度疑清净解说的注释
- 因为名色是作为紧接着前面所说明的见清净的境而被显示出来的，所以才说**“这”**；并不是为了把它与此外的别的名色区别开来，因为此外并没有别的名色。
因为无论是从内（ajjhatta）着手修观（vipassanā）还是从外着手，就其所要成办的那件事来说，一切名色都是依（自性）相而被毫无剩余地把握了的。
**“把握了因与缘”**就是把握了因与缘，也就是说，由于把握了因与缘的缘故。
因为正是由于把握了缘，这智才能在三时中度越疑惑。
**“度越了”**的意思是超越了、镇伏了。
而那个这样获得的智，就像已经达到自在的禅那一样，在瑜伽行者的心相续中以连续不断的方式转起——基于这一点，才说了**“持续安住”**。
1229-30.
“名色的……乃至……思惟之后”：就像一位高明的医生看见疾病以后，就去探寻它的起因；又好比一个有同情心的人，看见一个仰面躺在路上、还只会仰卧的婴儿，心里想“这到底是谁家的孩子呢”，于是去思惟他的父母；同样地，名色的因是什么？缘又会是什么？
首先，它并不是无因的，因为那样一来，在一切处、一切时、对一切众生就都会成为完全一样的了；它也不是以自在天（issara）等为因的，因为在名色之外并没有自在天等。
即使有人说自在天等也只是名色而已，那么对他们来说，被称为自在天等的那个名色就成了无因的了——这同样讲不通。所以，名色必定有它自己的因与缘——“到底是什么呢”，这样去思惟名色的因与缘，就是这里的意思。
先这样思惟过以后，对于要把握这名色的因与缘的人来说，由于色是粗显的、非常明显的，所以把握色的缘比较容易，因此应当先把握它的缘——为了说明这一点，才说了**“色身”**等等。
这里，正如把握名色的缘是为了破除无因论和不平等因论，同样，由于它能带来厌离与离欲，所以也应当希求它能破除对那种种有（生处）的爱乐——为了依三十二种行相来显示对色的缘的把握，才说了**“头发、体毛”**等等。
1232-3.
“无明……乃至……被认为”：意思是，无明、爱、取、业这四种法，是这前面所说的色身的因，而四种食物是缘。
而针对“为什么前者是因、后者是缘呢”这样的质问，就说了**“能生者”等等；又为了依世间的事例来证成这一点，才说了“就像对于芽来说”**等等。
这里，**“能生者”和“养护扶持者”**这两个限定语里面含有“因为”的意思，也就是说：由于是能生的，由于是养护扶持的。
这里，**“由于是能生的”**就是由于是使它产生的。
由此显示出：就像种子对于芽那样，无明等由于是色身的不共通的原因，所以是因。
**“由于是养护扶持的”**就是由于是加以支持的。
而由此显示出：就像地、水等对于芽那样，食物由于是共通的原因，所以是缘——这一点应当知道。
1234-7.
“这样，这……乃至……成了”：意思是，这些无明等五种法，各随其所应地成了因的状态和缘的状态。
“像母亲一样，是所依止”：无明是以遮蔽诸有中实际存在的过失的方式，爱是以希求的方式，取是以坚固执取的方式——这样，这三法成为诸行与诸有的因；由于是能生业的助伴，由于是对有的欣求、以及与这欣求俱生的诸法的近因，所以是能造作的，或者说是作为依处的，因此像母亲一样成为所依止。
就像由于儿子是从父亲所生的精而出生的，所以父亲是能生者；同样，业由于是众生的生起者，所以说它是能生者。
就像乳母是已经出生的孩子的养育者和扶持者，同样，食物是已经生起的身体的增长者和扶持者——因此说了**“乳母……乃至……扶持者”**。
这里，虽然无明等也是名身的缘，但是为了用另一种方式来显示把握名身的缘的那种显而易见的方法，才说了“缘于眼”等等。
这里，“缘于眼”当中的“和”（ca）这个词有合集（未明说者）的意思，由此就把眼识的转向（āvajjana）等内部的一切缘法都收摄进来了。
而**“色和光明”当中的“和”**这个词，则是：正如外部的色是眼识的所缘缘，光明是亲依止缘（upanissaya），同样也把其他外部的缘法都收摄进来。
**“缘于”**的意思是获得了作为缘的那个法。
由此显示出各自作为缘的方式：眼是依依止缘、前生缘、根缘、不相应缘、有缘、不离去缘而成为缘；色与光明各随其可能，是依所缘缘、亲依止缘、前生缘、有缘、不离去缘而成为缘；而其余被“和”字所收摄的那些法（转向等），则是依无间缘等以及俱生缘等而成为缘。
应当知道，用**“等等”**这个词，就像收摄触等那样，把耳识等连同它们的缘也一并收摄了进来。
这样，凡是可以作为观察对象的一切名，就都连同它们的缘一起被收摄进来了。
因此说**“去把握名身的缘”**。
1238-40.
