所生起的禅那的时候，在辨别他人色界心的时候，在知道“由这个业，他将投生在这个梵天界中”的时候，或在知道“将来他要修习禅那”的时候；唯作的神通心是在漏尽者按前面所说的方式生起的时候；而九种唯作心，则是在漏尽者按前面所说的道理观察色界善心的时候——这样，色界善心就成为五类心的所缘。
343–347。
这几句应这样连读：“无色界的善心也……成为所缘缘”。
三地善心的，是指一切欲界善心、色界善心当中善的神通心，以及无色界善心当中第二与第四善心——指的就是这样的三地善心。
在“三地唯作心的”这里也是同样的道理。
本来应当说“catutthadūnaṃ”或者“catutthadutiyānaṃ”，但为了符合偈颂的格律，省略了格尾，或者省略了连带格尾的 tiya 一词，所以说成“catutthadū”（即本文所说的“第四与第二”）。
这…（中略）…所缘缘，是指：首先，无色界的善心是欲界善心的所缘，也是善的神通心的所缘，也是第二与第四无色心的所缘——按色界所缘那里所说的方式，即分别以第一与第三〔无色界善心〕为所缘——这样就是三地善心的所缘。同样，在有学者与凡夫的阶段，了知自己相续中或他人相续中的无色界善心的时候，它是欲界与色界唯作心的所缘；缘着就在有学者与凡夫阶段由自己所生起的第一与第三无色定，而在漏尽的阶段生起第二与第四无色定的时候，它是无色界唯作心的所缘——这样就是三地唯作心的所缘。按前面所说的同样方式，它是不善心的所缘；此外还是第四与第二无色界异熟心的所缘——这样，无色界善心就成为这八类心的所缘。
由于被那种加以限定而执取的渴爱所包摄，所以叫做被包摄的（pariyāpanna），也就是三地的一切法；不被这样包摄的，就叫做不被包摄的（apariyāpanna）；这个不被包摄的，同时又是善，所以叫做出世间的善心——“不被〔渴爱〕包摄”正是“出世间”的意思。
这几句应这样连读：“也属于欲界的善心与唯作心”〔的所缘〕。
属于色界，意思是属于色界的心。
四…（中略）…始终，是指：在有学者观察道的时候，以及在以道为所缘的善的神通心作预作等的时候，它是与智相应的善心的所缘；在漏尽者观察道的时候，以及在以道为所缘的唯作的神通心作预作的时候，它是与智相应的唯作心的所缘；在各各速行心之前作为先导而生起的时候，它是意门转向心（manodvārāvajjana，即本文所说的确定心）的所缘；在有学者了知自己或他人的道的时候，它是两种神通心的所缘——这样，出世间的善心就成为这四类心的所缘。
不善心也同样…（中略）…说，是指：在有学者观察已断的与残余的烦恼的时候，在有学者与凡夫思察自己相续中或他人相续中生起的不善心的时候，以及在以不善为所缘的善的神通心作预作等的时候，它是欲界善心的所缘。在回忆自己或他人已生起的不善心等的时候，它是色界善心的所缘。在漏尽者观察已断的烦恼、思察他人相续中的不善心等的时候，在因观察已断的烦恼而欢喜的时候，以及在一切人的各各速行心之前作为先导的时候，它是欲界唯作心的所缘。按善的神通心那里所说的方式，它是色界唯作心的所缘。在以邪执、贪着、欢喜等方式生起的时候，它是不善心的所缘。在以不与掉举（uddhacca）相应的〔不善〕业为所缘的方式下，它是不善异熟的推度心的所缘。在回忆欲界速行心的时候，它是全部十一种彼所缘（tadārammaṇa）异熟心的所缘——这样就是欲界异熟心的所缘——这样，不善心就成为这六类心的所缘。
348–356。
异熟心作为所缘…（中略）…所缘缘，是指：在有学者与凡夫思察异熟心等的时候，它是欲界善心的所缘。在回忆诸异熟蕴等的时候，它是色界善心的所缘。按同样所说的方式，在漏尽者思察异熟心等的时候，在〔漏尽者〕缘着自己在凡夫阶段并没有不可意的异熟而欢喜的时候，以及在上述速行心之前作为先导的时候，它是欲界唯作心的所缘。按善心那里所说的同样方式，它是色界唯作心的所缘。在缘着异熟而彼所缘〔心〕生起的时候，以及对于由以异熟为所缘的业而取得结生的人，在以业相（kammanimitta）的方式生起的时候，它是欲界异熟心的所缘。在以贪着、欢喜、邪执等方式生起的时候，它是不善心的所缘——这样，欲界异熟心就对这六类心成为所缘缘。
在色界异熟心作为所缘的地方，也应当按这同一方式来配合解释。
只是色界异熟心不成为欲界异熟心的所缘，在唯作心当中也不成为笑生心的所缘——这就是这里的差别。
出世间（lokuttara）果心作为欲界善心与唯作心的所缘的次第，应当按无量所缘的解说中所说的方式来了知。
欲界唯作心作为欲界善心等六类心的所缘的次第，与善心作为所缘那里所说的完全一样。
只是在这里，那种一定只属于漏尽者相续的九种唯作心，它成为他人相续中生起的善心与不善心的所缘；它也成为另一种善心的所缘：那就是在有学者与凡夫阶段，就在自己相续中，为了以未来为所缘的神通心而作预作（parikamma）等时生起的善心。
并且在诸异熟心当中，就以业为所缘这一方式来说，它不成为被称为结生、有分（bhavaṅga）、死（cuti）的那些异熟心的所缘——这正是其中的差别。
色界唯作心作为五类心的所缘的次第，与善心作为所缘那里所说的完全一样。
其中的差别，也应当按欲界唯作心作为所缘那里所说的方式来了知。
无色界唯作心成为那五类心的所缘境，也与前面所说的完全一样。
不过，在无色界唯作心当中，第一与第三〔无色界唯作心〕只成为第二与第四〔无色界唯作心〕的所缘境。
357–358。
这样显示了除色与涅槃以外的所缘之后，现在为了显示色所缘与涅槃所缘，就开始了**“由四种原因生起的色”**等等这一段。
色，就是依大种（四大）色与所造色的区别而分、共有二十八种的色蕴。
虽然并不是每一种色单独来看都由四种等起因（即四种原因）生起，但是合起来的色蕴正是由这四种等起因生起的；基于这一点，才说**“由四种原因生起”**。
欲界异熟心与唯作心，就是指欲界异熟心和欲界唯作心。在这些心当中：欲界善心，是在作颜色布施等福业的时候，在以无常等（相）思察颜色等的时候，在为神通作预作等的时候；不善心，是在对（颜色等）贪着、欢喜、邪执等的时候；两种神通心当中，作为神变（iddhividha）的那一种，是在变现出美色、丑色等色的时候，作为宿住随念的那一种，是在以“我在前世是这样的颜色”等方式随念的时候，作为天眼的那一种，是在看见正在死去与正在受生的众生的颜色的时候，作为天耳的那一种，是在听闻声音的时候，作为未来分智的那一种，是在以“我将来会是这样的颜色”等方式了知的时候；在欲界异熟心当中，双五识与两种领受心，是在各自相应地识知色等的时候，喜俱推度心，是在起推度作用与彼所缘作用的时候，两种舍俱推度心，是在起推度作用、彼所缘作用，以及以业相、趣相为所缘的时候，有因异熟心，是在以业相、趣相为所缘的时候，以及起彼所缘作用的时候；而在欲界唯作心当中，八种大唯作心按照善心那里所说的方式，笑生心是在以“我布施了这样的颜色等”而欢喜的时候，意门转向心是在五门中起确定作用、在意门中起转向作用的时候，五门转向心是在五门中起转向作用的时候——色都成为它们的所缘。这样，由四种等起因生起的色就成为六类心的所缘。
359–360。
而涅槃，是在种姓心（gotrabhū）与净化心（vodāna）生起的时候，以及在为以涅槃为所缘的神通作预作等的时候，成为欲界三因善心的所缘；在随念过去世中所证得的灭等的时候，成为色界善心的所缘；按照同样所说的方式，成为欲界与色界唯作心的所缘；在道心生起、紧接其后的果心，以及后来享用果定的时候，成为出世间善心与果心（出世间异熟心）的所缘——为了显示涅槃这样成为六类心的所缘，才说了**“涅槃作为所缘”**等等。
两者，就是指依欲界与色界而分的两种善心。
361–362。
种种各样的，就是按照将在第十二章中说到的方式，有种种不同的类别。
九类…（中略）…所缘缘，意思是：一切概念都是欲界善心、不善心、除笑生心与意界以外的欲界各唯作心，以及两种神通心的所缘；遍相（kasiṇanimitta）等概念是色界善心、异熟心与唯作心的所缘；虚空概念是第一无色界善心、异熟心与唯作心的所缘；无有概念是第三无色界善心等三种心的所缘——这样，概念就成为九类心的所缘缘，应当这样了知。
363–365。
这样，哪一法是哪一法的所缘，已经一一举出来显示过了；现在为了把四地的一切心的生起与六种所缘配合起来显示，就说了**“以色为所缘的心的生起有两个”**等等三首偈颂。
这三首偈颂的意思与前面所说的相同。
366–369。
至于**“第一无色定的善心”**等等，虽然所说的方式前面已经讲过，但为了说明在诸无色界所缘当中，无色界诸法依有学与无学而有种种不同的转起方式，所以还是这样说了。
善心，就是指有学者与凡夫的第二无色定的善心。
而它也成为漏尽者正在转起的异熟心的所缘，因为那异熟心（在结生时）以前世的业相为所缘。
在无色界中因为极其寂静而转起的有分心，不会以被修习所净化的方式显现出来，所以说了**“第一无色定的异熟心”**等等。
文句的关联是这样的：而第一无色定的唯作心，不会成为第二无色定的善心的所缘，也不会成为第二无色定的异熟心的所缘。
其中，由于在漏尽的阶段没有任何善心，所以说**“不会成为善心的所缘”**。
由于具有空无边处唯作心的人不会转起识无边处的异熟心，所以说**“也不会成为异熟心的所缘”**。
漏尽者为了现法乐住，以及为了入灭尽定而进入各种定的时候，他的第一无色定的唯作心会成为第二无色定唯作心的所缘，所以说了**“而第一无色定的唯作心”**等等。
370–373。
说了“有两种”和“有三种”之后，为了显示它为什么有两种、又有三种，就说了**“善心既是善心的所缘”以及“唯作心是唯作心的所缘”**等等。
这些的意思就和前面所说的一样。
也完全一样…（中略）…作为所缘，意思是：按照在第一无色定心那里所说的方式，对有学者与凡夫作为所缘有两种，对漏尽者有三种。
374–375。
“凡是缘着某一个境”，就是在色、无色、涅槃与概念当中，缘着某一个境。
种种，就是指诸无色法。
有人，就是指任何在家的人，或任何出家的人。
确实，是用在表示认可的意义上。
它是与“正是一定能渡到”这一句相关联的。
彼岸，就是终点。
由于这部论具有极其精微深奥的理路，即使是如实深入其中的人也不能轻易渡过，所以那彼岸是难以到达的；基于这一点，才说**“难以渡过”**。
更在上的，就是最上的。
因为《入阿毗达摩论》是最上的，所以作为它一部分的彼岸也正是最上的。
他，就是指那位已经渡过《入阿毗达摩论》彼岸的人。
正是一定能渡到，意思是：并不是不能渡到阿毗达摩大海的彼岸。
以上，名为《显扬阿毗达摩义》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中，
“所缘分别的解说”的注释结束。
- 第七章
- 第七章
异熟心生起解说的注释
- 具有无边之智，是指那位具有在无边的所缘上转起的智的（世尊）。
没有垢染，这里，贪等不善法被称为垢染（aṅgaṇa），是因为具有这些法的人由于它们而趋入（aṅganti，即 gacchanti“走向”）低劣的状态。
正如（经中）所说——
“贪是垢染，瞋是垢染，痴是垢染；贤友，所谓垢染，就是对那些恶的、不善的、是欲求所游走之处的法的称呼。”等等（vibha.924）。
在自己的相续（santāna）当中寻求（esī，即 gavesī“追寻”）戒等功德，所以叫做追求功德者（guṇesī）；就以那位追求功德的（世尊）。
致力于悲心，或者说他有这悲心，所以叫做满怀悲心者（kāruṇika）；就以那位满怀悲心的（世尊）。
而且这里，用“具有无边之智”这一句说的是世尊是一切知者，用“没有垢染”说的是他漏尽的状态，用“追求功德”说的是他过去的行持，用“满怀悲心”说的是他具足大悲的状态。
而用这么多的赞颂，就显示了世尊的异熟教说具有能导向出离等性质。
因为不是一切知者所教说的，就不能导向出离；不是漏尽者所教说的，就不明了；没有功德的人所教说的，就立不住；没有悲心的人所说的，就不能带来安乐。
而由于世尊是一切知者，所以他所教说的能导向出离；由于他是漏尽者，所以明了；由于他具有功德，所以立得住；由于他具足大悲，所以能带来安乐。
心的生起，是指诸异熟心的生起。
377-86.
现在，为了显示义注里按异熟论的论母（mātikā）所立的十个类别，就说了**“业有二十九种”**等等。
其中，由于业是所开始的这个异熟论的根本原因，所以先用**“业有二十九种”**作了第一项——业的确定。
而在说了业之后，作为异熟论所依处的诸异熟也应当说，所以用**“显示了三十二种异熟”**作了第二项——异熟的确定。
又由于业与异熟不出现在非门的地方，所以用**“三……乃至……出现”**说了第三项——业门与异熟门。
正好就在谈到业与异熟的时候，为了显示仅仅一个业依各种不同的缘而产生许多果，就用**“善……乃至……种种不同的果”**说了第四项——欲界善在转起与结生当中产生种种不同的果。
可是这样说了以后，有些人不知道这是依转起与结生当中所能得到的异熟而说的，于是——
“就凭那同一个业所剩下的异熟”；
“因为供养了一朵花，在八十俱胝劫当中，
我不曾经历过恶趣。”
以及——
由于有人只按这类说法的字面表相去取意思，就会以为已经给了结生的思还会再给一次结生，所以用**“由一个……乃至……说明过的”**说了第五项——由一个业只产生一个结生。
又有人听到在一生之中有种种不同业的异熟转起，却不了解“见到那具有百福之相的王子”等说法的意思，就会想“由种种不同的业只产生一个结生”，所以用**“种种不同……乃至……结生”**说了第六项——种种不同的业给予种种不同的结生。
像那样给出果报的一个业有十六种异熟、十二异熟的一组（dvādasaka-magga），还有无因八心——为了显示这种异熟的分类是依因的差别而成立的，就用**“三因的……乃至……但不会是三因的”**显示了第七项——义注中所说的诸因的说明。
而那种对诸因的说明，是为了显示每一个业各自的异熟分类。
现在，在三位长老——三藏小龙（Tipiṭaka-Cūḷanāga）长老、住在孔雀池的大授（Moravāpivāsī Mahādatta）长老、三藏大护法（Tipiṭaka Mahādhammarakkhita）长老——的诸说当中，第二位长老传下来的“由一个思有十二种异熟，就在这同一个思当中还有十异熟的一组与无因八心”这一说法，以及第三位长老传下来的“由一个思有十种异熟，就在这同一个思当中还有无因八心”这一说法，都没有正确地确立；所以为了依照确立得稳固的第一位长老的说法，来显示那对诸因的说明，并且为了说明异熟当中无行与有行的安立是由缘的力量而成，不是由业的力量而成，就用**“无行与有行”**等等说了第八项——把异熟的无行、有行也作成与业不相同，这样说出了行的差别。
即使业是与喜俱行或与舍俱行的，异熟的受也只是依所缘而转变——为了显示这一点，就用**“由于所缘……乃至……转变”**说了第九项——受由所缘而转变。
彼所缘不论依业还是依所缘都是不确定的，为了显示它由速行而得到决定，就用**“彼所缘……乃至……所决定”**说了第十项——彼所缘由速行而决定。
业有二十九种，是指依善与不善有二十个欲界（paritta）业，还有九个广大业，这样一共是二十九种业。
而由于这个异熟论是依轮转（vaṭṭa）而说的，所以除去出世间善，只说了二十九种业。
同样，在**“三十二种异熟”**这里也是：有二十三个欲界异熟，九个广大异熟，这样异熟一共是三十二个。
三（业）门之中，是指依身门、语门、意门而有的三个业门之中。
业门的确定，前面已经简略地显示过了。
至于详细的说明，应当从**《殊胜义》**（Aṭṭhasālinī），也就是《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）的义注（dha. sa. aṭṭha.1 身业门），以及作为它解说的《根本疏》（mūlaṭīkā）等处去取得。
诚然，业也在六门当中转起，但是在五门当中转起的业不给异熟；为了只收摄那些依意门——即（身、语、意）三门——而有区分、能给予异熟的业，才说“三（业）门之中”。
六（异熟）门之中，是指眼门等五门，再加上意门，这样在六个异熟门之中。
依各种不同的缘，是指依时节具足等各种不同的缘。
因此古人说——
“随各自相应的情况，依于时节、依身、努力以及趣的
圆满或败坏，业就这样给出果报。”
或者说，各种不同的缘，是指作为喜等的因的那些协同助伴的缘（sahakāripaccaya）。
种种不同的果，是指依与喜俱行、与舍俱行、有因、无因、无行、有行而有的种种不同的果。
由一个思（cetanā），是指由作为次生受业（upapajjavedanīya）或作为后后受业（aparāpariyavedanīya）的一个思。
而作为现法受业（diṭṭhadhammavedanīya）的思只产生转起当中的异熟，不产生结生。
虽然（论主）只是笼统地说了**“三因的”**，但其实只有殊胜（ukkaṭṭha）的三因业才产生三因的异熟；同样，二因业也只有殊胜的才产生二因的异熟。
而低劣（omaka）的三因业与殊胜的二因业相似，它只产生二因的和无因的异熟。
同样，低劣的二因业也只产生无因的异熟——应当这样理解。
而这殊胜与低劣的区分，应当从该业是否得到善法或不善法的围绕，或者从有没有数习（āsevana）与追悔（vippaṭisāra）的发生来看。
凡是某个业在它自己发生的时候，被前后两个阶段所发生的善法围绕着，或者在后来因为得到数习缘而不断熟习，这个业就是殊胜的。
而凡是某个业在造作的时候被不善法围绕着，或者在后来由于生起“这是我做的坏事”这样的追悔而受到熏染，这个业就叫做低劣的业。
那么这里有人问：上面所说的这种方式，是对结生和转起不加区别而通用的呢，还是只就转起而说的呢？
答：只是就转起而说的；而在结生当中则有下面这样的差别——为了显示这一点，（论主）说了**“由三因的”**等等。
这里也应当知道这样的差别：只有殊胜的三因业才有三因的结生；而由低劣的三因业以及殊胜的二因业，则有二因的结生；由低劣的二因业，则只有无因的结生。