**“见到”**就是见到了如今的转起。
“也正是如此”：应当看到，用这句话所指的，并不只是单单有缘这一点而已，而是说：如如今它由怎样的无明等缘而转起，过去也正是由同样那些缘而转起过——所以连同哪些缘这一点也一并被指出了。
**“前际”**就是过去的蕴相续的那一部分。
**“以五种方式生起”**就是指——
“我在过去世存在过吗？我在过去世不曾存在吗？我在过去世是什么？我在过去世是怎样的？我在过去世从什么变成了什么？”（中部1.18；相应部2.20；大义释174）——
就是以这五种行相而生起，或者说而转起。
**“后际”**就是未来的蕴相续的那一部分。
**“说有五种”**就是指——
“我在未来世将会存在吗？我在未来世将不会存在吗？我在未来世将是什么？我在未来世将是怎样的？我在未来世将从什么变成什么？”（中部1.18；相应部2.20；大义释174）——
这样，（这疑）就说有五种。
- 关于现在这一时，指的也是现在这以结生为开端、以死为终点的这一段时间当中。
而这里用时这个词，说的只是属于现在的那一分蕴。
因为并没有脱离那一部分蕴而另外存在的什么时间。
则说有六种，就是指——
“我存在吗？我不存在吗？我是什么（身分）？我是什么模样？这个众生是从哪里来的？他又将往哪里去？”（中部1.18；相应部2.20；大义释174）——
就这样说有六种。
因为就像在“一切（众生）都畏惧刑杖”等句子里那样（法句129-130），“一切”这个词也用在有所剩余的部分义上，所以虽然已经说了“一切”，还要再说“毫无剩余”。
这疑惑没有任何剩余、即没有残留者，所以说是毫无剩余；意思是说，这十六种疑惑，就算只就其中单独一种疑惑来说，也都没有残留下来。
被舍断，是以镇伏的方式被舍断。
固然，由于除了名色之外见不到有众生，所以对现在的疑惑，单凭见清净智就已经被舍断了；不过，为了显示通过舍断对过去和未来的疑惑，对现在的疑惑得到了格外殊胜的舍断，所以才正是在度疑清净这里说到它。
或者说，对于现在这非众生的名色（nissatta），在它的诸缘上生起的疑惑，正是就在现在这一时被度越的，所以才在度疑清净这里说到它。
或者说，这里讲舍断现在的疑惑是一种赞叹的说法；就像虽然五种下分结在须陀洹道等当中已经被舍断，却仍然用“因为舍断了五种下分结”这样的说法来讲阿那含道等一样。
- 也依照业与果报的方式，指的是依照《无碍解道》中这样说过的业的轮转和果报的轮转：在前一个业有当中，痴就是无明，积集就是行，欲求就是爱，执取就是取，思就是有——这五种法在前一个业有当中，是这里结生的缘；这里的结生就是识，入胎就是名色，净色就是处，能触就是触，所感受的就是受——这五种法在这里的生有当中，是以先前所造的业为缘的；由于这里的诸处已经成熟，痴就是无明……乃至……思就是有——这五种法在这里的业有当中，是未来结生的缘。
而这里应当知道，烦恼的轮转由于是业的助伴，也就被归入业的轮转当中了。
- 现法受业，这里所说的现法，指的是现前可见的、现在的这个生命自体（attabhāva）；应当在其中感受到果报的业，就是现法受业。
以及依生受业、后后受业和曾有业而说，就是依照生受业、后后受业和曾有业而说。
因为是依照省略后面“受”（vedanīya）这个词的方式，才说成“生、后后”（upapajjāparāpariya）。
其中，在紧接着现在这一生之后的下一生投生、并且应当在那一生中感受到果报的业，就是生受业。
在现法之后，在此后一个又一个、无论哪一个别的生命自体当中应当感受到果报的业，就是后后受业。
业只是曾经有过，而它的果报并没有曾经有、现在也没有、将来也不会有——这样应当说的业，就是曾有业。
由于不被对立的诸法所压伏，又由于凭殊胜的缘而获得了殊胜，因而达到强力状态的——也就是依这样的先前造作而格外有力地生起的——这第一个速行思，就在这同一个生命自体当中给出果报，所以叫做现法受业。
因为它按上面说过的方式是强有力的，又由于在速行的相续当中，它是在那些具有殊胜功德的人身上以资助和损害的方式转起的，并且由于没有得到反复修习而果报微弱，所以它不像另外两种业那样，是要等待现在的相续止息、要等待获得机会的业；因此它就在这一生当中，如同只开花而不结果一样，只给出转起当中的果报这种无因之果（ahetuka-phala，即不牵引结生的果）；至于若要给出有因之果（sahetuka-phala），那就会连结生也被它牵引过来了。