而由于这里的智是导致生来盲目等缺陷的痴的对立面，或者说是一切不善的对立面，所以与智相应的业不会成为生来盲目等缺陷的缘；因此三因业纵然极其微弱，也只牵引二因的结生，而不牵引无因的结生。所以（论主）说**“但不会是无因的”**。
这是因为在**《无碍解道》**（Paṭisambhidāmagga）里，法将（舍利弗）排除了善趣中在生来盲目、耳聋等缺陷里的无因投生（upapatti，即结生），而显示在趣的成就（gatisampatti）中的有因投生，他说——
“在趣的成就中，与智相应的投生缘于八种因而有；在趣的成就中，与智相应的投生是缘于哪八种因而有的呢？
在善业速行的刹那，三种善的因对于那一刹那所生起的思来说是俱生缘，因此说：诸行也是以善根为缘的。
在爱着（nikanti）的刹那，两种不善的因对于那一刹那所生起的思来说是俱生缘，因此说：诸行也是以不善根为缘的。
在结生的刹那，三种无记的因对于那一刹那所生起的思来说是俱生缘，因此说：识也是以名色为缘的，名色也是以识为缘的。”（《无碍解道》1.231-232）——
这样就说了在速行刹那缘于三种因而有与智相应的异熟生起，而没有说“在速行刹那缘于两种因”；所以只有三因业才有三因的结生，由二因业则没有。因此（论主）说**“由二因的……乃至……但不会是三因的”**。
因为如果由二因业会有三因的结生，那么就像说了“投生缘于八种因而有”之后对它作了分别那样，同样也应当说：“在趣的成就中，与智相应的投生缘于七种因而有。
在趣的成就中，与智相应的投生是缘于哪七种因而有的呢？
在善业速行的刹那，两种善的因在那一刹那……乃至……诸行；在爱着的刹那，两种不善的因在那一刹那……乃至……诸行；在结生的刹那，三种无记的因在那一刹那……乃至……名色”，这样说了与智相应的投生缘于七种因而有之后，就应当对它作分别。可是并没有这样的说法，所以可以知道：由二因业不会有三因的结生。
如果是这样的话——
“在趣的成就中，与智不相应的投生缘于六种因而有。
在趣的成就中，与智不相应的投生是缘于哪……乃至……而有的呢？
在善业速行的刹那，两种善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在爱着的刹那，两种不善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在结生的刹那，两种无记的因在那一刹那……乃至……名色”——
这样举出了由二因业而有二因的投生之后，（如果有人提出：）“在趣的成就中，与智不相应的投生缘于七种因而有。
在趣的成就中，与智不相应的投生是缘于哪七种因而有的呢？
在善业速行的刹那，三种善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在爱着的刹那，两种不善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在结生的刹那，两种无记的因在那一刹那……乃至……名色”——像这样，由三因业而有二因结生的情形也没有被举出来，那么这种情形是不是也不成立呢？
答：并不是不成立。因为就像由低劣的二因业给出无因的结生那样，由低劣的三因业也只给出二因的结生。只是为了显示与业相似的异熟，大长老（舍利弗）才把这段经文说得有所省略。
如果是这样，那么由于不具与业相似这一点，这个异熟和前面所说的那些不同；所以“由二因业而有三因的结生”之所以没有被举出来，只是因为不相似，而不是因为它不可能成立吗？
不是这样。因为不善业不会与无贪相应，就像它不能产生无贪的果那样，与智不相应的业也没有能力产生有智的果。
因为由于与慧相应，该业才有能力产生智的果。
这里有人问：那么，这个业在给出结生的时候，是只给出受与自己相同的结生呢，还是也给出受不相同的结生呢？
答：只有低劣的二因业才给出受与自己不同的结生，其余的业则只给出受相同的结生。
实际上，在中部义注**《破除疑障》**（Papañcasūdanī）里，《大业分别经》中解释应感受乐的业等等的那一段说道——
“从欲界善来说，是与喜俱行的心相应的四个思；从色界善来说，是四种禅那的思——这些由于在结生与转起当中产生乐受，所以叫做应感受乐的业。
而这里的欲界善业，只是在结生当中必定产生乐受；在转起当中，当所缘是中等可意的时候，它也产生不苦不乐受。
“不善的思由于在转起当中产生身门里生起的苦，所以叫做应感受苦的业。
“而从欲界善来说，是与舍俱行的心相应的四个思；从色界善来说，是第四禅的思——这样，由于在结生与转起当中产生第三种受（即不苦不乐受），所以叫做应感受不苦不乐的业（adukkhamasukhavedanīya）。”
而在这里有这样的话：“欲界的业只在结生的时候必定产生不苦不乐受，在转起当中，如果所缘是可意的，也产生乐受。”（《中部义注》3.300）——
这是已经说过的。
可是，依照“由于所缘，受确实会发生转变”这句话，受是依所缘而确定的；而且，对于以与喜俱行的业取得结生的人来说，并没有一条定则说，来到现前的必定只是作为可意所缘的业相（kammanimitta）等所缘；也不能说以与舍俱行的业取得结生的人，来到现前的就必定是中等可意的所缘。那么，为什么说受只是依业而确定的呢？
回答是：可意等所缘来到现前，也正是凭着业的力量而来的。所以，在以与喜俱行的业取得结生的时候，由于那个业的力量，可意的所缘便来到现前；以与舍俱行的业取得结生的时候，来到现前的就是中等可意的所缘——这并不是不能说的。因此，结生的所缘是依业而确定的，受则是依所缘而确定的。
再者，“由于所缘，受确实会发生转变”这句话是就彼所缘心而说的，所以不能用它来否定结生具有与业相似的受。至于低劣的二因业，即使它与喜俱行，由于自身低劣而无力产生二因的果，又由于不可能有与自己的受相似的无因结生，所以它就顺应与舍俱行的结生，使中等可意的所缘现起，从而给出以那中等可意所缘为所缘的、只与舍俱行的结生。
可是，在诸义注里说过：“最后身的大菩萨们，是由以慈为前分的、与喜俱行的业而得到结生的。”而摩诃西瓦长老（Mahāsiva）则主张结生是由与舍俱行、与智相应、无行的异熟心而成就的。
因为他说过：“与喜俱行的心相比，与舍俱行的心更有力，（最后身的菩萨们）就是以它来取得结生的；凡是以它取得结生的人，都有广大的志向，就像三藏小那伽长老（Tipiṭaka-cūḷanāga）那样。”所以，正如从与喜俱行的善也能得到与舍俱行的结生那样，同样地，从与舍俱行的善也能得到与喜俱行的结生——那么结生怎么会有与业相似的受呢？
而在这里也可以说，长老的意思或许是：业也只是与舍俱行的。
再者，这种说法在《大义注》里早就已经被遮止了。
实际上，义注的编纂者们（saṅgahakāra，即觉音论师等）这样说过：在《大义注》里先用“这只是那位长老的一己之见，并没有这回事”把这种说法遮止掉，然后说：一切智菩萨们的利他之行是强有力的，因此他们是由以慈为前分的、欲界善的异熟、与喜俱行、三因的、无行的心来取得结生的。所以，不能拿一种已被遮止的说法来动摇《大义注》的话——因此“结生具有与业相似的受”这一点就必须加以接受。
或者，不接受这一点的人，就应当好好地把义注的意思讲清楚。
这里的无行，说的是无行的业（不是无行的果）。
句子的关联是：无行的业既产生无行的果，也产生有行的果。
所谓由于所缘，就是由于可意等所缘。
所谓受发生转变，就是随着各个所缘而有喜等受的转变；并且这是就善异熟的推度心与彼所缘心而说的。
因为它们在可意的所缘上是与喜俱行的，在中等可意的所缘上是与舍俱行的。
而不善异熟的推度心与彼所缘心，在不可意的以及中等不可意的所缘上，都只是与舍俱行的。
因为它并没有依所缘而有的受的差别；按照前面所说的方式，在这两种所缘上都只是与舍俱行的。
在双五识（dvipañcaviññāṇa，共十个）与领受心当中，除去两个身识，其余的心在可意等一切所缘上，都依前面所说的理由而只是与舍俱行的；同样，身识在可意等所缘上是与乐俱行的，在不可意等所缘上是与苦俱行的。
这句话的意思是说：在义注里，（彼所缘心）是由速行所限定的。
而且在这里，依速行而作的限定只是对因（hetu）的限定，因为受的差别只由所缘限定，有行与无行的差别（saṅkhāra）只由缘限定。
而在这里，由于不善异熟心没有这样的区分，所以只有善异熟的彼所缘心才依所缘、速行与缘而得到限定。
这一点的具体情形应当这样理解：由三因的上等业（ukkaṭṭha）而转起的彼所缘心，由于不是依业而限定的，所以在一切善异熟的彼所缘心都可能出现的情况下，就依所缘、速行与缘，或者只依所缘与速行而定，必定只有一个生起。
怎么说呢？
因为在彼所缘心当中，受是依所缘而限定的，因是依速行而限定的，有行与无行的差别是依缘而限定的。
而在无因心当中，由于没有有行与无行的差别，所以没有依缘而作的限定。
其中，依所缘而限定受这一点，应当按照前面所说的方式来理解。
而在依速行而限定因这一点上，应当依与业相似的因，知道有三因的、二因的、无因的这三种速行。
其中，依与业相似的因来说，所谓三因的速行，就是欲界善心与作用心（kiriya）当中与智相应的速行；所谓二因的速行，就是与智不相应的速行；所谓无因的速行，就是不善的速行以及无因的作用速行。
因为不善的速行，就与善业相似的因而言也是无因的，这是由于善的因在它们当中并不存在。
这里，当业有能力产生与速行相似的彼所缘心时，在三因的速行心速行之后，就生起三因的彼所缘心；在二因的速行心速行之后，就生起二因的彼所缘心；在无因的速行心速行之后，就生起无因的彼所缘心。
应当这样了知依速行而对因所作的限定。
依缘而对行（有行、无行）所作的限定又是怎样的呢？
当时分具足等等、时节具足等等这些缘很强的时候，彼所缘心是无行的；当这些缘软弱的时候，彼所缘心就是有行的。
而无因的彼所缘心并没有依缘而来的限定，所以如果所缘是可意的，那时就排除与舍俱行的彼所缘心，而只生起与喜俱行的彼所缘心。
即使在与喜俱行的那些彼所缘心当中，虽然依所缘来说它们全都可以不受限定地现起；但当速行是三因的时候，就排除二因的和无因的，而只生起三因的彼所缘心。
即使在三因的那些彼所缘心当中，依速行来说它们全都不受限定地可以具备；但当缘很强的时候，就排除有行的彼所缘心，而只生起无行的彼所缘心。
依照同样的方式，应当看到其余的彼所缘心也是随着各自的速行而受到限定的。
而无因的彼所缘心不考虑缘，它的限定是依所缘、又依速行而成立的。
这里所说的，是依照大多数情况下的生起而作的限定。
不过有时候，彼所缘心的限定是依所缘、依缘，也依熟习（paricita）而成立的。
其中，依所缘和依缘而作的限定，就是前面所说的方式。
至于依熟习而作的限定：由于大多时候生起的是三因的善心，对这些心已经熟习的人，有时即使在二因的或无因的速行心速行之后，由于熟习的力量，也只生起三因的彼所缘心。
同样，由于大多时候生起的是二因的速行，对此已经熟习的人，有时即使在三因的或无因的速行心速行之后，由于熟习的力量，也只生起二因的彼所缘心。
同样地，对不善心已经熟习的人，有时即使在三因的和二因的速行心速行之后，由于熟习的力量，也只生起无因的彼所缘心。
正因为这样，在**《发趣论》**里说——
“在善与不善灭去之后，有因的异熟以彼所缘的状态生起；观有因的诸蕴为无常、苦、无我；在善与不善灭去之后，无因的异熟以彼所缘的状态生起。”——
这是不加区别地说：紧接在不善的速行之后也有有因的彼所缘心，紧接在三因的速行之后也有无因的彼所缘心。
然而，当彼所缘心是由下等的三因业、或由上等的二因业而生起的时候，由于那业没有能力给出三因的异熟，所以即使在三因的速行心速行之后，也只生起二因的彼所缘心。
其余的就是前面所说的方式。
而当彼所缘心是由下等的二因业而生起的时候，由于那业没有能力产生有因的彼所缘心，所以即使在有因的速行心速行之后，也只生起无因的彼所缘心。
其余的就是前面所说的方式。
387-91.
相似的异熟心，指的是与喜俱行、与智相应、无行的大异熟心。
强力所缘，指的是极大所缘。
因为所缘有四种：极大、大、小、极小。
并且有这样的说法——
“正因如此，这里的智者们说境有四种——
即从大与极大、小与极小来说。”
而这个所缘属于极大等等的哪一种，应当依它来到现前范围时所生起的心刹那的数目来了知。
正因如此，从来到现前范围的那一刹那起，寿命一直存续到十六个心刹那的所缘，名为极大。
寿命是十五个或十四个心刹那的，名为大。
从十三个心刹那起、直到寿命是八个心刹那的，名为小。
比这更短的，名为极小。
其中，在极大所缘上，生起的是以彼所缘心为终点的那一系列路心。
在大所缘上，路心以速行为终点，不会有彼所缘心生起。
在小所缘上，连速行也不生起，紧接在推度之后，只有确定（voṭṭhabbana）生起两三次。
在极小所缘上，只有有分的动摇而已。
这是怎样的呢？
因为当极大的所缘按各自相应的方式来到五门中某一门的现前范围时，由于撞击净色的力量，依于心所依处（hadayavatthu）的有分相续就断绝；而它断绝的时候，并不是一下子就断绝的。
就像一个飞快奔跑的人，虽然想在中途停下来，也要再跨出一两步才停得住，不可能在想停的同时就立刻停下；同样，像灯焰一样、像河水的急流一样急速奔流的有分相续，虽然要在中途断绝，也要在净色被撞击之后再生起两次才断绝。
其中，第一个心由于是以使有分相续动摇的样子生起的，所以名为有分动摇；第二个心由于是以切断有分相续的方式生起的，所以名为有分断绝。
这里所说的动摇，就是有分趣向成为不同类的（路）心的亲依缘（upanissaya）。
并且有这样的说法——
“当另一个所缘来到现前范围，心动摇了两次，
成为另一个心之因的那种趣向，就被称为‘动摇’。”
如果是这样，第二个心也有使有分相续动摇这一点，那么它不也应该叫做“有分动摇”吗？
确实如此；但是为了取它以切断有分这一生起方式上的特殊之处，给它立一个不同于前一个心之名的名称，所以才叫做“有分断绝”。
可是，当净色被色等撞击的时候，合理的应该只是依于净色的（五）识发生动摇；那么依于心所依处的有分相续又怎么会动摇呢？
因为就相续而言，它们是连成一体的（所以说它动摇是合理的）。
就像在鼓的一面上放着一块糖，糖上停着一只苍蝇，当鼓的另一面被鼓槌等敲击时，鼓皮、鼓绳等依次动摇，糖块也随之动摇，于是苍蝇就飞走了；同样，当净色被色等撞击时，作为它所依的诸大种就动摇，接着与这些大种相连的其余色法也依次动摇，于是心所依处动摇，依于心所依处的有分就以动摇的样子生起。
并且有这样的说法——
“当一个所依处被撞击时，依于另一个所依处的（心）也发生震动，
这是因为它们连成一体——应当用糖块的比喻来说明。”（sa. sa. 176）
这样，在有分动摇（bhavaṅgacalana）与有分断绝（bhavaṅgupaccheda）生起又灭去之后，仿佛在说“这是什么”一样、使路心（vīthicitta）朝向所缘的作用意界（manodhātu）生起；紧接在它之后，适当地完成见等作用的五识界当中的某一个生起；紧接着那个，领受那个识所取的同一个所缘的异熟无因意界生起；紧接着，推度那同一个所缘的异熟无因意识界生起；紧接着，确定那同一个所缘的作用无因意识界生起；紧接着，在欲界的善、不善、作用速行当中，任何一个得到缘的心就以那同一个所缘为所缘而成为速行，通常速行七次；紧接着，十一个彼所缘心当中的某一个，依照业、所缘、速行、缘、熟习这些因素的相应情况而生起两次；紧接着就落入有分。
在这里，为了容易把握这个心的相续次第，应当了知芒果的比喻。
怎么说呢？
据说有一个人，在一棵结了果的芒果树下连头一起蒙着衣服躺下睡着了。这时，有一个熟芒果从果柄上脱落，像是擦过他的耳廓一样，“咚”的一声掉在地上。他被那个声音惊醒，把衣服从头上拿开，睁开眼睛看了看；然后伸出手拿到那个果子，捏了捏，闻了闻，知道它已经熟了，就吃了起来，把口中剩下的果肉连着唾液一起品尝，然后就在那棵树下又睡着了。
在这个比喻里，心与有分相应的时候，就像那个人在芒果树下睡觉的时候；所缘撞击净色（pasāda）的时候，就像熟芒果掉落的时候；有分被意界转离的时候，就像被落地的声音惊醒的时候；眼识完成见的作用的时候，就像睁开眼睛看的时候；异熟意界领受所缘的时候，就像伸出手拿到果子的时候；异熟意识界推度所缘的时候，就像拿到以后捏果子的时候；作用意识界确定所缘的时候，就像闻果子的时候；速行体验所缘滋味的时候，就像吃果子的时候；彼所缘心再去体验速行已经体验过的所缘的时候，就像把口中剩下的果肉连着唾液一起品尝的时候；重新进入有分的时候，就像重新睡着——这里的比喻对应关系应当这样来了知。
那么，这个比喻说明了什么呢？
所缘的作用就只是撞击净色；唯作意界的作用就只是使有分转离；五识界的作用就只是见等作用；异熟意界的作用就只是领受；异熟意识界的作用就只是推度；唯作意识界的作用就只是确定；而速行的作用就只是体验所缘的滋味，彼所缘心的作用就只是去体验被速行体验过的那个所缘——这样，这个比喻说明了诸法依照各自的作用而彼此互不混杂。再者，应当知道：虽然并没有一个驱使〔心〕这样做的作者说“你来做转向，你来做见等当中的某一个，你来做领受”等等，这样生起的心仍然只是依照心定法（cittaniyāma）而生起。
至于那个心定法，作者会在本章末尾连同时节定法等一起讲说。
以上先就极大所缘，说明心的生起过程。
至于在大所缘上，由于没有彼所缘心的生起，当它来到现前范围、依照前面所说的方式生起了以速行为终点的路心之后，就只是落入有分。彼所缘心之所以不生起，或是因为所缘的寿命已经穷尽；或是因为所缘即使还剩下一个心刹那那么长的寿命，也像临近死亡的人一样软弱无力。
再者，彼所缘心生起的时候，按照定准只生起两次，不会只生起一次。
而当所缘只剩下一个心刹那时，即使已经生起了一个彼所缘心，到第二个彼所缘心要生起的时候，那个所缘已经灭去了，所以它不生起。
因为在两个彼所缘心当中，不可能一个以现在的所缘为所缘，另一个以过去的所缘为所缘；所以，由于第二个不能生起，第一个也就不生起。