如果不能这样给出，是说业给出果报，必定要有依（upadhi，身体资具）、加行（payoga）等其他助缘会合在一起才行；由于缺少这些助缘，它就不能在这同一个生命自体当中给出果报。
业曾有……乃至……业的果报，这里“业曾有”这一句要分别配到每一处去：“业曾有，业的果报未曾有；业曾有，业的果报将不会有；业曾有，业的果报现在没有”（无碍解道1.234）。
其中，第一句是依照已经各自超过了自己时限的生受业和现法受业而说的。
因为那种业，由于业本身和它给出果报的时限都已经过去，所以才能这样来说。第二句是针对将在未来证得阿罗汉的人在过去诸生中所造、还没有给出果报的后后受业而说的；第三句则是针对在紧接着的前一生中所造的生受业，以及阿罗汉在过去诸生中所造的后后受业而说的。
不过另一些人说：“这是针对同一个过去的业在三时当中都没有果报，而把它分成三种来说的。”
能成办其事的，就是能完成布施等或者杀生等那件事的。
那么它是什么呢？于是说“第七个速行思”。
因为它是作决断的思，按前面说过的方式获得了殊胜；或者说，它是作为结生的无间缘、以及作为那以结生为无间缘的果报相续的无间缘，而被这样造作起来的；它在紧接着的下一个生命自体当中给出果报，所以叫做生受业。
而这里说“第七个速行思”，是就大多数情况而说的。
不过在省察自在（paccavekkhaṇavasitā）等生起的时候，第五个速行思等也会成为生受业。
给出果报，是说它先给出结生的果报，然后给出转起的果报；而没有给出结生却给出转起的果报，这样的情况是没有的。
阿阇梨们说：生受业的机会就紧接在死之后。
不过在已经给出了结生以后，哪怕在往后的一百生里，它也还会给出转起当中的果报。
因此世尊说：“向堕入畜生的众生布施以后，可以期待一百倍的果报。”（中部3.379）
处在两者之间……乃至……给出果报，是说由于缺少上面说过的那些原因，这处在中间的五个速行思没有达到现法受业和生受业的状态；由于它们给出果报的本性并没有被断绝，所以无论何时得到机会，就在那时给出结生的果报或者转起的果报。
只要轮回还在继续，用这句话显示：如果轮回不再继续，由于没有给出果报的机会，它就归到曾有业那一类里去了。
- 这样，先依给出果报的时间显示了四种业，现在为了显示依给出果报的先后次序以及依作用而有的四种业，就说了**“重业”**等等。
这里，重业是指罪过重大、或者威力强大，因而不可能被别的业所阻挡的那种业。
惯行业是指反复多次所作的业，以及虽然只作了一次、却反复不断地加以回味习行的业。
近业是指在临近死亡的时候所忆念起来的业，以及在那时所作的业。
已作业是指没有达到重业等性质，仅仅因为曾经作过、也就只能叫做业的那种业。
这里，无论是善的还是不善的，在重的与不重的诸业当中，凡是重的业——像杀母等业，或者广大业（mahaggatakamma，即色界、无色界的禅那业）——就是那个业最先成熟而给出果报。
同样，在惯行的与偶尔所作的诸业当中，凡是惯行的业——善戒行的业或恶戒行的业——就是那个业最先成熟而给出果报。
在远的与近的诸业当中，凡是近的业，也就是在临死时忆念起来的业，他就依那个业而在下一生受生（结生）。
至于在临近死亡的时候所作的业，那就更不用说了。
而已作业在一再得到习行之后，当前面那三种业（重业、惯行业、近业）都不存在的时候，它就牵引结生。
这样，重业是最先成熟而给出果报的。
正因为如此，它才被说为“重业”。
没有重业时就是惯行的业，连它也没有时就是近业，连它也没有时就是已作业——所谓“已作业”，就是说在前几生中所作的业成熟而给出果报。
- 依给出结生等方式而使果报的相续生起的，就是令生业。
成为苦与乐的相续、或者名色的接续得以长久持续之因的，就是支持业。
因此说“对苦与乐加以支持，使之长时相续”。
当苦与乐正在转起的时候，借着使多病等缘降临而渐渐地妨害它的，就是压迫业。
因此说“压迫、妨害苦与乐，不让它长时相续”。