不过在**《中部义注》**里，也说到彼所缘心可以只转起一次。
在**《胜义抉择》**（Paramatthavinicchaya）里也接受了同样的说法，并且说“彼所缘心生起一次或者两次”（parama. vi. 116）。
但是在**《阿毗达摩义注》里说“在计算心的生起过程时，一切（心路）轮次中传下来的（彼所缘）心都只有两次”，因此没有接受那个说法。所以在大所缘上，速行结束的时候就只是落入有分，没有彼所缘心的生起；而这一个轮次由于空缺了彼所缘心，就被称为“空转”**（moghavāra，即空无彼所缘心的那种心路轮次）。
在小所缘上，连速行也不生起；当以推度为终点的路心生起之后，紧接着就只有确定心（voṭṭhabbana，即前面行使确定作用的那个心）得到了重复（āsevana），站在速行的位置上生起两次，然后就落入有分。
至于说还没有到达确定心，中间只到了眼识等心就返回——这种情形是不存在的。
而速行则由于所缘寿命短促而极其衰弱，所以不生起。
因为速行要生起的话，只在所缘还有七个心刹那寿命的时候才生起；而在只剩下少数几个心刹那寿命的所缘上，连第一个速行都不生起。
因为第一个速行不生起，其余的速行也就不生起；所以在小所缘上没有速行的生起——这就是《阿毗达摩义注》所说的第二种空转。
但是《根本复注》（Ṭīkā）的作者阿难陀长老（Ānanda）并没有接受这样的说法，而是用另一种方式来确立第二种空转。
因为他说：在三种空转当中，第二种空转应当仔细考察之后再接受。
因为假如在顺部（anuloma）的受三法（vedanāttika）中，在缘起分（paṭiccavāra）等当中说过“由重复缘（āsevanapaccaya），在非道中有二”以及“由非道缘，在重复中有二”，那么那个第二种空转也就能够成立了。
而且，假如确定心（voṭṭhabbana）也是重复缘，那么它对善与不善诸法也会是重复缘。
因为对于适合获得重复缘的法来说，凡是能够作重复缘的法，没有一个是论中未曾说到的。
然而，确定心对善与不善诸法作重复缘这一点，论中并没有说过。
“缘于善法，善法生起，非由重复缘。
缘于不善法，不善法生起，非由重复缘”——根据这句话，确定心作重复缘这一点正是已经被否定了。
再者，也许有人会说：“这是就受不相同的诸速行而这样说的。”即使如此，就像论中说过“转向（āvajjana）对善诸蕴、对不善诸蕴，以无间缘为缘”（《发趣论》1.1.417）那样，同样也应当说“以重复缘为缘”。
如果说“由于种类（jāti）不同，所以没有这样说”，那就应当这样回答：“就像依地（bhūmi）而有差别的欲界心对色界等速行能作重复缘那样，依种类而有差别的（速行）也应该能作重复缘。”并且，就种类并不相异的（诸）速行而言，正如论中说过“转向对有因诸蕴以无间缘为缘”，同样也应当说“以重复缘为缘”，可是论中并没有这样说。因此，即使在受三法中，按简略的算法所确定下来的也只是“由重复缘，在非道中有一；由非道缘，在重复中有一”，由于确定心并不具有重复缘性，所以上面所说的那一类第二种空转，应当审察之后再采纳。
然而，确定心由于使心路中异熟的相续转离，所以才只被称为“转向”。
并且由于它造作与那（心路中的异熟相续）不相似的速行（javana），所以也被称为“作意”（manasikāra）。
正因为这样，《发趣论》里才没有说“确定心对善诸蕴以无间缘为缘”等等，而只说了“转向”。因此，对于从确定心往后数的四次或五次速行来说，色等（所缘）既不能成为（它们的）所缘前生，也就不能成为转向等（诸心）的缘——这就是（色等）所缘的本性。这样看来，由于速行不能圆满，第二种空转是适合加以显示的。
这里是阿阇梨的意思——假如确定心也是重复缘，那么，就像在顺逆部（anulomapaccanīya）中依笑生心（hasituppādacitta）说了“缘于与乐受相应的法，与乐受相应的法由重复缘而生起，非由道缘（而生起）”，在逆顺部（paccanīyānuloma）中也说了“乐……（中略）……非由道缘，由重复缘（而生起）”那样；同样地，依确定心也应当按前面所说的方式有“缘于与不苦不乐受相应的法”等等的论中文句（pāṭha）。
如果是那样，按两个部的算法，就应当说“由重复缘，在非道中有二；由非道缘，在重复中有二”；可是论中并没有这样说，而只说了“由重复缘，在非道中有一；由非道缘，在重复中有一”。
再者，假如确定心也是重复缘，那么就像在第二种空转中它对自己是重复缘那样，在前面的那些轮次中也会成为重复缘。
如果是那样，那么就像它对自己那样，它对善与不善诸法也会成为重复缘。
因为对于适合获得重复缘的法来说，凡是能够作重复缘的法，没有一个是论中未曾说到的——由于用“前前的善诸蕴”等等的说法已经毫无遗漏地讲过了；然而确定心作重复缘这一点却没有被说到，因为论中并没有“无记法对善法以重复缘为缘”等等的说法。
不仅仅是没有说到，而且还被明确否定了：论中用“缘于善法，善法生起；缘于不善法，不善法生起”说明了缘于触等善、不善法，依俱生等缘而有善与不善生起，接着就针对第一个速行从确定心那里得不到重复缘这一点，用“非由重复缘”加以否定了。
再者，这里也许有人会这样会通：由于论中显示了只有受相同的（诸）速行才具有重复缘性，所以这个否定是就与确定心受不相同的善与不善诸法而作出的。
即使这样，正如论中说过“转向对善诸蕴、对不善诸蕴以无间缘为缘”，同样也应当就受相同的（诸）速行说“以重复缘为缘”。
如果说，由于确定心与善、不善诸法的种类不同，所以论中没有说它对它们具有重复缘性。
就像可以看到：依地而有差别、以种姓心（gotrabhū）与净化（vodāna）的形式存在的欲界心，对色界等速行能够作重复缘那样，同样，依种类而有差别的确定心要作重复缘，也没有任何障碍。再者，就受并不相异、种类也不相异的与舍俱行的大唯作心而言，正如论中说过“转向对有因诸蕴以无间缘为缘”，同样也应当说“以重复缘为缘”，可是论中并没有这样说。因此，即使在受三法中，由于确定心并不具有重复缘性，所以那个依显示确定心有重复缘性而说的第二种空转，应当审察之后再采纳。
然而，由于确定心与转向在意义上没有差别，而且论中说了转向对善与不善诸法具有无间缘性，所以在它作为缘而生起的时候，确定心对欲界的善、不善、唯作诸速行就一定只以无间缘性而转起，而不会以别的（即重复缘的）方式。因此，在昏迷、临死等时候，由于势力变得微弱、速行不能圆满，应当据此显示这第二种空转。
不过，阿阇梨法护长老在这里是这样说的——
由于下文将要说“凡是达到速行状态的，它就像断了根的树上的花一样”，所以对于生命的根（bhavamūla）还没有被断除的人（即凡夫与有学圣者）来说，转起当中的确定心就不应当具有唯作（kiriyā）性；而且已经说过“在某个时候，唯作的、既不是善的也不是不善的、也不是业异熟的、与舍俱行的意识界生起了”。因此义注里“站在速行的位置上”这句话，是依这样的意思说的：它在速行生起的位置上转起两次，但并不是以速行的状态转起；而“得到了重复”这句话，如果说成“像重复一样的重复”，那就没有任何矛盾了。
而对于有扩散力（vipphārika）的确定心来说，这里与重复相似的地方，正在于它转起了两次。
因为正是由于它有扩散力，才说它也能够引生（身语）表（viññatti）。
它即使有扩散力，也因为不像速行那样多次转起而力量薄弱，所以严格说来并不能以重复缘（āsevanapaccaya）的方式而起作用；因此在本论的正文里没有说它具有重复性。
而义注里的说法是依方便说而说的，就像在果心当中把道支说成是道所包含的那样。
虽然（复注师）说了“由于速行不能圆满……乃至……是适合的”，但是由于又说了“它不能成为转向等心的缘”，所以就心的生起来说，这第二种空转与第一种空转并没有任何差别。
来到眼的所及范围，是说（所缘）由于安住在对眼门来说合适的位置上，因而来到了所及范围。
那，说的是意界；由于它在（使）有分转离上很明显，所以这里指的就是作用意界。
转离，是说不让（有分）依相续的方式继续转起而把它止住，或者使它转变。
文句的关联是：在路心（vīthicitta）生起之后，就生起。
灭去，就是已经坏灭。
那同一个，就是速行所经验的那个可意所缘。
那，就是成为速行以后已经坏灭的那个欲界善心。
名为彼所缘，是因为它正是在速行所取的那个所缘上转起，所以像“梵音”等复合词那样，依中间词省略（majjhapadalopa）的方式，说“它的所缘就是那速行的所缘”，于是被称为彼所缘。
相似，是说（它与结生）虽然在所缘上并不相似，但在与喜俱行等方面是相似的。
与根本相似的有分，就是根本有分。
彼所缘心由于本身具有有分的性质，所以也被称为“有分”，就像（经中）说“有因的有分以无间缘的方式成为无因的有分的缘”那样（《发趣论》3.1.102）。
因为在这里，如果在生命的转起当中只把结生心称为“有分”，那么它就不会依有因、无因而有差别，这样就不可能说“有因的有分以无间缘的方式成为无因的有分的缘”了。
也不能把这句话理解成“是就有因的死心与无因的结生心而说的”。
由于死心不具有作为生命支分的性质，得不到“有分”这个名称，所以可以知道，“有因的有分”这句话说的正是彼所缘心。
由于先说了“名为彼所缘”，接着又说了“被称为根本有分”，所以这就说明：这两个名称它都能够得到。
- 彼所缘心，就是指那彼所缘。
在这些心路之心中，就是在这些心路之心当中。
算入异熟数目的心，就是算入异熟数目里的那些心。
- 不相同，是说由于（结生心）是无行的（而此心是有行的），所以与结生不相同。
- 文句的关联是：前面的五个异熟心连同这一个，一共是六个。
而在这里，由于在可喜的所缘上多半生起喜，所以只就与喜俱行的速行之后，才说有与喜俱行的彼所缘心。
不过，由于速行是先经过筹划才取所缘的，而异熟心没有这种筹划，所以在可喜的所缘上，即使是与舍俱行的速行心生起之后，彼所缘心也仍然只是与喜俱行的。
399-403.
在那门中，就是在那同一个眼门中。
受转变，是说虽然业是与喜俱行的，但由于所缘是中等可意的，喜受就转变成了舍受。
或者，意思是：虽然前面所说的异熟的受是喜，但由于可意的所缘成了中等的，受就随着它而转变。
文句的关联是：在那些速行心生起之后。
也有读作“在那四个速行以后”的读法。
生起，就是作为彼所缘而生起。
受，是说这里的“受”用的是具格（karaṇa），表示由受而不相同。
不相同，是说与结生不相同。
前面那些，就是指上面所说的那四个彼所缘心。
或者，文句就这样组合：与前面那些（即前面与喜俱行的那些异熟心）不相同。
说了与前面那些不相同，也就等于已经说了它们与结生不相同，所以文句的组合是：就名称而言，它们也成为四个背有分。
用也这个词，显示它们也成为客有分与彼所缘心。
而在这里也一样：由于在中等可意的所缘上多半生起与舍俱行的速行，所以只就与舍俱行的速行之后，才说有与舍俱行的彼所缘心；不过依照前面所说的方式（即在与喜俱行的速行之后），也会有与舍俱行的彼所缘心。
在与智相应等的速行之后，也可能生起与智不相应的彼所缘心，这应当依照前面所说的方式来理解。
虽然无行与有行的分类是就速行而说的，但在时节、饮食等缘薄弱的时候，连速行本身也不会是无行的；所以并没有“在无行速行结束的时候，彼所缘心只能是无行的，而不是有行的”这样的定则。
而即使在缘强而有力的时候，由于靠别人的鼓动也会生起有行的速行，所以也没有“在有行速行结束的时候，彼所缘心只是有行的；由于不具有有行性，在无行速行结束的时候，彼所缘心只能是无行的”这样的定则。因此，在无行速行结束的时候，彼所缘心既可以是无行的，也可以是有行的；在有行速行结束的时候，彼所缘心既可以是有行的，也可以是无行的。
这五个，就是在中等可意的所缘上所说的、与舍俱行的推度心等五个异熟心。
与前面的七个，意思是：应当就眼门，连同在可意所缘上所说的眼识等七个心一起加以确定说明。
405-6.
由一个思：是指由一个三因的、与喜俱行的、无行的思。
文句的关联是——这样就有正好六十个异熟心生起。
耳识等不在眼门等中生起、只在耳门等中生起；但并不存在像它们那样不在五门中生起、只在意门中生起的欲界异熟心，所以没有说意门中的异熟转起。
或者说，由于那些已经在眼门中计入的意界与意识界，在耳门等中也要再计入，这就显示了把五门中已计入的意识界在意门中也计入的方式；如果是这样，六门中就有正好七十个异熟心。
或者说，在五门中转起的意识界虽然在意门中也能得到，却不在意门中计入；由此就显示了这样的方式：在眼门中已计入的意界与意识界，虽然在耳门等中也能得到，却不在耳门等中再计入。如果是这样，五门中就有十六个异熟心。
正是依照这样的做法，才说了“按已算过的就不再重算的方式”等等。
408-9.
三个异熟心：文义的连接是——由与那三个善心相同的三个异熟心所给予的结生。
在与舍俱行的两个结生心上：是说在与舍俱行的一对结生心上。
到这里应当了知管式榨机（nāḷiyanta）的比喻。
是怎样的呢？
据说在榨甘蔗的时节，有十一个榨机工从一个村子出来，看到一片甘蔗园，知道甘蔗已经成熟，就走到甘蔗园主那里，告诉他说：“我们是榨机工。”
他说：“我正要去找你们呢。”就带着他们到甘蔗榨房去了。
他们在那里装好管式榨机，说道：“我们是十一个人，还应该再找一个人，请你出工钱雇一个来。”
甘蔗园主说：“那就由我来做你们的伙伴吧。”于是用甘蔗把榨房装满，成了他们的伙伴。
他们各自做完自己的工作，等熬糖的人把甘蔗汁熬熟、糖块凝结之后，由甘蔗园主称量分配，各人取走自己的那一份，再把榨房交还给榨房主人（也就是那位甘蔗园主）；他们就用同样的办法在另外四座榨房里也做了工，然后离去。
在这个比喻里应当这样来看：五净色（pasāda）如五座榨房，五所缘如五片甘蔗园，十一个异熟心如十一个到处走动的榨机工，五识如五位榨房主人；十一个异熟心与眼识一起，在眼门中以色所缘各自执行自己作用的时候，就像第一座榨房里连榨房主人在内的十二个人一起做工、然后各取份额的时候；眼识不转移到别的门去，就像榨房主人只接收交还给他的那座榨房；十一个异熟心与身识一起，在身门中以触所缘各自执行自己作用的时候，就像第二、第三、第四、第五座榨房里十二个人一起做工、然后各取份额的时候；身识不转移到别的门去，就像那位主人接收榨房。
- 这粒种子的：是指这粒种子的。
由于诸缘持续运作：是说由于缘的持续运作。
- 现在，以下劣的（omaka）三因业取得二因结生者，其异熟的转起与以殊胜的（ukkaṭṭha）二因业取得二因结生者的异熟转起相同，所以撇开前一种不说，只为显示以二因业取得二因结生者的异熟转起，才说了“由二因的业”等等。
418-9.
二因结生者虽然也可能有欲界三因的速行，但为了只显示与业相似的速行，才说了“与喜相应……（中略）……二因”。
然而，即使在三因速行结束的时候，由于给予他结生的那个业无力给出三因的异熟，因此没有三因的彼所缘；而且就与业相似的因而言，速行是二因的，所以生起的只是二因的彼所缘。
- 再加上这四个有分心：是指根本有分、客有分和两个后有分，这四个二因异熟的有分心。
就有八个：意思是正好只有八个。
- 耳识、鼻识等四识：是指耳识、鼻识等诸识。
在这里，芒果的比喻也和前面所说的一样。
而就榨机工的比喻来说，这里是七个榨机工，他们装起的是所谓的手榨机，再把榨房主人算作第八个；应当依照前面所说的方式来配合理解。
434-6.
已长大的：是指从母胎出生以后，已经有能力实行防护或不防护，因而已经长大的有身者。
虽然为了只显示无因结生者有与业相似的速行，而说了“在二因的……（中略）……结束的时候”，
但是三因的速行对他们也会生起；而且即使速行是二因的，由于那个业无力给出二因的异熟，所以说了“无因的……（中略）……生起”。
443-8.
“对于无因结生者”等句中的意旨，在前面已经讲过了。
在恶趣中，比给予结生的业所产生的结生心更低劣的彼所缘心并不生起，所以为了只显示这种低劣的彼所缘心能够出现的处所，才说了“在善趣中”，意思是在欲界的善趣中。
那个结生心：是指那已经生起的结生异熟心。
在说了“在四种恶趣里，在转起当中也有这八个心”之后，为了显示那八个无因异熟心可以出现的处所，才说了“长老为地狱的众生”等等。
长老：由于巡游地狱一事而闻名，所以这里说的是大目犍连长老。
生在地狱中的，就是地狱的众生。
说法：是说他在地狱中化现出一朵莲花，坐在莲花的花台上说法。
降下雨水：这是把使役的意思含在词内而说的，意思是使雨降下。
见到长老：是说以见到长老为原因。
这句显示了善异熟的眼识生起的原因：容色犹如帝青（indanīla）宝石雕像的长老成了可意的所缘。
在“听到法”等句中，道理也是一样的。
香气：是指由长老化现出来的香气。
在义注中则说是“在旃檀林中坐着度过白天的那位长老，他僧衣的香气”（《法集论义注》498，异熟出示论）。
嗅到：是指那些嗅到香气的众生的。
两种推度心：是说就极可意的和中等可意的香等所缘而言，有与喜俱行和与舍俱行这两种推度心。
由于说明了善异熟心与可意的所缘在地狱中也能生起，这就等于也显示了它们在其余三种恶趣中同样能够生起。
- 限定（niyamatta）就是限定（niyama）本身，意思是指所说的那条限定——彼所缘心也由速行所决定。
所谓但那是就善的速行而说的，是说这里的“善”指的就是善的速行（kusalajavana），义注里说明的正是善的速行；用意是：不善不像善那样有与自己相似的异熟。
而在这里，紧接在善的速行之后，所说的只是有因的彼所缘心。
由于速行具有与业相似的因而是有因的，所以才顺着速行这样说。
但是不应当说：由于熟习之力，那个无因的彼所缘心即使由其他的业也不会生起。
因为并不是只有产生结生的那个业才产生彼所缘心，而是其他的业也会产生彼所缘心，这种彼所缘心跟那个由给予结生的业所应产生的彼所缘心并不相似——应当这样理解。
而紧接在不善的速行之后所说的无因的彼所缘心，也是由于速行具有与业相似的因，才顺着它这样说的。
但依照前面所说的方式，并没有“不会有有因的彼所缘心”这样的道理。
456-7.