此外，以使相反的那个业的果报不得转起的方式而加以中断、加以阻断的，就是破坏业。
因此说“阻断那个业的果报”。
“色”（即业生色）与“无色的果报蕴”，合起来就是“色与无色的果报蕴”；由于业生色也有被称为果报的说法，所以说**“色与无色的果报蕴”**。
“由别的业”是说：由作为作者的、善的或不善的别的业所给予的结生生起了果报之后。
因此说**“生起了果报”**。
也有诸师是针对转起时的果报而说“生起了果报”的。
**“对将要生起的苦与乐加以支持”**是说：支持业如果自己是善的，就以妨害那个业的对立面的方式，支持由另一个善业所产生的、将要生起的乐。
如果是不善的，就同样支持由另一个不善业所产生的、将要生起的苦。
这样加以支持的那个业，就叫做使苦乐长时间地转起，所以说**“使之长时相续”**。
**“压迫将要生起的苦与乐”**是说：压迫业如果自己是不善的，就以给安乐的人造出疾病等障难之因的方式，中断他乐的相续而加以压迫；如果是善的，就以给因疾病等而受苦的人造出药物等安乐之因的方式，切断他苦的相续而加以压迫。
但有些阿阇梨说：“即使不造出苦与乐的原因，只要阻断了给予结生的那个业在转起时的果报，而由自己给出果报，这样的业就是压迫业。”
可是如果这样，那就等于说只有给予结生的业才是令生业了。
再者，这样一来，这个压迫业与破坏业之间就没有差别了。如果说：破坏业是阻挡结生时的果报的呢？
那是不对的，因为〔论中〕只是泛泛地说“阻断那个业的果报”，并没有分别结生的果报与转起的果报。
说**“摧毁力量薄弱的业”的时候，会引出这样的责难：“那个业既然早先就已经成办、并且已经灭去了，这个业又怎么能成为它的破坏者呢？”针对这个责难，为了显示所谓摧毁一个业，其实就是阻断它的果报，〔佛授论师〕才说“阻断那个业的果报”**。
而阻断那个业的果报，也就是为自己果报的生起造出机会，所以说**“为自己的果报造出机会”**。
为给出果报而已经得到机会的那个业，就叫做已经成熟，所以说**“这样……乃至……就叫做已经生起”**。
压迫业只是中断别的业的果报，自己并不给出自己的果报；而破坏业则是在中断了力量薄弱的业之后，使自己的果报生起——这就是这两者的差别。
不过有些阿阇梨还用另一种方式来理解令生业等等。
怎样理解呢？
作了某个业之后，在结生时和在转起中就有果报以及已作色（kaṭattārūpa，即业生色）的生起，那个业就是令生业。
而作了某个业之后，由于妨害和切断的缘不生起、增长的缘生起，使得由别的业所生的可意或不可意的果，随着令生业的威力而得到养育、长久接续，那个业就是支持业。
由令生业所产生的善果或不善果，被某个作为对立面的业以疾病、界不调等为因缘而加以妨害，那个业就是压迫业。
而某个果，本来依令生业的能力应当长久接续，却由于切断的缘生起而被损害、被切断——造成这情况的那个业就是破坏业。他们是这样主张的。
这里，有些人解释说：由于第二种业（支持业）能带来少病和长寿，所以它是善的；由于后面两种（压迫业、破坏业）能带来多病和短命，所以它们是不善的。不过，对于布利达多（Bhūridatta）等那些龙类，以及那些靠从这里（人间）回向给他们的功德而维生的饿鬼来说，在恶趣里，支持、压迫、破坏不善果报的不善业与善业并非不存在，所以这四种业是善或是不善都不矛盾。
虽然诸业之间的差别以及诸果报之间的差别，只对诸佛的业与果报智才按它们真实的自性清楚显现。
因为这是诸佛所独有的，不与弟子们共通；不过修观的人应当就一部分来了知（业的差别与果报的差别）。
因为对于完全不了知（业与果报的差别）的人来说，对缘的把握是不能完成的；所以正是针对他那样已经够用的把握，才说了“这样，把这……”等等。
名色在现在这一时是由什么样的缘而转起的，在另外两时也同样是由这样的缘而转起——他就这样对过去和未来推论；为了显示这一点，才说了**“正如现在是这样”**等等。
因为这一提示的用意，就在于显示三时当中也只有作与不作及其果报而已。
**“于是了知只有业和〔果报〕”**等等，是以总结前面所说意义的方式而说的。
“当他这样……乃至……被断除”，意思是：当他这样观察的时候，那种以前际等为对象、以“我过去存在过吗”等方式生起的疑惑就被断除了。
1246-8.