到此为止，在三藏小龙（Tipiṭaka-Cūḷanāga）长老的主张中，以十二心一组的方式连同无因八心，阐明了十六个异熟心；至于孔雀湖住者大达多（Moravāpivāsī-Mahādatta）长老的主张，由于与前说没有差别，就没有加以论列；而在大法护（Mahādhammarakkhita）长老的主张中，是按善、不善、唯作归并起来显示的，为了依照这些归并的速行来显示彼所缘心，所以说了“与喜相应的心”等等。
所谓“与喜……乃至……速行之后”，是指在可意的所缘上，按善、不善与唯作无记而言，在十三个与喜相应的速行心速行过之后。
所谓“应当寻求的……乃至……彼所缘心”，是说依照前面所说的方式，应当寻求的正好是五种与喜俱行的彼所缘心。
所谓“与舍……乃至……速行之后”，是指按善、不善与唯作而言，在十四个与舍俱行的速行心速行过之后。
所谓“应当寻求的……有六种”，是说应当寻求的正好是六种与舍俱行的彼所缘心。
由于诸漏尽者已经断除了颠倒，他们的唯作速行在可意的所缘上不会是与舍俱行的，所以在与喜俱行的唯作速行生起之后，彼所缘心只会是与喜俱行的。
而在中等可意的所缘以及不可意等所缘上，由于没有喜，所以在与舍俱行的唯作速行生起之后，彼所缘心只会是与舍俱行的——这就是这里的结论。
至于有学（sekha）与凡夫，由于还没有断除颠倒，在中等可意的所缘上，以及在不可意、中等不可意的所缘上，也会生起与喜俱行的速行；所以对他们来说，并没有这样的定则：在与喜俱行的速行结束时，彼所缘心只会是与喜俱行的，而不会有与舍俱行的。
在可意的所缘上，也应当依照所说的方式来配合理解。
因此有这样的说法——
“欲界善的速行、离瞋（根）的不善速行，以及与喜俱行的唯作速行之后；
彼所缘心随着人与所缘而定，就是这五种与喜俱行的彼所缘心当中的一个。”
“不善的、欲界善的，以及与舍俱行的唯作速行；
彼所缘心随着人与所缘而定，就是这六种与舍俱行的彼所缘心当中的一个。”
458-62.
由于二因者与无因者具有异熟障（vipākāvaraṇa），根本不会有禅那的生起，所以说“以具三因并与喜相应的心”。
所谓“从禅那退失”，是指从已经生起的世间禅那退失。
所谓“心中追悔的人”，是指心里生起了这样的追悔的人：“我用很大的努力才生起的那个殊胜的法，已经失去了。”
所谓“什么……乃至……彼所缘心”，这是征求认同的提问；这里的意思是：彼所缘心究竟生起，还是不生起呢？
就让它落入有分，或者就让它是彼所缘——这里又有什么妨碍呢？针对这一点，就说了“在《发趣论》里已经遮止了”等等。
论主（佛授阿阇梨）是把“没有说到”本身就当作遮止，才说“已经遮止了”。
如果紧接在喜之后会生起忧，或者紧接在忧之后会生起喜，那么就像“与乐受相应的法，以无间缘为缘，成为与不苦不乐受相应的法的缘”（《发趣论》1.2.45）等等那样，也就应该说“与乐受相应的法，以无间缘为缘，成为与苦受相应的法的缘；与苦受……乃至……与乐受……乃至……的缘”；同样，在计数分（gaṇanavāra）里，就每一种与某受相应的法而言：它既是与自己同一种受相应的法的缘，也是与其余两种受相应的法的缘——针对这一点，也就应该说“在无间缘中有九种”；然而圣典并不是这样传下来的。
而对于与忧受、喜受相应的法，是去掉了它们互相作为无间缘的那两个计数，才说“在无间缘中有七种”的；因此，在称为“如法教说”的阿毗达摩教法中，没有说到也就等同于遮止，因为这正表明那种情形并不存在——所以才说“已经遮止了”。
文句的关联是：紧接在它之后忧的生起，同样也被遮止了。
所谓“它”，是指喜（somanassa）；也就是说，被遮止的是紧接在喜之后生起忧，以及紧接在忧之后生起喜这两项。
这样说明了没有落入有分的原因之后，为了再显示也没有彼所缘心，就说“广大法”等等。
所谓“正是在那部论里被遮止了”，是说由于没有“以小法为所缘的法，以业缘为缘，成为以广大法为所缘的法的缘”这样的说法，所以它正是在那部《发趣论》里被遮止了。
所谓“究竟该怎么办呢”，就是：该怎么办呢？
意思是：不能仅凭这一点就说他“没有心”（acittaka）。
而这里只是把以广大法为所缘的忧的速行作为例子来说的。
然而，当以佛等（这类属于可意所缘的对象）为所缘的忧速行生起之后，对于以与喜相应的心取得结生的人来说，既不可能有彼所缘心，也不会落入有分。
464-5.
由于在可意的所缘上没有与舍俱行的彼所缘心（tadārammaṇa），又由于紧接在忧之后不会有喜，阿阇梨便以“与舍俱行的无因”等语句作了解答；在他这样说了之后，质问者又继续追问说：“它的转向（āvajjana）是什么”。
而阿阇梨为了说明：这里何必去寻求转向呢，这个心正是没有转向也能生起的，于是说：“转向并不存在”。
质问者仍然不能接受心可以没有转向而生起，于是又说：“那它又是怎么生起的呢”。
在他这样说了之后，阿阇梨为了说明“这里何必要有转向呢，而且‘没有转向就没有心的生起’这一点并不是决定的”，就指出确实有不需要转向的心存在，于是说：**“有分与转向这两者的”**等等。意思是：有分与转向这两者的转向又是什么呢，难道不是根本就没有吗。
（有人会问：）有分与转向这两者，由于各自倾向于自己的对象，并且在不需转向而生起这件事上已经多次熟习，所以才能生起；可是这个心又是怎么生起的呢？阿阇梨针对这个追问，再一次指出不需要转向的那些心，于是说：**“道的”**等等。
道的，指的是出世间道心的。
紧接在道之后的果心：文义的连接是——为了紧接在道之后的果心，又需要什么转向呢。
也是这样，没有转向：就像这些心没有转向一样，这个心也同样没有转向。
而阿难陀阿阇梨（Ānanda）在这里解释说：圣道心以及紧接在道之后的那些果心，由于有预作（parikamma）的转向，其实都是有转向的；它们虽然并不具有不需转向就生起的那种倾向等等，但只是作为生起的例证而被提到的。
他的意思是这样的——如果这些心是就没有以涅槃为所缘的转向这一点而说的，那就应该举出种姓心（gotrabhū）与净白心（vodāna）才对，因为正是由这两者才成立了这些心的无转向性；而且在果等至的时候，依照“以小法为所缘的、以广大法为所缘的随顺，对果等至来说，以无间缘的方式成为它的缘”这句话，由于缺少以同一所缘为对象的转向，所以依照“紧接在道之后的果心”这样的说法，等至的果心就不应当被排除在外了；至于种姓心与净白心，虽然在涅槃上是熟习过的，却并没有习行过，它们只是在别的所缘上才既熟习又习行过。
再者，果等至的那些心在道的心路之上，而且为了进入果等至是有预作的，所以对种姓心、净白心和果等至这些心，就没有加以举出。
而紧接在随顺之后的果等至心是熟习、习行过的；紧接在非想非非想处之后的那个心却不是这样，因为它像紧接在道之后的果心一样，并没有为此而作的预作，所以用“从灭尽定出定的”这句话，也把它举了出来。
- 质问者说了“它的所缘是什么”之后，他恐怕会像说没有转向那样，连没有所缘也说出来；于是阿阇梨为了显示它确实有所缘，来成立自己的说法，就说：**“在没有所缘的情况下”**等等。
随便哪一个：是说以先前曾经熟习过的随便哪一个所缘为对象。
（有人会问：）可是前面说过它能够成为彼所缘心，而彼所缘心只取速行的所缘为所缘——否则它就不成其为彼所缘；那么它怎么会以小法为所缘呢？
确实如此。由于欲界异熟心一定只以小法为所缘，所以说它以广大法为所缘是不恰当的；而说“彼所缘”，是就它在彼所缘的位置上生起这一点而说的，并不是因为它真有彼所缘的作用。
那么它究竟是以什么作用而生起的呢？
先说彼所缘的作用，依照刚才所说的理由本来就没有；推度的作用也没有，因为它并不以那样审察所缘的方式运作。
至于结生与死的作用，那就更不必说了。
那么按排除法，由于它是（生）有的一个支分，说它有有分的作用才算恰当；而只有作为结生的那个心才是有分，这种说法是就大多数情况而说的。
阿阇梨法护（Dhammapāla）长老也确实已经显示过这个意思。
468-73.
针对这样的质问：既然并没有一个主使者，为什么有的心不需转向就生起，有的心却带着转向生起呢？——为了说明这是由心定法产生的，所以说了**“时节定法与种子定法”**等等。
时节定法与种子定法：就是时节的定法和种子的定法，也就是说，时节自性的定法与种子自性的定法。
业与法的定法本身，就是业定法与法定法。
一齐同时：是说不超出各自的时节，就在同一个时候。
果实、花朵等等：用等这个词，把嫩芽等也包括进来。
所有的：是指当时所有生出果实等的树木。
各自生出与自己相似的果实：就是由各种各样的种子生出与它们相似的果实，意思是各种各样的种子产生与自己相应的果实。
“扁豆丛的顶梢朝向北方，右旋藤总是从右边缠绕树木，向日花朵朝着太阳，蔓藤（māluvā）朝着树木生长”——诸如此类的现象，也都归入种子定法里。
有孔：就是具有孔的状态，或者就指孔本身。
由种子而生的：就是从种子产生的定法。
由于它是依各自的缘性而这样给出的：是说它依照各自成为缘的那种定法而给出。
这：是指在产生与自己相应的、相似的以及不相似的异熟方面的那种定法。
再者——
“不在虚空中，也不在大海中，
也不在进入山岳洞窟之处；
找不到大地上这样的一个地方，
住在那里就能摆脱恶业。”（《法句经》127）——
在这首偈颂的缘起故事里所说的那些事——已经起火的一束草腾空而起，套在空中飞行的乌鸦的颈上；船夫的妻子被人把装沙的瓦罐绑在她颈上，抛进大海的水里；山峰崩落下来，把住在山洞里的比丘们的洞门堵住——像这样产生出与各自的业相似的异熟，也应当知道正是业定法。
入胎和出生的时候：就是在取结生的时候，以及从母胎出来的时候；而这只是举例而已，因为在成等正觉、转法轮等等的时候，也都会出现大地震动等现象。
菩萨的：是指最后身的菩萨。
大地震动等等：就是大地震动等三十二种预兆。
许多其他奇异现象：就是除了预兆以外，当时出现的一切奇异的事。
转向等（心）如此生起：即使没有一个主使者说“你来做转向，你来做见”等等，各种心也都依照各自的作用而一一生起。
在心中就像黑暗一样，所以叫做心里的黑暗；意思就是深重的迷惑（sammoha）；摧毁它，也就是能把它断除，所以叫做摧毁心里的黑暗。
精勤不懈，是说以在还没有证得无余依般涅槃（anupādāparinibbāna）之前绝不退缩的精进，而成为具有精进的人。
驱除愚痴的黑暗，这是说阿罗汉果。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释里
“异熟心转起解说”的注释至此完毕。
- 第八品
- 第八品
杂说解说的解释
475-6.
现在，为了使前面所说的一切心都变得明了——
“丝线、守门人，
村童、吃芒果的人；
生来的盲人和跛子，
就意义上说是亲依止。”（《法集论义注》498〈果报举示〉节）——
为了依照义注里所载的纲目（mātikā）显示杂说的方式，就开始了**“现在”**等等这段话。
其中，心就是指诸心〔的〕。
也有人读作“mānasaṃ”，那样的读法不妥。
路蛛，就是在小虫、蚱蜢等往来经过的地方张开蛛网、守着它们的路，因此得到“路蛛”这个名字的那种蜘蛛。
在五个方向上，是依照作为所比的五种净色而说的。
在那里是指在那条路上；或者也可以联系为“在那蛛网的中央”。
张开丝线说的就是结网。
478-80.
〔“汁液”〕说的就是血。
联系起来就是：在第二等方向上的丝线……〔中略〕……被碰到的时候。
**“应当把五种净色看作”**等等，就是比喻的配合对应。
心……〔中略〕……一样：应当把依于心所依处而生起的心，看作趴在蛛网中央的那只蜘蛛。
482-5.
碰触净色就是在净色上碰触了的那个〔所缘〕。
有分转向就是使有分转向的那个〔心〕。
由于除了法以外，并没有什么叫做动作的别的东西，所以就直接把法本身和〔蜘蛛的〕那一下移动相比。
就像顺着丝线一样，是说像顺着丝线行进一样。
由于速行是在体验所缘的滋味，所以把它的生起比作吸饮汁液来说。
正是心所依处：前面的那些心是依于心所依处、随逐净色所依处，并且有别的所缘；有分却不是这样。
它显示的是：有分没有别的所依处、也没有别的所缘，只是单纯依于心所依处而生起。
转起，就是重新以有分的状态转起。
有分、转向等虽然从法上说各有差别，但按相续来说可以把它们当作一体，所以就用同一只蜘蛛来说这个比喻的配合对应。
486-90.
比喻（opamma）就是比喻（upamā）一词的〔抽象名词〕形式。
联系起来就是：“比起那个”，也就是比起以净色为所依处的心。
显明了，是由这个比喻显明的。
每一个所缘，是指色等五种当中的每一个所缘。
完全地的意思是：在眼〔净色〕等一切净色中，无论哪一处都是如此。
现在，为了阐明每一个所缘都在相应的两个门中进入显现范围，就说了**“色〔碰触〕到眼净色”**等等。
在虚空（kha，即 ākāsa）中飞行的就是鸟，也就是飞禽。
树的，就是指树木的。
492-3.
色的是表示关联的属格；而这个词要和“碰触”与“进入显现范围”这两个词连起来读。
净色的是用于宾格意义的属格；就意义上说，要和“进入显现范围”联系起来。
意思是：〔色〕一方面作为所缘进入〔意门的〕显现范围，一方面又由于碰触净色而成为有分波动的缘，因此说它犹如进入了显现范围。
494-5.
在那之后是指在有分波动之后；善的速行心是指欲界善的速行心。
或者是不善的：用或者这个词，也把唯作无记心包括进来了。
这里可能有人问：那么，是什么决定这个速行是善还是不善呢？
〔答：〕是如理作意和不如理作意〔在决定〕。
因为，凡是由于具足四轮（catucakka）而转起如理作意的人，他的转向就如理地转向，确定就如理地确定，所以他不会生起不善的速行。
反之，凡是与上面所说相反而生起不如理作意的人，他的转向就不如理地转向，确定就不如理地确定，所以他不会生起善的速行。因此应当知道：如理作意决定〔速行的〕善性，不如理作意决定不善性。
而唯作速行只由阿罗汉果位（arahatta）来决定。
不过，有些人说：“唯作速行也由作意来决定。
因为，正如转向分别是善心与不善心各自的缘，对唯作速行也同样如此。”
- 守门人的比喻等等：这里〔的比喻是〕：有一位国王躺在床上睡觉，他的侍者坐着给他按摩脚，一个耳聋的守门人站在门口，三个传达人（paṭihāra，内门侍卫）在床和门之间依次站着。
这时，有一个住在边地的人带着礼物来敲门。耳聋的守门人听不到声音，按脚的侍者就向守门人做了个示意；守门人凭那个示意打开门，看见了他。第一个传达人接过礼物交给第二个，第二个交给第三个，第三个交给国王，国王就享用了。
在这个比喻里，应当把速行看作国王，把转向看作按脚的侍者，把眼识看作耳聋的守门人，把领受等三种路心看作三个传达人。把所缘碰触净色看作边地人带着礼物来敲门；把唯作意界使有分转向的时候，看作按脚的侍者给出示意的时候；把眼识在所缘上成办见的作用的时候，看作耳聋的守门人凭他给出的示意打开门的时候；把果报意界领受所缘的时候，看作第一个传达人接过礼物的时候。把果报意识界推度所缘的时候，看作第一个传达人把礼物交给第二个的时候；把唯作意识界确定所缘的时候，看作第二个传达人交给第三个的时候；把确定心将〔所缘〕交付给速行的时候，看作第三个传达人交给国王的时候；把速行体验所缘滋味的时候，看作国王享用的时候——这就是守门人的比喻。
“这个比喻究竟要显示什么样的意义呢”等等这一段，应当按照甘蔗榨机的比喻中所说的方式来了解。
许多村童在村中的街道上玩沙土，其中有一枚钱币（kahāpaṇa）碰到了一个孩子的手。
他说：“有东西碰到了我的手，这到底是什么呢？”
接着有一个孩子说：“这是白色的。”
另一个孩子把它连着沙土一起紧紧抓住。
又有一个孩子说：“这是扁平的、四方形的。”
另一个孩子说：“这是一枚钱币。”
然后他们把它拿回去交给母亲，母亲就把它派上了用场。
在这个比喻里应当这样来了解：心的相续流转，就像许多孩子在村中街道上玩够了、聚在一起坐着的时候；所缘碰触净色的时候，就像钱币碰到手的时候；唯作意界（kiriyāmanodhātu）取那个所缘而使有分转向的时候，就像说“这到底是什么呢”的时候；眼识成办见的作用的时候，就像说“这是白色的”的时候；果报意界领受所缘的时候，就像连着沙土一起紧紧抓住的时候；果报意识界推度所缘的时候，就像说“这是扁平的、四方形的”的时候；唯作意识界确定所缘的时候，就像说“这是一枚钱币”的时候；速行体验所缘的滋味，就像母亲把它派上用场的时候。这就是村童的比喻。
这个比喻究竟要显示什么呢？
它显示的是：唯作意界并没有见到就使有分转向，果报意界并没有见到就领受，果报意识界并没有见到就推度，唯作意识界并没有见到就确定，速行并没有见到就体验所缘的滋味；而必定只有眼识才成办见的作用。
生来的盲人与跛子的比喻会在下文出现。
498-509.
把这么多比喻总括起来，说了“守门人的比喻等等”之后，为了在“就意义上说是亲依止”这句里显明亲依止的性质，于是说了**“由于没有损坏”**等等。
由于没有损坏，是指由于没有毁坏的状态，也由于没有被风、胆等所损害的状态。
的确，被风、胆等所损害的眼净色，由于不能成为眼识的缘，就称为已经损坏了；又由于五根只在自己存在的那一刹那才成为所依，所以就刹那而言，说“没有损坏”也是说得通的。
在耳净色等方面，道理也正是这样。
由于色进入了（眼的）显现范围，是说：处在远处的色、被水晶等物隔开的色，只要安住在适合成为眼识生起之缘的处所，就算进入了显现范围。
这样来说的话，那么即使是处在远处的色、处在视线之外的色，对天眼来说也就算已经进入了显现范围。
也由于以光明为依靠，是指以能够使色显现出来的、名为光明的那个依靠为依靠。
这里所说的以光明为依靠，是指有光明在时眼识才能生起，并不是说光明是它的依止缘。
作意本身就是因，所以叫做作意因；与它一同转起，所以叫做有作意这个因。
由此显示了它是依靠光明的。
聚合在一起，就是结合在一起、成为一体，意思是哪怕缺少一个也不行。
以虚空为依靠，是指以名为耳孔的虚空为依靠。
正因为这样，所以在义注里说了：“耳孔被塞住的人，耳识是不会生起的。”
不过，外在的虚空也确实是需要的。
的确，当人们坐在没有空隙的房子里说话时，站在外面的人是听不到〔他们的声音〕的。
以风为依靠，是指以进入鼻孔的风为依靠。
以水为依靠，是指以名为唾液的水为依靠。
以地为依靠，是指以作为身净色所依处的地界为依靠。
意识，就是速行意识。
510-11.
意……〔中略〕……应当知道，意思是：在“由于意没有损坏”这句里所说的意，应当知道就是有分心。
不过应当知道：那个意不仅在以死的方式灭去时算是损坏，就是在它没有成为〔意门转向的〕唯作心的缘、只是以有分相续的方式转起而变得力量微弱的时候，这样的转起也同样算是损坏。
这一点并不是在一切有（生存领域）中都成立，是因为在四蕴的生存地中得不到心所依处。
因此他说了**“五蕴有”**等等。
在这里面有五蕴的交杂混合，所以叫做五蕴有。
的确，就像“胸上有毛者（urasiloma）”这个词一样，所指基体不同（bhinnādhikaraṇa）的有财释（aññapadattha-samāsa，即 bahubbīhi）复合词也是有的。
或者说，它随着各自的缘而由五蕴交杂混合而成，所以叫做五蕴有。
“就意义上说”这样的句子，只是针对眼识等有见等作用这么多内容而说的，并不是针对别的什么特别之处而说的，所以在那里就没有再作决择。
512-4.
总共，就是不去论及欲界等的差别，而把一切都算在内。
业，就是能使结生生起的、属于生已受业（upapajjavedanīya）或属于后后受业（aparāpariyavedanīya）的那种思（cetanā）。
业相，就是在造作业的时候被当作所缘、用来造作那个业的事物，比如布施的用具等等，以及杀生的用具等等。
趣相，就是属于将要往生的下一个有所摄的那个颜色（vaṇṇāyatana，色处）；应当这样来了解它：往生善趣而生在人间的，是母胎那种像红毛毯一样的颜色；生在天界的，是园林和劫波树的颜色；往生恶趣而生在地狱的，是〔地狱〕火焰等的颜色；生在饿鬼与畜生趣中的，则是饿鬼和畜生经常往来的处所所含的那些颜色。
“三种”，这是就其各自可能的情形而说的；至于与色界、无色界相关的那些结生心，只有业相才是它们的所缘。
的确，广大异熟心被说成必定是以与业相似的东西为所缘的。
现在的或是过去的，是说就刹那而言是现在的，或者是过去的。
其中，趣相必定只是现在的，业相是现在的或是过去的，而业则只是过去的。
至于未来的所缘，由于它不像现在的业相与趣相那样已进入显现范围，又由于它不像过去的业与业相那样曾被经历过，所以不能明显地呈现出来；而以极其寂静的状态转起的结生心，不能缘取它而生起，因此说**“不会是未来的”**。
广大的诸结生心必定以与业相似的所缘为所缘，所以就像业那样，它们的所缘或是过去的、或是不可说〔时〕的（即概念 paññatti），因此没有另外单独列出它们的所缘。
其中应当知道：第二与第四无色界结生心的所缘只是过去的，其余诸结生心的所缘则是不可说〔时〕的。
517-20.
大果报心只依结生等四种作用而转起，而在色、无色有中，是依结生、有分、死（cuti）的方式只由各自的果报心转起，并且由于那里没有彼所缘〔心〕，所以大果报心在那里得不到，因此说**“大果报心……〔中略〕……两种有里”**。
虽然在梵天界里不会有不可喜的色，但是对于住在那里而看见这个人间的不可喜所缘的诸梵天，不能说不善果报心不生起，所以说三种推度心在色有里也有。
实际上，在《摄阿毗达摩义论》《谛要略》等书里，也正是依这个意趣而显示了不善果报心在色界里的转起。
但另有一些人说：“在欲有中是三种推度心，在色有中是两种推度心——应当按照各自所能得到的情况这样来配属。”
在任何时候，是说即使在以小（paritta，即欲界）所缘为所缘的诸小速行生起的时候，〔彼所缘心〕也不生起。
用“因为没有种子”说出了在色、无色这两种有里没有彼所缘心的原因之后，为了阐明这一点，才说了**“结生种子”**等等。
结生本身就是种子，所以叫做结生种子。
它的，是指彼所缘心的。
- 如果是这样，那么眼识等也是以欲界结生为种子的，于是就会推出它们在那里也不存在——作这样的质难，所以说了“眼识等”等等。
诸根，是指作为眼识等的所依与门的眼等诸根。
现起的力量，是指由于它们在那里存在的力量。
这里的意趣是这样的——作为眼识与耳识所依的眼根与耳根在那里现起，所以依靠它们现起的力量，眼识与耳识就得以现起。
而且，只要它们现起，路心的生起就是必然的，所以就像眼识等那样，领受心与推度心在那里也能生起，这一点就成立了。
523-4.
非欲界的法，是指不同于欲界法的其他广大法与出世间法。
不跟随之后生起，是说不随顺〔它们〕。
能生者……跟随之后生起，这里的意思是：就像一个想要从家里出去到外面的小孩子，会拉着自己的生父的手指，或者拉着另一位像父亲那样希望他得益的亲属的手指跟着走，而不会跟着别的王臣等人；同样地，这彼所缘心也由于与〔那小孩〕同样想要从有分的所缘里出来，所以只跟随作为自己能生者的第一善心等，或者与它同类的第二善心等欲界速行之后生起，而不跟随其他的广大法与出世间法——这就是这里的意思。
善、不善等，这里用“等”字包括了唯作无记速行。
而阿难阿阇梨则依**《发趣论》**里“在善与不善灭去之后，果报心以彼所缘的方式生起”（《发趣论》3.1.98）这句话，只说彼所缘心是紧接在诸有果报之法，也就是善与不善法之后生起的。
因为有分会像河流跟随船那样，跟随有势力的速行；而对于〔阿罗汉〕那具足六支舍、以寂静方式转起的唯作速行，有分却不跟随，就像河流不跟随叶包一样，所以他不承认在唯作速行之后有彼所缘心。但是**阿阇梨光护（Jotipāla）**长老等人却说：“即使是可以得到的法，由于某种意趣，在某些地方也会看到〔世尊〕没有宣说，就像在《法集论》的不善解说里，增上虽然可以得到却没有说到一样。所以，如果连在无记心之后也说有彼所缘心，那么人们就会以为它在确定心之后也能生起，因此才没有说在唯作速行之后有彼所缘心，并不是因为得不到。
而这里所举出的叶包这个比喻，和所要比拟的对象（即唯作速行）并不相同：因为对船和叶包来说，河流的回旋与流动是不一样的，所以说河流跟随船、不跟随叶包，都讲得通；可是在这里，对唯作速行和其他速行来说，有分之流的回旋与流动却是一样的，所以说〔有分之流〕不跟随这唯作速行、却跟随其余的善不善速行，就讲不通了。因此〔根本疏作者的〕这个说法还是应当加以考察。”他们这样说。
525-6.
正如这彼所缘心不随顺广大法与出世间法那样，当这些欲界法也以广大法与出世间法为所缘而转起的时候，它同样也不跟随这些欲界法之后生起，所以说了“即使是欲界的法”等等。
而且这里用“广大”一词，应当知道也把出世间法包括了进来。
它们〔也〕，这里用“也”字，是为了把以出世间法为所缘的那些法也摄取进来。
为什么不跟随它们之后生起呢？所以说了“因为以小所缘为所缘”等等。
因为以小所缘为所缘，是指按前面所说的方式，欲界果报心必定只以小所缘为所缘。
不像速行那样熟习，是指它不像速行那样熟习于那些所缘。
这里要说的是：就像那个跟着父亲、或者跟着某位像父亲一样的人走的小孩子，只在家门口、里巷、十字路口等熟悉的地方跟着走，而不跟随那要去林野或罗刹住处的〔父亲等〕人；同样地，这彼所缘心虽然跟随欲界法，也只跟随那些在小的、熟悉的境地上转起的法，而不跟随那些缘取广大法与出世间法而转起的欲界法。
527-32.
现在，这套推理的说法又有什么用呢？这个〔关于彼所缘的〕结论应当依义注的权威来取定——为了显示这个意思，就说了“何必用那”等等。
速行，是指欲界的速行。
彼所缘心，就是获得“彼所缘”这个名称的那些心；它们不取彼所缘的状态，意思就是不以彼所缘的方式转起。
或者说，当速行缘取名字族姓而速行时，彼所缘就是那个速行的所缘，〔彼所缘心〕不取，意思就是得不到。
在色、无色诸有里，这里用“也”（vā）字，把“当速行〔缘取名字族姓〕而速行时也不取彼所缘”这一句牵引过来。
缘取概念，是指即使在欲有中也缘取概念。
以无常等三相为所缘的，就是以无常、苦、无我这三相为所缘，意思是强力的观。
由于义注里说过“三相和三种概念在善三法门（kusalattika）中得不到”，所以三相就究竟法而言并不存在；因此，对于缘取三相而生起的观，就得不到彼所缘心。
不过，**《发趣论》**里说：“学人或者凡夫把善观为无常、苦、无我；在善与不善灭去之后，果报心以彼所缘的方式生起。”（《发趣论》1.1.406）根据这句话，应当知道：以五蕴为所缘的观，是可以得到彼所缘心的。
邪性决定的诸法，是指在像“哪些法是邪性决定的？
就是四种与邪见相应的心的生起”（《法集论》1426）这样传来的、以邪执的方式转起的那些法上，有速行生起而速行时。
那么，为什么在以那些法为对象而速行之后，就得不到彼所缘心呢？
因为欲界的果报心并不像决定的邪见那样，会以“自我会断灭”等等方式、依着对自我的臆想而转起；所以在那些以决定邪见的方式转起的法上速行之后，紧接着就不生起彼所缘心。但是在以不决定的邪见方式转起的法上速行之后，则并不存在彼所缘心不生起的情形。
或者说，邪性决定的诸法，意思是那些自性决定为邪的法，也就是在以它们为所缘的那些法上。
因为那时并不是取邪性决定诸法的法自性，而只是取那邪性决定的自性；而这种自性对果报心来说并不明显，所以缘取具有邪性决定自性的诸法，就得不到彼所缘心。
用“也”（pi）字，是把“对于正性决定的诸法也是这样”一并摄进来；或者说，由于用“缘取出世间法”这一句就已经把它说明了，所以没有再把正性决定的诸法单独举出来。
而在义注里，由于邪性决定与正性决定互相对立、力量强盛，为了显示它们不能成为彼所缘心的依处，就在邪性决定之后也举出了正性决定。
就像邪性决定的自性一样，无碍解的自性对欲界果报心来说也不明显，所以当速行缘取诸无碍解智而速行时，就得不到彼所缘心——因此说了“诸无碍解智”等等。
在意门里也，是说不只是在五门中，而且在意门里也是这样。
一切，是指无因、二因等一切速行。
依前面所说的次第，是指按照前面所说的次序。
- 并不存在，是指由于意门是无对的（appaṭigha，不被撞击），所以不存在。
从有分，是指从有分的相续，或者是从有分的所缘。
出起，是指在有分的相续存在时，或者在有分的所缘存在时，心从其中出起。
535-6.
七、七（satta sattā），是说每一个〔不善心〕各有七个、七个〔异熟心〕，是这样算出来的。
恶的异熟，是指不善的异熟。
先说了“十二不善心”，接着又说“恶的异熟”，这种说法就像“这里说的是善逝衣的善逝量”等处一样，是依约定名称的用词（saññāsadda）而说的。
这样显示了不善异熟在转起时的生起之后，现在为了显示它们在结生时的情形，就说了**“就那十一种”**等等。
由于掉举思只给与转起异熟，而不给与结生，所以说了**“除去与掉举相应的心”**。
那么这里的原因是什么呢？与疑相应的心因为缺少胜解（adhimokkha），在一切不善心里是最弱的，却能牵引结生；而与掉举相应的心有胜解、比它更强，却不能牵引结生。
因为它本来就没有给与结生的性质。
因为“强的能牵引，弱的不能牵引”这样的审察，只是就那些本来具有给与结生性质的心而说的。
至于本来就没有给与结生性质的心，它的强盛并不是牵引结生的原因。
那么，“与掉举相应的心不具有给与结生的性质”这一点，应当怎样知道呢？
因为它没有被列在见所断的诸法当中。
因为不善法有三种：见所断的、修所断的、或是见所断或是修所断的。
其中，与见相应的以及与疑相应的诸心的生起，就叫做见所断。
正如所说：“哪些法是见所断的？
就是四种与见相应的心的生起，以及与疑相应的心的生起。”（《法集论》1408）
因为它们只能由那条因为最先见到涅槃而得名为“见”的入流道（须陀洹道）所断，所以被称为“见所断”。
与掉举相应的心的生起，就叫做修所断。
正如所说：“哪些法是修所断的？
就是与掉举相应的心的生起。”
因为它只能由最上的道（阿罗汉道）所断，所以说它是“修所断”。
因为上面三道只是就已经由第一道（即入流道）见到的〔法〕，以修习的方式生起，并不见到任何以前未曾见过的法，所以叫做“修”。
而与见不相应的〔与贪相应的〕诸心的生起以及与忧相应的诸心的生起，则叫做或是见所断、或是修所断。
正如所说：“四种与见不相应的、与贪相应的心的生起，两种与忧相应的心的生起。
这些法或是见所断的，或是修所断的。”（《法集论》1409）
因为它们在能令人生到恶趣的那一部分上由第一道断除，在其余的部分上由上面诸道断除，所以叫做或是见所断、或是修所断。
在这三种当中，那些“或是见所断”的法，由于同样也有见所断这一点，所以在这个地方就直接把它们称为“见所断”。
再说，如果与掉举相应的心能给与结生，那么由于不善的结生不可能发生在善趣，它就只会在恶趣里给与结生；而往生恶趣这件事，也必定应由见〔即入流道〕来断除。否则，由于那种能导致往生恶趣的法没有被断除，就会推出诸有学者（sekha）还会生到恶趣，可是这是不合理的，因为这与“他已从四恶趣中解脱”（《小诵》6.11；《经集》234）、“不会堕入恶趣的（不堕法）”等等说法相违背。而且，如果它确有见所断的性质，那么在“或是见所断”这一句的分别解说里本就应当说到它，可是并没有这样说。
那么也许有人会说：由于在见所断的诸法当中曾这样说过“能导致往生恶趣的贪、瞋、痴，以及与它们同处的诸烦恼”，所以也可以把与掉举相应的心摄在那里面吧？
这是不行的，因为它已经被确定地说成是修所断的了。所以，正是“没有把它说在见所断的诸法里”这一点，就证明了它不能给与结生。
可是，在**《无碍解分别》**里不是说过：
“在与舍相应、与掉举相应的不善心生起的时候，不论它以色为所缘，……略……或以法为所缘，或者缘取任何一种所缘，在那个时候就有触，……略……有不散乱，这些法是不善的。
对这些法的智是法无碍解，对它们的异熟的智是义无碍解。”（《分别论》731）
像这样举出了与掉举相应的心的生起，不也同时举出了它的异熟吗？那么怎么能承认它不能给与结生呢？
这段文并不是针对给与结生而举出来的，而是针对转起异熟而举出来的。
然而在**《发趣论》**里：
“俱生的见所断的思，以业缘为缘，成为心所生色的缘；异刹那的见所断的思，以业缘为缘，成为异熟诸蕴和业所生色的缘。”（《发趣论》2.8.89）
只就见所断的思举出了它作为俱生业缘和异刹那业缘的性质，而对修所断的思，只说“俱生的修所断的思，以业缘为缘，成为心所生色的缘”，即只举出了它作为俱生业缘的性质，没有举出它作为异刹那业缘的性质。
同样，在逆（paccanīya）门里也是这样：
“见所断的法，以所缘缘为缘，成为既非见所断又非修所断的法的缘；也以俱生〔缘〕……亲依止〔缘〕……略……后生〔缘〕……业缘为缘，成为它的缘。”（《发趣论》2.8.98）
这里只举出了见所断的法作为业缘的性质，
“修所断的法，以所缘缘为缘，成为既非见所断又非修所断的法的缘；也以俱生〔缘〕……亲依止〔缘〕……后生缘为缘，成为它的缘。”（《发趣论》2.8.99）
这里只说了修所断的法作为俱生缘等等的性质，并没有说它作为业缘的性质；而离开异刹那业缘，就没有牵引结生这件事，所以它无论从哪方面说都不能给与结生。
不过，它的转起异熟是无法排除的，因为《无碍解分别》里也举出了与掉举相应的诸法的异熟，而且〔《发趣论》〕之所以没有举出异刹那业缘，只是就结生异熟而言的。
既然是这样，那么有一些阿阇梨所说的“因为《发趣论》里没有举出异刹那业缘，所以掉举思连两种异熟都不能给与”，这种说法应当看作只是他们的执着而已。
再者，如果他们要说：就像在“有异熟法的诸法”这句话里，“异熟”这个词说的是堪能给与异熟（vipākāraha）这种状态一样，这里也是针对与掉举相应的诸法堪能给与异熟这一点，才说“对它们的异熟的智”的。
就像虽然并不存在离开信根而另有的“确信（adhimuccana）”这个义，但是取信根所具有的确信的特殊能力，就说以确信为性的那个义即是信根这个法一样，这里也是如此：虽然并不存在离开诸法而另有的堪能给与异熟的状态，但是取诸法本身具有的堪能给与异熟的能力，就说这种状态是存在的。
而且，如果与掉举相应的那些心能给与转起异熟，那么就像：
“与乐受相应的法，以业缘为缘，成为与苦受相应的法的缘——这是异刹那的。”（《发趣论》1.2.57）
正如也曾依转起异熟（pavattivipāka）的方式说了异刹那业缘（nānakkhaṇikakammapaccaya）那样，在这里〔掉举相应思这一论题上〕也同样应当说有异刹那业缘性。
因为对于本来可得的法，并没有不说它的理由；所以在如实而说的教法〔即阿毗达摩的教说〕中，不说也就正显示它并不存在。
再者，如果与掉举相应的心给与转起异熟是所要表达的意思，那么就不应当作出“非所执取而可被执取（anupādinnupādāniya）的法，对于所执取而可被执取（upādinnupādāniya）的法，不以业缘为缘”这样的否定。
因为除了掉举之外，并没有别的任何非所执取而可被执取的法不能成为所执取而可被执取的法的缘——他们是这样说的；但这番话只是那些阿阇梨（ācariya）口头上说说而已。
下面就把那番话详加解说：首先，所说的那句“是取它堪能给与异熟的状态，才说那是它们的异熟”，这话本身恰恰显示〔掉举相应心〕确实有异熟。
因为既然已有堪能给与异熟的状态，就不存在像神通（abhiññā）等那里那样、能使它不生异熟的理由。
又所说的那句“不说异刹那业缘，正显示它没有异熟”，这话也不妥当，因为即使是本来可得的法，在某些场合也会出于某种意图而不被说出。
的确如此：心所依处（hadayavatthu）虽然是可得的，但在《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）里并没有说到。
所以，如果针对转起异熟而说它有异刹那业缘性，那时人们就会以为〔掉举相应心〕也给与结生异熟（paṭisandhivipāka）；因此，尽管转起异熟本来是可得的，也没有依转起异熟的方式来说它有异刹那业缘性。
至于那句否定“非所执取而可被执取的法对所执取而可被执取的法以业缘为缘”的话，那是针对神通善心等而说的；所以仅凭这一点，并不能在一切方面都否定与掉举相应的心给与转起异熟。