而当那疑惑被断除以后，在一切有、生、趣、识住、有情居（三有、四生、五趣、七识住、九有情居）当中，就只显现出依因与果的关联而转起的名色而已。
正因为这样，才说了**“只是依因与果的关联”**等等。
当由布施等所成就的行为在诸因聚合的情况下转起时，所谓“作者”只是就“作”这一动作本身而立的名言，因此说**“他不见在诸因之外还另有原因”**。
“果报……乃至……感受果报的人，他不见”——应当这样连读。
感受果报的人，就是领纳、获得果报的人。
不过，虽然这样不见有领受果报的人，智者们仍然只是依照通称而说：有“作”时就说有“作者”，有果报的转起时就说有“领受者”。
他就这样以正慧而见。
纯粹的诸法，就是不与任何众生或个人相混杂的诸法。
“这才是”，意思是：这样的见解就是正确的见解，也就是不颠倒的见解。
- “就像种子与树等等的相续一样”，意思是：正如从种子生树、从树又生种子，这样去寻求因的辗转相续时，由于种子与树的相续没有起始的时间，所以它最初的起点并不存在；同样，由业为缘而生果报、由果报为缘而生业，这样去探寻时，由于业与果报的相续没有起始的时间，所以它最初的起点无法知道。
用等等这个词，是把“母鸡生蛋、蛋生母鸡、母鸡又生蛋”这样等等的情况都包括进来。
1250-3.
“在未来的轮回中”，意思是：正如在过去那样，在未来这一时里也有被称为“诸蕴的次第相续”等等的轮回存在。
“也看不到业与果报有不再生起的时候”，意思是：果报将从业而有，业又将从果报而有——这样在未来去寻求果的辗转相续时，对于结缚还没有灭尽的人来说，看不到业与果报有不转起的时候，而是一定会转起。
在依因与果的关联而转起的轮回中，用“最初的起点无法知道”这句话，说明了在因这一方面没有开端；用“也看不到业与果报有不再生起的时候”这句话，说明了在果这一方面没有终尽。
“这个道理”，就是用“没有造业的人”等等所说的那个意义。
“不能自主”，就是不能自己作主，意思是被错误的执取所支配。
“彼此互相对立”，就是说那些见彼此互相违背；或者说，那些外道彼此互相对立。
由于是深奥的智所行的境界，所以是深奥的。
同样，也是微细的。
由于没有众生，也由于彼此都没有自性，所以是空的。
缘，就是名色的缘；而且只要通达了它的缘，一切（名色）就都被通达了。
1254-6.
“业不在果报之中”，意思是：并没有像灰尘等附着在墙壁等上面那样安住在果报之中的业。
“果报也不在业之中”，意思是：同样，也没有那样安住在业之中的果报。
为了用比喻来阐明前面所说的意义，才说了**“就像火不在太阳里”**等等。
“宝珠里”，就是日爱宝珠（sūriyakantamaṇi）里。
“它也不在这些东西之外”，意思是：离开那太阳、宝珠、牛粪，在它们之外并没有那个火。
“依众缘聚合”，就是依日光等三种会合在一起的原因。
**“不在业的内部”**等等，就意义来说虽然前面已经说过，但为了总结这个比喻而又说了一次——应当这样来理解。
1257-8.