又义注里所说的“正如神通思那样，掉举思也同样应当在‘行缘识（saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ）’这里除去”，这话之所以那样说，是因为：如果在那里把掉举思也指出来，人们就会以为，正如其余的思依结生与转起而成为两种异熟识的缘那样，掉举思也是如此。并不是因为掉举思没有转起异熟。
然而佛蜜多阿阇梨（Ācariya Buddhamitta）等人则把与掉举相应的心分为两类，解释说其中一类给与〔结生与转起〕两种异熟，另一类则无论如何都没有异熟。
详细说来，他们的判定是这样的：有一种〔与掉举相应的〕心是修所断（bhāvanāya pahātabba）的，也有一种是非修所断的。
这两者当中，修所断的那一种是在有学者的心相续中生起的，另一种则是在凡夫的心相续中生起的。
而给与果报的，只是在凡夫心相续中生起的那一种，另一种并不给与果报。
的确是这样：虽然〔那时〕还没有见（dassana，即入流道）与修（bhāvanā，即上三道），但是对于那些将来会有见与修的凡夫和有学者来说，在那〔见与修〕生起的时候，凡是能够用它们断除的不善法，就被称为“见所断（dassanena pahātabba）的”和“修所断的”。
但是凡夫因为没有修，所以对他们并不存在“修所断”这样的考量；因此，在他们身上生起的那些不善法，即使是不能用见断除的，也不被称为“修所断的”。
如果也要这样称呼它们，那么见所断的诸法当中的某一些，就会在某个时候，通过所缘缘、所缘增上缘和亲依止缘，成为修所断的诸法当中某一些法的缘了。
的确，并不存在这样的情形：有身见等当中的某一些，会在过去等某个时候，通过所缘缘、所缘增上缘和亲依止缘，成为对自己所有物的欲贪等当中某一些法的缘；而且《发趣论》里也没有说过“见所断的法以任何一种缘成为修所断之法的缘”。所以，在凡夫身上生起的那些不善法，并没有可以称为修所断的理由。
如果以《发趣论》里没有这样说作为依据，那么这样一来，难道不就会推出：在有学者心相续中生起的不善法，同样没有可以称为修所断的理由吗？——这是〔有人提出的〕问难。
不会推出这样的结论，因为在有学者心相续中生起的那些不善法是能够用修断除的。
并且正因为这个缘故：对于有学者来说，由于见所断的不善法已经断除，那些法不会成为耽着（assādeti）与欢喜的所依。
正因为已经断除，它们反倒成为喜的因、成为不散乱的因，不会引生忧，也不会引生掉举；所以它们不会成为那些〔忧与掉举〕的所缘、所缘增上和自然亲依止。
的确，圣者们不会依于已断的烦恼而生起贪、瞋和散乱。
而且有这样的说法：“凡是以入流道断除的那些烦恼，他不再趣向那些烦恼，不再趋近，不再回来，所以叫做善逝；一来道（sakadāgāmimagga）……略……以阿罗汉道……略……叫做善逝。”
但是对于凡夫来说，却不能说“能够用见断除的法，不会以任何一种缘成为不能用见断除之法的缘”，因为《发趣论》里说过：“他耽着、欢喜见；缘取它，于是生起贪，生起见，生起疑，生起掉举；缘取疑，于是生起疑，生起见，生起掉举。”（《发趣论》1.1.407）这就说明了见与疑可以成为掉举的所缘。
因为这里所说的掉举，是针对与掉举相应的心的生起而说的，并不是指那个在见所断的诸法当中也能得到的、作为心所的掉举。
也正因为这样，在增上缘的解说里只说了这么多：“他把见看得很重，耽着它、欢喜它；把它看得很重，于是生起贪，生起见。”（《发趣论》1.1.415）而没有说“生起掉举”。所以不能这样说：因为在有学者心相续中生起的、见所断的不善法不以任何一种缘成为缘，所以它们对只在凡夫心相续中生起的、见所断的不善法也不成为缘。《发趣论》里不曾举出见所断之法是修所断之法的所缘缘、所缘增上缘和亲依止缘，这一点只能证明在有学者心相续中生起的那些法才有称为修所断的理由，并不能证明只在凡夫心相续中生起的、非见所断的不善法也有称为修所断的理由。所以，尽管应当用见与修断除的那些法，不能用过去、未来等时位来说，但是凡是那种应当由见与修使它达到不再生起的法，这样的法当中在凡夫身上生起、能够用见断除的那些，即使那时〔见道〕还没有生起，就见道而言，仍然叫做见所断的。
在有学者身上生起而能够用修断除的那些法，即使那时〔修道〕还没有生起，就修道而言，也叫做修所断的。
至于那些不能用见断除、而在凡夫身上生起的法，按前面所说的道理，就是非见所断、非修所断的；而在〔见所断、修所断、非见所断非修所断〕这三种不善法当中，修所断的那些由于缺少同伴，就不产生异熟。
的确是这样：因为它们没有那个名为见所断的、充当同伴的共作因〔即见所断的不善业〕，所以〔论中〕就没有说修所断的思具有异刹那业缘的性质。
但是，对于那些缺少可以期待的见与修、而在凡夫身上生起的、对自己所有物的欲贪等，以及与掉举相应的心的生起来说，由于三结（saṃyojana）以及与它们同处（tadekaṭṭha）的烦恼还没有被断除，它们的同伴并未穷尽，所以不能否认它们会产生异熟——因此《分别论》里说了与掉举相应的诸法有异熟，应当这样来了知。
如果是这样，那么对于那些缺少所应观待的见与修的不善法，就会推出必须说它们是“非由见、非由修所断”了，不是吗？
不会推出这样的结论。因为“非由见、非由修所断”是就自性上本来不应断的善法等而说的；而且因为不善法具有与“不应断”相反的、即“应断”的自性。
如果是这样，那就会推出：在这个三法当中，它们必须被说成“不可说”了，不是吗？
也不会推出。因为心生起品中所显示的十二种不善心的生起，已经被〔由见所断与由修所断〕这两句摄入了。
就像在已生三法里，由于一切有为法就法而言都已经被摄尽了，所以过去的法虽然就时间而言没有被摄进去，却也没有被说成“不可说”——因为在随着心的生起而被摄取的那些法当中，并没有“不可说”的余地；同样，这里也是由于在就心的生起这一点而被摄取的那些法当中没有“不可说”的余地，所以没有说“不可说”。
因为只有完全地、就法而言都未被摄入的那种法，在诸三法、二法当中才会堕入“不可说”。
因为在某处如果有某种心的生起必然是“不可说”的，那么在那里这些心就有第四个部分，所以在那里凡是应当加以区分而分别解说的心的生起，〔世尊〕就像在前面所说的那些句子里一样加以区分、分别解说，说“或许是不可说的——不可说是‘小所缘的’”等等；而由于没有那第四个部分，所以在已生三法里，以及在这里，都没有那样说。
或者说，就像由于与有对的诸色同类，所以在色界里说“三大种是有对的”——如同〔世尊〕所说的“无想有情有一种不可见而有对的大种”——同样，在凡夫相续中现起的那些不善法，由于与由修所断的法同类，也可以说它们是“由修所断”的；这样就不会推出它们成为“不可说”的过失。
而且这样一来就得到了这样的意义：在凡夫相续中现起的、由修所断的那些对自己财物的欲贪等，是对他人财物的欲贪等的亲依止缘；而贪则是贪与见的增上缘。
正因为如此——
“由修所断的法，以亲依止缘为缘，成为由见所断的法的缘：所缘亲依止、自然亲依止。”（《发趣论》2.8.84）——
在上引这段文的解说里，世尊在指明那些将成为由见所断诸法的亲依止缘的法时——
“自然亲依止——依于希求而杀生……〔中略〕……破僧；由修所断的贪、瞋、痴、慢、希求，以亲依止缘为缘，成为由见所断的贪、瞋、痴、慢、见、希求的缘。
对自己财物的欲贪，以亲依止〔缘为缘，成为〕对他人财物的欲贪〔的缘〕……〔中略〕……对自己所有物的欲贪，以亲依止缘为缘，成为对他人所有物的欲贪的缘。”（《发趣论》2.8.84）——
〔世尊〕就这样指明了凡夫相续中的希求等法。
即便如此，就像由于不是所触，所以色界里的三大种在究竟义上并不是有对的一样，在凡夫相续中现起的、缺少所应观待的修的那些对自己财物的欲贪等，在究竟义上也并不是由修所断的——所以〔世尊〕没有说由修所断的法有异刹那业缘的性质，也没有说“由见所断的法以任何一种缘成为由修所断的法的缘”。
因为凡是以由见所断的法为缘的那些烦恼，都不会在见〔道，即入流道〕之后继续现起。
不过，掉举相应的心虽然也以由见所断的法为缘，但见〔道〕所做的只是让它缺少助伴而已，并不是见〔道〕使它的任何一种自性达到了不再生起的状态——所以说它一定是由修所断的。因此，它既然就掉举这一点来说只有一种自性，那么说它在有助伴的时候能给与异熟、在没有助伴的时候不给与异熟，这两种说法并不相违。
以上这一切，都只是这些阿阇梨逞一己之见的主张而已。
为什么呢？
因为掉举相应的心已经被说成一定是由修所断的。
世尊确实这样说过：“哪些法是由修所断的？
就是掉举相应的心的生起。”（《法集论》1406）
而且，如果掉举相应的心不是由修所断的，那么就应当像在过去所缘三法里先说“必然以未来为所缘的法是没有的”（《法集论》1433）、然后再加以区分来说那样，这里也应当先说“必然由修所断的法是没有的”，再说“掉举相应的心或许是由修所断的，或许是不可说的——既不可说是‘由见所断’，也不可说是‘由修所断’”等等；可是〔世尊〕并没有那样说。
还有，用“如果那些要成立那个意义的人这样说的话”等等所提出的那条理由，也是不合理的。
为什么呢？
因为以由见所断的法为所缘的贪、见、疑、掉举，是就它们各自应由相应之〔道〕所断这一点而被认可的。
还有，为了表明“掉举生起”这句话说的就是掉举相应的心的生起，有人把增上缘的解说里没有举出掉举这一点当作理由提出来；这也不能成为理由，因为在别处也能看到有列举未尽的文句。
确实如此：在“过去的法以所缘缘为缘成为现在的法的缘，未来的法以所缘缘为缘成为现在的法的缘”这两句的分别解说里举出了他心智，而在“现在的法成为现在的法的缘”这一句的分别解说里，他心智虽然也可以适用，却并没有被举出来。
还有，说由见所断的法在由修所断的法给与异熟的时候成为它的助伴，这一点也应当加以审察：究竟由见所断的法是像无明等对布施、持戒等那样，只是就使它们在生起时具有给与异熟的能力这一处所而言，成为由修所断的法的俱作因呢？还是像烦恼对于业给与结生那样成为它的俱作因呢？
这里还要说的是：如果取前一种说法，那么在有学的相续中，由修所断的法就会变成不起作用了——因为它就像在无明、慢、爱的随眠已断的相续〔即阿罗汉的相续〕中的布施等那样，由于缺少助伴而成了没有异熟的自性。
如果取后一种说法，那么即使是被认定为由修所断的法，也会变成由见所断的了——因为在给与结生的时候，它并没有超出会导向恶趣的自性。所以，应当按照我们前面所说的方式来承认掉举相应的心能〔在转起时〕给与异熟，而不应当依从某些人的说法。
应当随顺《发趣论》来立论。
537-8.
“凡是”，指的是那两种转向心。
“因为只是作用而已”，是说由于除了只是作用这一点之外，并不给出果报。
“就像随风吹落的花一样”，是说就像徒然开放、结不出果实的花一样。就好比最先开出的那朵花，虽然开在根没有被砍断的树上，但由于先前那些花并没有给出果实，所以它也不能生出果实；同样，这两种转向心虽然生在有的根还没有被断除的相续里，但由于没有重复缘（āsevanapaccaya），所以也不给出果报——这就是它的意趣。
“不过也就具备了速行性”，这里说的是漏尽者（khīṇāsava，即阿罗汉）所独有的那十八种唯作心（kiriyācitta）。
“由于它成办了各自的作用”，是说在有爱（bhavataṇhā）的根还没有被断除的时候，由于它成办了善、不善业的作用；或者是就成办布施等等各种各样的作用而说的。
这里所说的意思是：就像根被砍断的树上开的花，除了只是开花这一点之外，终究不会结出果实；同样，这〔阿罗汉独有的唯作心〕也是除了只是成办各自的作用之外，由于它是在有爱的根已被完全断除的相续里转起的，所以终究不给果报。
539-40.
“依靠”，是说面向着因法而去，不背弃它。
“得以生起”，就是转起；意思是说住立，或者生起。
因为“得以生起”这个词，是就生起与住立两者共通的方式来显示转起的。
正因为这样，〔论主〕才说“住立或生起”。
因为有些缘只对住立有所助益，就像后生缘（pacchājātapaccaya）那样；有些缘只对生起有所助益，就像无间缘（anantarapaccaya）等那样；有些缘对这两者都有所助益，就像因缘等那样。
这样显示了“缘”这个词的语义之后，现在为了显示缘的特相，就说了“凡是……的那个法”等等。
“凡是”，指的是因法。
“对某一法”，指的是对某个果法。
“住立或生起”，是说为了住立，或者为了生起。
或者，“住立”是指在住立的刹那，“生起”是指在生起的刹那。
〔文句的〕连结是：对某一法有所助益；或者是：对于某一法的住立或生起。
用“有所助益”这句话，显示的是以〔一〕法对〔另一〕法的力能（satti）起助益。
“生源”等等，是显示缘的各种异名。
〔果〕从它而生起，所以叫做生源。
来源也同样如此。
〔果〕在它这里得以住立、确立，所以叫做因。
由于作为语根的词有多种意义，所以应当知道，hi
这个语根就像 mūla（根）这个词一样，具有“依处（住立的处所）”的意思。
或者说，就像树木凭借向上输送养分的树根那样，凭借这个作为业的根源的〔法〕，以它为缘的果就趋向、达到增长与茂盛，所以叫做因。
它造作自己的果，所以叫做原因。
“被认作就是缘”，是说“生源”等等所说的，也正就是缘本身。
意思是说，这些〔名称〕在意义上是相同的，它们的差别只在于字面而已。
541-5.
这样就《发趣论》中列出的一切缘，按共通的方式讲了它们的意义之后，为了显示这里所要讲的因缘本身的自体，就说了“然而，凡是贪等法”等等。
“以根性”，是说以那被称为成就相应诸法牢固安住状态的根性。
“就只有这六种”，是说由于以根性起助益作用这种性质只是它们所特有的，所以这些就只有六种。
“依类来说”，是说依善、不善、无记这些类别来说。
“九种”，是说三种善因、三种不善因、三种无记因，这样就成为九种。
“诸法……能成就……的那个法”，意思是：就像沙利稻（sāli）、稻谷（vīhi）的种子等能成就沙利稻、稻谷等的状态，又像宝石等有光物体上的青等颜色能成就青等宝石的光一样，同样，因缘也按照各自适合的情况，对自己的相应法能成就善等性——也就是说，它是按次第能成就善、不善、无记诸法的善、不善、无记性的那个根性。这就是这里的意思。
“有一些阿阇梨”，是针对离婆多阿阇梨（Revata）以及他的弟子和再传弟子而说的。
或者说，由于对尊长也可以用复数，所以只是针对离婆多阿阇梨一人，就说了“有一些阿阇梨”。
“如果照上面那样”，是说如果根性就是能成就善等性的，那么在这种情形之下。
就像心是心生色的缘那样，与那因相应的诸法也同样是〔由此等起的诸色的〕缘——所以说“由此等起的诸色”，意思就是在由因等起的诸色上。
“都不能成立”，就是不得成办；意思是说，所说的“诸因对与因相应的诸法以及由此等起的诸色，以因缘而为缘”这里面的因缘性，就不能成立了。
就像善因、不善因不足以使由它们等起的色成为善等性那样，无记因也同样不足以使由它等起的色成为无记性。
因为那〔色〕按它自己的本性来说就是无记的，所以说了“的确并不”等等。
〔有人〕可能会说：如果它们不能成就善等性，那么它们也就不是〔色的〕缘了——针对这一点，所以说了“不是那些”等等。
由于有“诸因对与因相应的诸法以及由此等起的诸色，以因缘而为缘”（《发趣论》1.1.1）这样的说法，所以那些无贪等并不是不成为那些色的缘，而确实是它们的缘——这就是意思。
546-7.
“不应当把它认作”，就是不应当予以承认。
这里说的是这样的意思——如果善等诸因能像成就自己的善等性那样，也去成就以自己为因的那些法的善等性，那么由善、不善诸因缘所生起的色法，也就该像那些因一样成为善等性的；或者反过来说，诸因就不该是色法的缘。可是这两种情况都不存在。所以，不应当把能成就善等诸法的善等性的那个法了知为根性。
再者，如果善等性是依系于因的，那么无记性也就该是依系于因的；这样一来，无因诸法的无记性就不能成立了。
而且，如果善等性是依系于因的，那么诸因自身的善等性反倒成了无所依系的了。
如果说诸因的善等性也是依系于其余诸因的，那么即使这样，与愚昧心（momūhacitta，即痴根心）相应的那个因的不善性还是不能成立。
如果说它那不善性是由另外的因而有的，那么这样一来，其余诸因的不善性也就同样是以那另外的因为因的了。
并且，就像其余诸因的不善性是由那另外的因而有那样，其余那些相应诸法的不善性，也就同样是以那另外的因为因的了。
如果说诸因的善等性是就其自性而有的，而相应诸法的善等性才是依系于因的，那么这样一来，无贪就要么是善的，要么是无记的。
因为如果它就自性来说是善的，那么由于它就是这样的自性，它就不可能是无记的。
反之，如果它是无记的，那么由于它就是这样的自性，它也就不可能是善的——就像以无贪为自性的法不会同时具有无瞋性一样。
但是，既然无贪两种情况都有，那么，正如你们在同样两种情况都有的信等相应诸法那里，是把善等性当作依系于别的东西来寻求，而不是就其自性来寻求；同样，在诸因那里，善等性也应当当作依系于别的东西来寻求，而不是就其自性来寻求。
而这样去寻求的时候，就会发现它是依系于如理作意等的。所以，就像在诸因那里一样，在与因相应的诸法那里，善等性也是依系于如理作意等的，而不是依系于因的。
正因为这样，才说道：
“诸比丘，对于如理作意的人，未生起的善法会生起，已生起的善法会增长”等等（《增支部》1.67）。
“精通教理”，就是指通晓阿毗达摩论师们的主张的人。
“通过成就牢固安住的状态”，就是通过成就以自己为因的那些法的正确安住的状态、也就是坚固的状态。
因为获得了因缘的那些法，就像根已深扎繁茂的树木一样，是坚固的、牢固安住的；而无因的那些法，就像芝麻粒大小等的那些浮藻一样，并不牢固安住。
- 所谓一切地的，就是就欲界等一切部分、也就是一切地来说。
550-1.