如果因与果彼此都不含有对方，那么果怎么会从因产生出来呢？因此说**“然而正是依于业”**。
不只是业的果报才是空的、不含有作者，而是一切诸法都没有造作者——为了显示这一点，才说了**“在这里，并没有天神”**等偈颂。
“由于因，以及种种助缘”，意思是：由于单一的因不能生起一个果或多个果，所以〔偈中〕是就诸因的聚合而说；或者说，“助缘”是“缘”的异名，所以是就因与缘而说。
- 所谓在三时中度越了疑，就是在三时之中度越了十六种疑。
它不只是度越这十六种疑，还舍断了以“对导师（satthā，即佛）怀疑”等方式说出的（法集论1123；分别论915）八种疑。
因为在这里，“佛、法、僧、学”这些词所指的，是作为疑之所缘的世间法。
因为烦恼不可能以出世间法为对象而生起。
前际，是指过去的蕴、处、界；后际，是指未来的蕴、处、界；前际后际，是指这两者；或者，由于一期现在（addhāpaccuppanna）兼含这两分，所以它也属于前际后际。
以“缘已生法”一语所摄的第八种疑的所缘，只是名色而已；而以“此缘性”一语所摄的，则是它的缘。所以，当十六事疑被舍断的时候，八事疑也就无处立足了。
而由于舍断了这些疑，六十二见也都被镇伏了，因为疑与见同属一处、须一同断除。
因为就像见被断除的时候，是和疑一起被断除的，同样，疑被镇伏的时候，也就是和见一起被镇伏的。
因为以“我过去存在吗”等方式生起的（中部1.18；相应部2.20；大义释174）十六事疑，是以执著于我为所依止的；而这同一种疑，又是依前际等事来说的。六十二见以执著于我为事，以佛等为事的疑则与那些疑同属一处、一同断除。
所谓已生起而存留的，就是生起之后仍然持续存在的。
1260-2.
所谓被称为度疑，是因为度越了前面所说的那些疑，所以叫做度疑。
它不只是叫做度疑，而且也被称为法住智、如实智和正见。
这里，由于被自己的诸缘所任持，所以叫做法；由于果依靠它才得以转起、安住在它上面，所以叫做住（立之处）；诸（果）法的住立之处就是法住，也就是作为缘的那些法。
或者，法是指原因，就像在“法无碍解”等处（分别论718-721）那样；法的住就是（作为原因的）法的安住之自性，而离了法也没有另外的自性，所以这里指的就是那些作为缘的法的缘性。对法住的智就是法住智。
诸行本来就是如此的无常性等，就是如实；对它的智就叫做如实智。
由于正确地看见，所以叫做正见。
所谓已经获得立足处：在教法中，所说的立足处就是圣道。
不过，这位修行者虽然还没有证得圣道，但由于已经站在通往证得圣道的方法的行道上，就像已经获得了立足处一样，所以说他“已经获得立足处”。
正因为这样，他是小须陀洹：由于具足了世间的戒、定、慧，他虽然还没有通达更上的圣道，却像须陀洹一样，来世决定生于善趣，并以善趣为归向，所以叫做小须陀洹。
因为须陀洹已经灭尽了堕入苦界、恶趣、险难处的可能。
或者说，这位修行者是由于证得了度疑清净，才成为已经获得立足处的人。
因为凭着见到名色是有缘的，这位修行者碾碎了邪见的荆棘，抖落了无因论和不平等因论，了知诸法只是依各自的缘而转起，于是在教法中建立起了信，所以叫做已经获得立足处。
由于以名色的辨别而通达苦谛，以法住智而通达集谛，并且在这之后又以无常等的作意等方式而通达道谛，再因为见到了（名色的）转起就是苦，从而一心倾向于那转起不再生起的灭，这样就只凭世间的智证得了四圣谛，所以他不可能再生到苦界，而有可能生起于须陀洹地，也就是堪能成为须陀洹，因此叫做小须陀洹，所以说“这就是所说的小须陀洹”。
所谓因此，是说由于这个智有这样大的利益，所以才说“因此”。而有智慧，就是具足了顾念自己利益的智慧。
因此他说“希求利益”。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》的
《入阿毗达摩论》注释中，
度疑清净解说的注释结束。