由于在结生的刹那没有心所等起的色法，所以诸因只是与自己相应诸法以及业所作色的缘；因此说道：“与自己……乃至……业所生色”。
由于业已被造作、已被积集，并不是从自在天（issara）等因生起的那些色法，就是业所作色，意思就是业等起色；正是这业所作色生起了、出现了、产生了，所以叫做业所生色。
所谓同样地，意思是：就像在结生时〔诸因〕成为业所作色的因缘那样。
所谓心所生〔色〕，是借着**“以及”**这个词，把“与自己相应诸法”也一起牵引过来。
- 由于出世间的异熟心不会以结生的方式转起，所以〔诸因〕不会有作为业等起色之缘的那种缘性；因此说了“心所生色”等等。
- 所谓由因缘所生起的法，就是由因缘而生起的那个法；或者是指诸缘所生法从因缘而生起的那种方式。
所谓已生起的智，就是以已生起的智，意思就是以正知。
因为依照“安乐的人心得定，得定的人如实了知”等等这样的说法，乐就是这个智的因，〔所以叫“乐因”〕；
“凡是现世的利益，
以及凡是来世的利益；
由于通达了这些利益，贤者
就被称为智者。”（《相应部》1.129）——
而依照上面这段偈颂，由于它是安乐的因，所以也被说成“乐因”。
- 世间的主宰，就是世间之主；意思是由统摄整个世间的导师所说。
因为是以自己为依而有的那些法的主，所以叫做增上。
所谓把欲当作居首的：在获得了“有欲的人还有什么不能成办呢”等等这类先前的造作作为近依止（upanissaya）之后，在正生起的心生起时，欲成了居首的，使相应诸法在自己的支配下转起；而相应诸法也在它的支配下转起，因为它们以低下等的状态随顺着它——所以说了“把欲当作居首的”等等。
所谓当作前导，就是依俱生前导的方式把它当作前导。
所谓那个〔欲〕就称为欲增上：〔是说那个欲就叫做增上；〕或者说，那个心的生起就称为欲增上，这是按“欲是这个心生起的增上”这样来说的。
所谓同样的〔道理〕，就是指像上面所说的那样的道理，即“把心当作前导……乃至……在那个时候就称为心增上”等等。
所谓其余的〔三者〕，就是心增上等三者。
而且在这里，由于用“把欲……乃至……在那时”等等这样的说法限定了时间，所以应当知道：这四者不会在同一刹那都成为增上。
正因为这样，在**《发趣论》**里才用“欲增上对与欲相应的诸法、以及由此等起的诸色，以增上缘为缘”等等这样的说法（《发趣论》1.1.3），把这四种增上的缘性分别一一地列举出来。
因为，假如这四者在同一刹那都能成为增上缘，那么就该像在因缘解说里那样：那里是用“诸因对与因相应的诸法〔以及由此等起的诸色〕，以因缘为缘”等等不加区别的说法来说的，这是由于以根性而起助益的作用是同时存在的，两个因乃至三个因都可以在同一刹那成为缘；同样，如果在同一刹那有许多法都居于首位，那么在增上缘解说里也就该用“诸增上对与增上相应的诸法，以增上缘为缘”等等这样的说法来说了。
但因为并没有这样说，而是用“欲增上成为与欲相应的诸法的缘”等等，把这四者各自区别开来说的，所以应当知道：在同一刹那只有某一个法成为增上缘。
所谓以居首的地位，就是以处在首要的地位。
他们有美善的慧，或者说有美善的识见（同样是指慧），因此叫做善慧者（sumatin），意思就是具有正见的人。唤醒、启发他们的慧，所以说是能唤醒善慧者之慧。
他们有可鄙的慧，或者说有可鄙的识见，因此叫做恶慧者（kumatin），就是具有邪见的人。它是被当作慧而构想出来的，所以说它成为了他们的“慧”，因此叫做恶慧者之慧（kumatimati），也就是邪见；正是这邪见，由于与燃料相似而成为燃料，而〔这部论〕对它来说就像是焚烧它的火，所以说恶慧者之慧……乃至……烈火。
极为甜美，是说由于有精微深奥的义味（attharasa），又有极为明净流畅的文味（byañjanarasa），所以〔这部论〕是甜美的。
深入通达，就是深入进去而了知。
无论是谁，是指在长老（thera）、新学（nava）、中座（majjhima）〔比丘〕当中的任何一个人。
通达了胜者（jina）的全部教说，是说由于获得了能够受持含摄三藏在内的全部胜者教说的能力，他就通达了那全部的教说。
以上是名为《阿毗达摩义显明》（Abhidhammatthavikāsinī）这部
《入阿毗达摩论》注释里
“杂类解说”的注释结束。
- 第九章
- 第九章
“善业果报之缘的解说”的注释
560-1.
由于在说轮转（vaṭṭa）的论述中得不到出世间的果报，所以说唯是世间的。
福行、非福行等诸行，是指福行、非福行、不动行这三种行。
这里，（“福”这个词来自 punāti 一语：）它使自己的相续从非福的果报和苦的杂染中得到洁净；或者说，它产生值得敬重的殊胜生有（bhava）的果报——依这两义中的任何一义，都叫做福（puñña）。又因为它有造作自己果报的意思，所以也是行（abhisaṅkhāra）；兼具这两重含义，就叫做福行。与福相反的就是非福（apuñña），又按前面所说的方式也是行；兼具这两重含义，就叫做非福行。
由于与定相违的那些法已经极其远离，所以它不动摇、不颤动，因此叫做不动（āneñja）；它造作那不动，所以就是不动行。
其中，依布施、持戒等而转起的八种欲界善思，以及只依修习而转起的五种色界善思，合为十三种思，就叫做福行。
依杀生等而转起的十二种不善思就叫做非福行。
只依修习而转起的四种无色界善思就叫做不动行。
这里的句子关系是：在诸有等之中，它们是以什么方式成为缘的，又是哪些果报心的缘，那些果报心也应当这样去了知。
但是有些人说：“那些（tepi）指的是诸行。”这个说法不妥当，因为如果这样，那么“哪些（yesaṃ）”这个不确定的指称就没有与它相配的确定词了。
- 那么那些有等究竟是哪些呢？为了回答这个问题，就说了三种有等等这段话。
这里，依欲、色、无色而说有三种有。
而依有想有、无想有、非想非非想有而说的三种有，以及依一蕴有、四蕴有、五蕴有而说的三种有，也都归摄在前面所说的欲、色、无色这三有当中。
四种生，是指依卵生、胎生、湿生、化生而分的四类有情。
其中，在蛋壳里生出的那一类有情就叫做卵生。
在母胎的胎膜中生出的那一类有情就叫做胎生。
依莲花的花心、人胎的污物等潮湿处为依托而生起的那一类有情就叫做湿生。
不从蛋壳等任何地方出生，只是在各自的有与趣当中直接具足大小肢体而生起的那一类有情就叫做化生。
五种趣在前面已经解释过了。
作为结生识之所依处的诸识蕴，就叫做六种识住。
而它们依身异等而分为七种，所以说七种识住。
正如经中所说——
“比丘们，有这七种识住。
哪七种呢？
比丘们，有一些有情是身异想异的。
例如人类、某些天神，以及某些堕处（vinipātika）的有情，这就是第一种识住。
比丘们，有一些有情是身异想一的。
例如由初禅而生起的梵众天的梵天，这就是第二种识住。
比丘们，有一些有情是身一想异的。
例如光音天的梵天，这就是第三种识住。
比丘们，有一些有情是身一想一的。
例如遍净天的梵天，这就是第四种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了色想，由于有对想（paṭighasaññā，即五识之想）的灭没，由于不作意种种欲界想，作‘虚空是无边的’这样的遍作（parikamma）而达到空无边处，这就是第五种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了空无边处，作‘识是无边的’这样的遍作而达到识无边处，这就是第六种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了识无边处，作‘什么都没有’这样的遍作而达到无所有处，这就是第七种识住。”（《长部》3.332；《增支部》7.44）
这里，住在无量轮围界（cakkavāḷa）里的人类、欲界的天神、以富那婆薮母（punabbasumātā）、毗央伽罗母（piyaṅkaramātā）等为首的堕处阿修罗，以及以善果报结生的宫殿饿鬼（vemānikapeta）——这些有情，依长、短、瘦、胖、黑、白等颜色与形状来说，色身各不相同；依无因、二因、三因来说，结生时的想也各不相同，所以叫做身异想异者，这就是第一种识住。
而住在初禅地的三类梵天，与住在更上层的梵天的颜色等相比，自己的颜色等要低劣一些，所以色身各不相同；又由于都以初禅的果报识而有相同的想，所以叫做身异想一者，这就是第二种识住。还应当知道，住在四恶趣的有情也是这样：依颜色与形状来说，色身各不相同；而依不善果报的想来说，想是同一性质的，所以他们也归摄在第二种识住当中。
住在二禅地的三类梵天，依颜色、形状等来说都相同，所以色身没有差别；而按五种禅的算法（pañcakanaya），依第二禅与第三禅的想来说，结生时的想各不相同，所以叫做身一想异者，这就是第三种识住。
而住在三禅地的三类梵天，依色身来说是相同的；按五种禅的算法，依第四禅果报的想来说，结生时的想也是同一的，所以叫做身一想一者，这就是第四种识住。
住在广果天的梵天，以及住在五净居天（suddhāvāsa）的梵天，依颜色与形状来说色身相同，依第五禅果报的想来说结生时的想也相同，所以他们都归入第四种识住。
以空无边处为首的三种识住，只按圣典的文句就已经很清楚了。
而无想有情由于没有识，住在非想非非想处的有情则由于识像想一样极其微细，所以都没有被收在识住当中；但这两处既是有情的住处，就称为众生居。
这样一来，把它们与七种识住合起来，就说成九种众生居。
563-4.
现在，为了显示在前面这样说过的诸有等之中，三种行成为三十二种果报心的缘的情形，就开始了**‘‘**
在欲有中，被称为福行的…… **’’**等这一段话。
九种
果报心，是指按有因与无因来分的九种善趣结生果报心。
并且（通过）异刹那
…
乃至
…
缘，是说：由于已经过去的善业与不善业对它自己应当产生的那些果报起着缘的作用，所以是异刹那业缘；又由于它们正是那些果报的强力原因，所以也是亲依止缘。
因为它（指强力的业）作为亲依止缘这一点已经说过了：“善与不善的业，以亲依止缘的方式成为果报的缘。”（《发趣论》1.1.423）
凡提到亲依止缘的地方，都应当按强力的业来理解。
因为力弱的业不会成为亲依止缘——这一点在**《发趣论》的义注**中已经指出了。
566-8.
五种，是指按善果报的眼识、耳识、领受心以及两种推度心来分的五种。
由于在恶趣中没有善果报的结生，所以说**‘‘**
在结生的时候
不
成为缘
**’’**。
这样不相混杂地分别显示了结生与生命过程两方面的缘的方式之后，现在为了把它们合在一起来显示，就说了**‘‘**
成为缘
**’’**等这段话。
“在生命过程中是十六种，在结生的时候是九种”——这应当按各自所能得到的情况来配合理解。
569-74.
色有
诸福行，是指除去神通以外的五种色界福行。
那么，为什么要把神通排除在外呢？
因为它不给予果报；而它之所以不给予果报，是由于它的果报无从产生，并不是由于它没有产生果报的本性。
因为假如神通的思能够产生果报，那么由于属于某一地的业不可能产生属于另一地的果报，它就只会产生属于自己同一地的果报。
可是它所产生的，究竟是以不可说为所缘的果报呢，还是以小（paritta，指欲界法）等为所缘的果报呢？
这里还有一点要说：如果它产生以不可说为所缘的果报，那是不合理的，因为色界的诸果报心已被指出必定与业有相同的所缘，而神通的思自身却是以小等为所缘的。
如果它产生以小等为所缘的果报，这也说不通，因为色界的诸果报心必定是以不可说为所缘的。
因为《心生起品》中正是这样说的——
“色界依三法（tika）与四法（catukka）所分的诸禅，就善、就果报、就作用而言；以及作为第四禅果报的空无边处、无所有处。
这些法是不可说的——既不可说是‘以小为所缘’，也不可说是‘以大为所缘’，也不可说是‘以无量为所缘’。”（《法集论》1422）
再者，神通是定与明的资粮，它只是定的一种随得的利益，与定的果相似而已。
因为神通的思，它的果只是成就各种随自己所愿的所作之事而已，例如决意、变化、天耳闻声等等。
所以说了“他这样在心得定以后”等等（《波罗夷篇》12-13）。因此，神通的思只是与定的果相似，却并不给予果报；就像布施与持戒在那一有中带来的利益是获得种种资具（paccaya，衣食等所需）那样，神通并没有产生果报这回事。
但有些人说：“诸禅由于从同一地的（前后）速行得到了重复缘（āsevanapaccaya）而有力，又由于具有等至的性质，所以能产生果报；而神通虽然也具有禅的性质，却没有那种强力的状态，它对于各个所缘只是客来的（āgantuka），所以力弱，因此不给予果报。”
阿奴律陀阿阇梨（Anuruddha）也正是这样说的——
“在获得了同类的重复缘、具有大力时，禅才给予果报；
由于没有获得这样的因，神通就不产生果报。”（《名色差别论》474）
但这并不成为理由，因为对小禅（parittajhāna，指劣品的禅）在梵众天等处给予果报这一点，是不加区别地说的。
因为义注里并没有说只有得到了重复缘的小禅才在梵众天等处给予果报，所以不能说禅只有在获得了同类的重复缘时才给予果报。
再者，由于一再地作遍作修习，神通也有自在的状态，它也确实具有强力，这样它就应当产生果报了。
五种
果报心，是指五种色界果报心。
诸非福行（māpuññasaṅkhārā），即 apuññābhisaṅkhārā（非福行）；也就是说，这个形是连声所成。
或者也可以这样分读词句：“ime apuññasaṅkhārā（这些非福行）”。
一个，是指一个不善果报的推度心。
六种，是指除推度心以外的六种不善果报心。
在生命过程中
成为
缘，意思是说，在不可喜的色等来到根门的时候才成为缘。
由于在善趣中没有不善果报的结生，所以说**‘‘**
在结生的时候
不
成为缘
**’’**。
四种，是指按不善果报的眼识、耳识、领受心与推度心来分的四种。
而它们必定是以不可喜的所缘为所缘的。
那么在色有中怎么会有与不可喜的所缘相遇的情形呢？为了解答这一点，就说了**‘‘**
而
它
**’’**等等。
它，是指那个作为缘的状态。
‘****‘
属于欲有的
**’****’**这个词是用来限定“不可喜的色等”的，而不是用来限定“在获得……的时候”这个词的。
所以说**‘‘**
不可喜的
…
乃至
…
并不
存在
**’’**。
但有些人把它当作正是限定“在获得……的时候”这个词的，于是说：“是在诸梵天来到欲有的时候、获得色等的时候。”
不可喜的
…
乃至
…
并不
存在，因为在那纯是乐之所依处的梵天界中，不存在造成苦乐混杂的原因。
576.‘****‘
这样
先是
**’****’**等等，是对前面所说意义的结语。
怎样
又，是说用 ca（又）这个词把“又是哪些果报心的”一并收摄进来。
这样，是说在这里也应当把“它们”一并收摄进来。
577-81.
在哪一有中作了详细的说明，论主就想从那一有——也就是“有”——开始，只作门径式的略说，于是说了“这里，这”等等。
这里，是指在那些有等之中。
这，是用“这”（idaṃ）这个词，以可以当场指出来的方式，指那切近而现前的内容。
从“有”这一项说起，这里的“最初”（ādi）指的就是“有”，即从“有”开始说起。
不加区别地说，是指不就欲界、色界作区分，也就是十三种福行。
在两种有里，是指在欲有与色有之中。
因为有些人类以及地居天也有卵生与胎生，就着这一点，所以说了**“在卵生等四种生类中”**。
“身异……诸识住中”，这是依“格尾不脱落的复合词”（aluttasamāsa，即合词中保留了 viññāṇānaṃ 的属格格尾）而说的，意思是在身异想异等四种识住之中。
前面所说的，是指身异等（有情居）。福行在有等各处，并不是在一切场合都以同一种方式成为二十一种果报心的缘：在属于恶趣的那些有、生类、趣、识住、有情居中，它不给予结生，只在生命过程中成为八种果报心的缘；在属于欲界善趣的那些之中，它给予结生，并在生命过程中成为十六种果报心的缘；在属于色界地的那些之中，它给予结生，并在生命过程中成为十种果报心的缘——因此说了随其所应。
582-3.
语句的关联是：“在欲”要与“有”连起来，即“在欲有中”。
在三种趣中，是指在除天与人以外的三种趣中。
一种，是指被称为身异想一的那一种识住。
在一种，正是指被称为身异想一的那一种有情居。
584-6.
在一种无色有中，这是“一”（eka）与“无色有”的合词，即在一个无色有之中。
在一种生类中，正是指在一种化生（opapātika）生类中。
在三种识住中，是指在空无边处等三种识住之中。
在四种有情居中，正是指在空无边处等四种有情居之中。
“应当了知……的缘”，意思是：诸行是怎样成为缘的、又是哪些法的缘，就应当这样去了知它们。
587-90.
（提问者问：）前面不是已经说过，诸行在结生与生命过程中都是诸果报心的缘吗？
可是在这当中，首先连结生本身就没办法了知。
因为如果说结生识是从前一个有来到这里的，那是不合理的，原因是色法与无色法连一根发尖那么一点也不会从一处转移到另一处。
反过来，如果说它不是从过去有中所生起的行而生起的，这也讲不通，因为会堕入无因论（ahetukavāda）的过失——提问者带着这样的意思发问，于是说了**“色法与无色法并没有”**等语。
论主接受了提问者的这个意思，想要让他明白这一点，于是说了**“心并不是”**等语。
没有来自过去有的因，这里是说“在那（过去有）之中”没有因，意思是：如果没有过去有中所生起的业、行、爱着（nikanti）与所缘。
获得了善缘的，是说由于有无明等助伴之因（sahakārīkāraṇa）相伴随的行，它的缘毫无欠缺、完好地获得了。
只是色法与无色法而已，是因为外道所设想的那种依止五蕴而存在的有情、命者等并不存在，所以只有色法与无色法而已。
因此论主说了**“既没有有情”**等语。
“前往另一个有……这样说的”，意思是只是依世间的言说习惯，才说它前往另一个有。
但从真实义上说，那只是由于众缘具足，而以另一个有的形态生起而已——这就是“前往另一个有”这句话的意趣。
- 现在，论主要依显而易见的人类结生来说明那结生的次第，于是开始说**“这”**等语。
极难了知的，是指极其难以知晓。
因此古代的义注师们说——
“谛（四圣谛）、有情、结生，还有缘起（paccayākāra）；
这四种法很难见到，也极难宣说。”
592-3.
临近死亡的，是指由于他人的伤害，或者由于寿尽等原因，死亡已经十分临近的人。
渐渐干枯，是指依着次第逐渐地枯干下去。
就像胎生者的诸处是依次第生起的那样，它们的灭去也是依次第进行的——所以说了**“眼根等诸根已坏灭”**（这里所说的“坏灭”，正是就这依次第而来的极度微弱而言）。
然而有些人说：“这是指由各别的业所生起的眼根等已经坏灭了。”
另一些人说：由**“心所依处……身净色”**这句话，说明了在身体其余部分中身根已经灭去，所以即使是由同一个业所生起的根，也确实会坏灭。
但阿难陀（Ānanda）论师（《根本复注》Mūlaṭīkā 的作者）说：在**《双论》**里有这样的问答——“凡是眼处灭去的人，他的意处也灭去吗？”
“是的。”
“或者，凡是意处灭去的人，他的眼处也灭去吗？”
“对于有心而没有眼、正在死去的众生，他们的意处灭去，他们的眼处却不灭去。
对于有眼、正在死去的众生，他们的意处也灭去，眼处也灭去。”——《双论》用这样的话（双论·一·处双论·120）说明了眼处等是与死心同时灭去的，所以眼根等并不在死之前就坏灭。
而义注里所说的“诸根已灭去”，是就它们转成极其微弱而说的，并不是就毫无剩余地完全灭去而说的。
而且义注中还显示，死也可以紧接在五门的速行之后发生。”——他是这样说的。
心所依处那一块部位，是指仅仅在心所依处所在的那一处地方（padesa）。
因为身根并不是依止心所依处而转起的。
594-7.
只依止于心所依处，是说由于其余诸根已经灭去，或者由于它们已经微弱、不具备成为识的依处的能力，所以心只依止于心所依处那一块部位。
心，是指临死那时取业、业相等为所缘而转起的速行识。
而对于将要生到善趣的人，那个心是善的；对于将要生到恶趣的人，那个心是不善的。
因此世尊说——
“比丘们，识若安住，便是被对相的味着之贪所染著而安住，或是被对随好（anubyañjana，如手足等细部之相）的味着之贪所染著而安住。如果他在那个时候死去，那么就有这样的情形：他会投生到两种趣当中的某一趣——地狱，或者畜生类。”（相应部·四·235）等等。
如果是这样——
“（有人问：）当趣具足时，与智相应的结生，是以哪八种因为缘而生起的呢？在善业的速行刹那，三种善因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘诸行也以善根为缘’。
在贪求的刹那，两种不善因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘诸行也以不善根为缘’。
在结生的刹那，三种无记因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘识也以名色为缘，名色也以识为缘’。”（无碍解道 1.232）——
（有人问：）对于善趣结生者来说，为什么也显示出在贪求刹那有两种因作为缘呢？
这话并不是就临近死亡的速行所相应的那些因而说的，而是就造了业的人缘着那个业、以欣味的方式转起的速行所相应的那些因而说的。
因为业即使已经被造作、已经被积集，也要被爱欣味过，才有能力产生果报。
而有些人说：“所谓贪求刹那的两种因，是就造业的时候在还没有被圣道断除的状态下以随眠（anusaya）的方式存留于相续中的那些因而说的。”这说法不妥当，因为那些随眠的因不可能成为俱生缘。
（原文的）句子关系是：心取先前曾反复习行的业——或是福业，或是非福业——或是取业相为所缘而转起。
先前曾反复习行的，是指先前曾一再习行的。
因为（前面）说的是“由于已被造作、已被积集”。
或者，说**“先前曾反复习行的”**，是就它曾被爱一再习行这一点而说的。
也有人说读法是“依次习行的”，意思是依结生的方式而在先前曾习行过的，也就是先前曾给予过结生的那个业。
然而，已经给予过结生的业，也并不是不能在以后的生中产生生命过程中的果报。
（论主）用‘福业’与‘非福业’这样的提法，依次显示出善趣结生与恶趣结生的所缘。
那业或业相，其中用**“或”**这个词把趣相也收摄进来。
在这当中，业和趣相只在意门里现起，而业相在五门里也会现起。
这样一来，在五门所取的所缘上也会有结生。
另有一些人解释说，趣相在六门里也都能得到。
也正是基于这一点，在**《谛要略》**（Saccasaṅkhepa）中说道——
“结生可以在五门中发生，所缘则是除业以外的那两种。”（谛要略 173）
然而，由于义注中说“趣相是在意门里现起的”，并且没有显示以趣相为所缘的五门结生，又由于**《根本复注》**（Mūlaṭīkā）等书中确定地说“由业力所显现的色处，就像做梦的人所见的那样，也像有天眼的人所见的那样，只在意门里成为所缘”，所以诸位论师不接受《谛要略》诸师的说法。
而且这里所说的业相，应当这样来看：它是现在的，是在五门里现起的，是在临近死亡时所造的那个业的所缘相续中生起的，与那个业的所缘相似。否则的话，就会变成正是那个业既为结生显现了所缘、又产生了结生，而那些像是结生的近行、像是在说‘你应当在这个所缘上转起’而把所缘交付给结生的、在临近死亡时转起的速行，反倒不会成为产生结生的因了。
因为（前面）说的是“由于已被造作、已被积集”。
而那时，那些仿佛与结生在同一个心路里转起的速行，怎么能算是已被造作、已被积集的呢？没有被作为欣味的爱触及过的那些业，又怎么能产生结生呢？而且世间业并不像出世间业那样，是在同一个心路里就结出果来的。
那个识，是指那个速行识。
（这话）也是依同一性的理路，就结生识而说的。
因为这里所说的‘那个识’，指的是把死识、结生识以及临近它们的那些识，依相续的力量称为‘识’、因而被归摄为同一的那个速行识。
被无明遮蔽了苦等过患的，是指被以随眠的方式转起的有爱，或是被与心相应的无明，遮盖住了苦等过患的。
而这是就那样的业等境而说的——它以成为结生识的所缘的方式，成了结生识生起的依处，也就是它生起的原因。
正因为爱还没有被圣道断除，又因为先前生起的爱的相续已经那样成熟变异了，所以识就朝着结生的处所低垂、倾斜、倾注而转起；因此（论主）说**“爱使它倾向于那境”**。
而俱生的诸行，是指与临近死亡的速行识俱生的思，或者也可以指触等一切相应法。
把它抛掷过去，是说它们仿佛在抛掷一样，作为识依结生的方式在那个境上立住的原因而转起。
那，是指那个识。
（论主）说**“依相续的力量”**，就排除了这样一种邪说——就是那同一个识在流转轮回，而不是别的识。
因为只有在差异性的理路成立的前提下，才会依相续的力量而有同一性的理路。
- 依所缘……而生起的，意思是依所缘缘、依止缘等诸缘而生起。
是怎样生起的呢？
对于临近死亡的人来说，先是缘着由业力在意门里显现出来的、被无明遮蔽了苦等过患的业等境，生起意门转向心；接着，由于心所依处已经虚弱，临近死亡的心路转起得很微弱，于是有四次或五次速行转起；紧接在它们之后，不论那个所缘还在或已不在，死心都取有分（bhavaṅga）的境为所缘而生起。
也有人说，死心也会紧接在有分心之后生起。
而死心灭去以后，那个识就缘着同一个已经现起的业、业相等，被尚未断除的烦恼之力强力地倾向于它，被俱生的诸行抛掷到业等所缘上，就像一个人攀着系在此岸树上的绳索跨越水渠那样，舍弃先前的依处，又或是欣味、或是不欣味地攀附由业所生的另一个依处，依所缘等诸缘而生起。
而在这个譬喻里应当这样来看：前一个有就像此岸，立在那里的那棵树就像在前一个有中转起的诸蕴，绳索就像业等所缘。
而有些人说“心所依处就像绳索”，另一些人则说“爱就像绳索”。
识就像那个人，爱使识朝向所缘而倾注就像那个人抓住绳索，抛掷的诸行就像他的用力，死心就像水渠，后世就像彼岸。
- 就像一个人站在对岸的时候，无论他有没有欣味系在对岸树上的某样东西，他都只是凭着自身的力量和努力站立在大地上；同样，这个识也是这样：无论它在五蕴有（pañcavokārabhava）中欣味那个依处——即与另一有的自体相系、被称为心所依处的那个依处——或者在四蕴有（catuvokārabhava）中不欣味它，它都只是依靠所缘、依处和相应法而转起——所以说，这（结生）识并不是 来到这里的，因为它就是在这一有中生起的。
“业等”，是指在过去那一有中所造的业等。
应当看到，用**“等”**这个词，是把那些起抛掷作用的诸行、以倾向的方式转起的爱、以业等为所缘而遮蔽过患的无明，以及起牢固执取等作用的诸取等，都一并包括进来了。
这里所说的业，是指属于次生受业（upapajjavedanīya）或后后受业（aparāpariyavedanīya）的、能使结生生起的那种业。
所说的起抛掷作用的诸行，是指与临近死亡的速行俱生的那些行，或者是与产生结生的业一同生起的那些行；也有些人说，是与比那更前面的速行一同生起的那些行。
所说的以倾向的方式转起的爱，是指处在随眠状态中而转起的爱。
对于那遮蔽过患的无明，道理也是一样的。
至于以业等为所缘的那（无明），前面已经说过了。
所说的起牢固执取作用的诸取，是指像蛇牢牢咬住青蛙那样，以牢固执取生有的方式而转起的欲取等。
601-5.
声与回声等之间，虽然有缘与缘所生法的关系，但其中的相续联结并不明显，所以（论主）没有去谈它们的同一性与差异性，只显示它并不曾来到这里、而是由过去的因生起这一点，于是说了**“在这论题里”**等等这段话。
“在这论题里”，是指在这死与结生的论题里。
“回声、灯焰、印文等等”——用**“等”**这个词，是把映现在镜面上的面影等也包括进来。
“不曾跑到别处去”，是指不前往声等之缘所在的地方。
这里所说的是：就像回声并不曾前往声等生起的地方，却以声为因；灯焰以另一盏灯等为因；印文以压印为因；面影等以朝向镜面等的面等为因——因为在那之前它们都不存在。同样，这结生识也并不是前往因所在的地方才以那个为因的，因为在那之前它并不存在。所以，就像回声等并不是从声等所在的地方来的那样，它也不是从因所在之处、从前一个有来到这里的；但它也不是在没有过去那一有中的（业等）因的情况下生起的，就像没有声等就不会有回声等那样。
或者，**“不曾跑到别处去”**是说：它们并不是先存在于缘所在的地方，然后去到别处，才以那个为缘的——因为在生起之前它们并不存在；但也并不是不以声等为缘的。这里也应当按前面所说的方法这样配合起来理解。
“由于有相续的联结，所以没有”，是说由于相续的连续不断，所以没有同一性——因为即使相续是同一的，显现出来的也只是另一个识；也没有差异性——因为即使不断有新的法生起，后面的法离了最先生起的法也不会生起，所以就像灯焰那样，不能说它们是相异的。
因为灯焰虽然是刹那刹那的，但依于相续的同一性，人们仍然说它就是那同一个火焰，而且它也完成自己的作用。
（论主）用**“如果在有相续的联结时”**等等这段话，显示在相续的联结存在时，不应当执取绝对的同一性，也不应当执取绝对的差异性，并且显示了执取时会有的过失。
这里所说的是：在有相续的联结时，如果绝对是同一的，那么牛奶和凝乳也就不是两样不同的东西了；而且任何东西都不会单从自己本身生出自己，所以从牛奶生出凝乳这件事就不可能发生了。
反过来，在有相续的联结时，如果是绝对的差异，那么牛奶和凝乳也就完全是两样东西了；而仅仅是某一样东西的拥有者，并不能因此就成为另一样东西的拥有者，所以拥有牛奶的人就不会是拥有凝乳的人了——然而世间并不是这样看的。
- 因此，是说因为世间言说的界限就是这样，所以无论是绝对的同一，还是绝对的差异，都不应当承认。
意思是：要说同一的时候，不应当就究竟法（paramattha）的自性去取，而只应当从相续的角度去取；要说差异的时候，不应当从相续的角度去取，而只应当就究竟法的自性去取。
因此古代的论师们说——
“在考察已经见到的相续联结之中的同一与差异时，
由于生起的是同类，所以有同一性；由于刹那各别，所以有差异性。”
而在这里，通过否定绝对的同一，就挡住了“苦乐是自己所作的”这种邪见；通过否定绝对的差异，就挡住了“苦乐是他人所作的”这种邪见。
607-9.
文句的连接有两种读法：一是接“难道不是不妥当吗”，二是接“难道不就会成了属于别人的、从别的业而来的吗”。
不经转移而显现，是指离于‘转移而显现’这回事，或者是以不转移的方式而显现；意思就是：正是不经过转移就显现出来。
生起的那些蕴，字面作“蕴的生起”，是指已经生起的那些蕴；或者说，业就在这些之中生起，所以它们叫做生起处，也就是诸蕴。这样，意思就是：作为业的所依而生起的那些蕴。
就在这里灭去了，是说它们并没有去到作为果之所依的后世，而就在这里灭去了。
并不往后世去，是指不前往后世。
那（tassa），指的是上文所说的业。
属于别人的，是说属于造了那个业的人以外的另一个人。
从别的业而来的，是说从那个已生起的业以外的另一个业而来。
这一整套说法，是指“并没有任何法从此世去到后世，而是在那里只有另外一些蕴生起”——前面所说的这一整套说法。
611-4.
为了阐明“在同一相续中……乃至……正可以证成”这句话所简略说出的意义，于是论主说了“而在同一个相续”等等这些话。
在同一个相续，意思是：就在业于其中生起的那个法聚中，也就是在那同一个法聚的相续中。
“既不能说它属于别人……乃至……也不能说它来自别的业。”
在那（于同一相续中生起的）果上，绝对的同一与绝对的差异都已经被否定了——这就是其中的意思。
这个道理，是指这样一个道理：因与果虽然就意义来说是不同的，但由于它们正是以这种因果关系而相互联结，所以不应当说那个果属于别人，也不应当说它来自别的业。
种子，指的是芒果和香橼的种子。
浸渍加工，指的是用蜜等来浸渍熏染。
用蜜等，指的是用蜜、四种甜味品、紫胶汁等等。
那颗，指的是那颗经过浸渍的种子。
早已先得了缘，意思是：在它变成甜美之前就已经先得到了缘。
后来的时候，指的是结出果实的时候。
结生这件事也应当这样去了知，意思是：就像了知这颗种子和这番浸渍加工那样，对这有业的有情（或者说对这业）也应当这样去了知。
这里要说的是这样的意思——就像把芒果种子等用蜜或者用四种甜味品调和过以后种下去，果实的味道就是甜的；又把香橼的种子用紫胶汁染过以后种下去，那酸味的果子就成了红色的；而那颗种子或者那番浸渍加工并没有到达果的所在；尽管是这样，后来出现在果实上的这种特异之处，并不会出现在别的种子的相续里，也不会由于在别的种子上所作的浸渍加工为缘而产生。同样，在这个世间生起的那些蕴，或者在那些蕴上造成的业，都不会前往后世。
即便是这样，后来的果报蕴也不会在别的相续里生起，也不会由于别的业的缘而产生。
在这个比喻里，应当知道：有业的有情就像经过浸渍加工的种子，业就像那番浸渍加工，有情的结生识等等的相续过程就像种子长出芽等等的相续过程。
就像在那里生起的甜美味道、以及酸味果子上的红色，它们的存在只属于那同一颗种子，也只是出自那番浸渍加工；同样，应当知道果报的存在也只属于那造业的有情本身，也只是出自那番造作。
- 幼年时……乃至……才结出果来的，意思是：在幼小的身体上所做的学问修习、技艺学习以及药物服用，并不会转移到长大后的身体上去，然而以它们为因的学问的熟练、技艺的通晓、没有疾病等等，却出现在长大后的身体上；而且这些并不属于别人，因为它们只在属于那同一相续的、相似的身体上生起。
而且，它们也不是在没有所施用的学问修习等的情况下从别处得来的，因为那些修习不存在时它们也就不存在；应当这样来配合理解：同样，在这里，在同一相续中的这个果，既不属于别人，也不是从别的业而来的。
而且论主用这个说法只是显示：诸行不存在时果也就不存在；并不是要排除其他的缘。
616-8.
即便这一说得以成立，指的是在不经转移而显现这件事成立的时候。
意思是：在不经转移而显现这一点上，前面所说的过失既然已经得到排除，这一说纵然得以成立。
现存未灭，意思是：像灯的灯芯和灯油那样还存在着、还没有灭去。
已经不存在，意思是：像已经没有轮回之苦的阿罗汉的死心那样，不再存在、已经灭去。
在它转起的那一刻，指的是就在业正在转起的那一刻。
因此论主说：“与因同时并存”。
并不存在，指的是在转起的那一刻之前还没有达到存在的状态。
已经灭去，指的是经历了三个刹那以后已经灭去。
因此论主说——
“那么在果报生起的那一刻之前和之后，都会有恒常不断的果报。”
之前，指的是在造业之前。
这是就同样都是不存在这一点而说的。
之后，指的是在果报转起之后。
619-20.
因为曾被造作而成为缘，意思是：只是因为曾被造作才成为缘，而不是因为存在或者不存在才成为缘。
因此论中说：“由于欲界善业曾被造作、曾被积集，作为果报的眼识就生起了”等等（《法集论》431）。
如果是这样，那么阿罗汉所造的业，是不是也会因为曾被造作而成为缘呢？
不应当像问难者说的那样来看这件事。
就像在根还没有被砍断的树上开出的花，虽然本来有能力结出种子，可是一旦树根被砍断，它就不再能够结果了；同样，阿罗汉在烦恼之根还没有断绝的时候于相续中所转起的业，一旦烦恼之根被断绝，它就变成没有能力给出果报了——应当这样去了知。
因此古代的论师们说——
“被愚痴的凡夫们乘坐着的，
这辆以业与烦恼为两轮的生之车；
摧毁了烦恼这一个轮子以后，
纵使还剩下业这一个轮子，这辆车也不再前行了。”
如果只是因为曾被造作就成为缘，那就会有“恒常给出果报”这个过失难住它；针对这一点，论主说了“担保等”等等这些话。
担保等，指的是出面承担本钱等等的事情。
用“等”这个词，把“我以后再付本钱”这样赊取货物的事，以及借债的事，也一并包括进来了。
而这里的意思是这样的——担保行为等等的存在或者不存在，并不是交付、以货物相偿、还债的缘，而只是“曾被造作”这件事本身才是缘；而且它也不是永远都作为交付等等的缘，因为交付等事一旦做了，它就不再具有缘的作用了。同样，在果报的生起上，业的存在或者不存在也不是缘，而只是“曾被造作”这件事本身才是缘；并且即使有“曾被造作”这件事，对于已经成熟过的果报，它也不再是缘了。
- 由于阐明了最高的、最上的义，所以叫做阐明究竟义的。
增长喜悦与智慧的，意思是：增长喜悦和智慧，或者说增长与喜悦俱行的智慧。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
“善业果报之缘的解说”的注释结束了。