第十六章
《神通的解说》的注释
1043–1047。
特别地，是把它做成殊胜的，意思就是特别地。
即使只是在第四禅上——这里所说的第四禅，指的是色界的第四禅；意趣是说：不一定非要在无色界的禅那上也修得自在。
因为即使没有获得无色界的禅那，已作加行（katādhikāra）的比丘，也有能力成就神通。
这里只要提到第四禅，下面的三种禅那也就一起被包含进来了。
因为在那三种禅那上没有修得自在的人，连第四禅也生不起来。
在说了在诸神通上精勤努力是适宜的之后，为了指出这样做的用处，才说了“所谓神通”等等这段话。
达到了完成，是说由于已经获得了它的利益，并且修习变得安乐，所以达到了终点，也就是达到了成就。
因为世间的神通是由修定而生的果，所以明显可见。
他既具足神通又具足定，就能够轻松地成就慧的修习。
1048–1049。
天……等等这段话，是依自体（sarūpa）标举世间的诸神通。
天眼和天耳，是指出天眼智和天耳智这两种。
神变，是指神变智。
至于这些神通，想要获得它们的初学瑜伽行者，要在以白遍为最后的八种遍上使第四禅生起，并依其力使无色界的等至生起（或者不使它生起），然后必须用遍顺行（kasiṇānulomatā）等十四种方式调伏自己的心。
因为如果不这样调伏，先前没有修习过的初学瑜伽行者是不可能成就五种神通的；所以，为了指出这样的调伏心是必须做的，才说了“遍顺行等”等等这段话。
遍顺行等，就是遍顺行、遍逆行、遍顺逆行、禅顺行、禅逆行、禅顺逆行、禅超越、遍超越、禅遍超越、支转移、所缘转移、支所缘转移、支确定、所缘确定——用这十四种方式。
其中，在八种遍上按顺的次第入定一百次乃至一千次，同样地按逆的次第入定，以及依顺的次第与逆的次第两者入定——依这三种方式，就说了遍顺行等三种。
从初禅开始，按次第依次入定，一直到非想非非想处，这叫做禅顺行。
把那些禅那按逆的次第入定，就叫做禅逆行。
按顺的次第和逆的次第入定，就叫做禅顺逆行。
在地遍上入初禅，接着就在那同一个地遍上入第三禅，然后把那个地遍去除而入空无边处，再从那里入无所有处——像这样不超越遍，只在禅那上隔一个地超越过去，就叫做禅超越。
同样地，也应当照此配合水遍等等，作同样的推演。
在地遍上入初禅，然后又在火遍上入同一个初禅，接着在青遍上，再接着在红遍上——像这样不超越禅那，只在遍上隔一个地超越过去，就叫做遍超越。
在地遍上入初禅，在火遍上入第三禅，去除青遍而入空无边处，从红遍入无所有处——按这样的方式，禅那和遍两者都一起超越过去，就叫做禅遍超越。
在地遍上入初禅，然后就在那同一个地遍上也入其余的各禅，这叫做支转移。
在一切遍上，每次都只入其中一种禅，这叫做所缘转移。
在地遍上入初禅，在水遍上入第二禅，在火遍上入第三禅，在风遍上入第四禅，去除青遍而入空无边处，从黄遍入识无边处，从红遍入无所有处，从白遍入非想非非想处——像这样禅支和所缘两者都一同超越过去，就叫做支所缘转移。
确定说初禅是有五支的，第二禅是有四支的，第三禅是有三支的，第四禅是有二支的，空无边处……乃至……非想非非想处也同样是二支——像这样只确定禅支的多少，就叫做支确定。
此外，用“这是地遍，这是水遍”等等的说法，只确定所缘，就叫做所缘确定。
也有一些论师主张还有支所缘确定。
不过，由于诸义注里没有提到它，那想必不是修习的安乐。
而要用这十四种方式来调伏心，在获得八等至的人里面，几百人、乃至几千人中也只有一个人做得到。
1050–1051。
已经调伏，是指以十四种方式而调伏。
已经得定，是指以第四禅的定而得定。
清净，是指由于诸盖（nīvaraṇa）已经远离；或者由于具有念清净，所以极清净——这念清净是由中舍性（tatramajjhattupekkhā）所成就的，而这中舍性对于所对治法的止息也不加操劳。
明净，是指就像好好炼过的金子经过打磨那样，正因为清净，所以明净，这是说光彩明亮。
或者说，由于没有寻与伺的扰动，所以说是明净。
没有污垢，是指那些以获得禅为缘而生起的恶的欲求之行（icchāvacara）已经没有了，所以没有污垢；这些欲求像这样转起：“像我这样具足定的人，就该是这样的”，“啊，真希望导师只问我、一再地问我之后，再为比丘们说法”等等。
没有随烦恼，是指由于走近而恼害的意思，被称为随烦恼的贪等，或者如“贪欲是心的随烦恼，瞋害、忿”等等这样传来的种种心的随烦恼，都已经离去，所以是随烦恼已经离去。
变得柔软，是指由于使它成为熟练而善加修习，所以变得柔软，这是说已经达到自在。
因为已经达到自在的心，就像好好揉软的皮革，又像经过好好加工的紫胶（lākhā），被称为柔软。
适于作业，是指正因为柔软，由于成为神足，所以能够堪任作业，这是说适合于变化等神通之业。
因为变得柔软的心能够堪任作业，就像好好炼过的金子那样；而柔软与适于作业这两者，都正是由于善加修习才会有的。
就像所说的那样——
“比丘们，我看不出还有任何另外的一法，像这样修习、这样多作之后会变得柔软而又适于作业，就像这个心一样，比丘们。”（《增支部》1.47）
安住，是指在这些清净等状态当中不动地安立着；或者是由于修习的圆满，使殊胜的状态圆满之后而安住。
不动摇，是指正因为安住而不颤动，这是说已经达到不动（āneñja）。
或者说，由于柔软与适于作业，心处在自己的支配之下，所以是安住；由于被信等所摄持，不被不信等烦恼所动摇，所以是不动摇。
具足了八支，是指不把“安住”与“不动摇”分别各算作一支，而把“已经得定”另外算作一支。
但是，如果把那两者分别各取为一支，那么由于极清净等本来就是已得定的心的支分，就不应把“已经得定”当作一支来取，而应当知道心是由极清净等八支所具足的。
为了神变（iddhividhāya），是指为了神通的一分，或者为了神通的种类。
而从意义上说，所谓神变，就是作为一变成多等种种变现之缘的神通智。
引向，是指为了证得神通，把遍作心从遍的所缘上移开，导向神通。
神变的种种变化，这里，因为成就（ijjhati），所以叫做神通（iddhi），这是说生成、获得。
因为凡是生成而且被获得的，那个就被说为成就。
就像所说的那样——
“对于欲求欲乐的人，如果他所欲求的那个欲乐得以成就……”等等。（《经集》772；《大义释》1；《导论》5、44）
神通本身就是变化，就是舍弃本来形色的作用，所以叫做神变的种种变化；这样说是因为在诸神通当中变化神通是主要的。或者说，既是神通又是变化，所以叫做神变的种种变化。
分别各取的说法，也应当按已经说过的理由来理解。
1052–1054。
而为了显示应当怎样使神变的种种变化成就的那个方法，才说了“作为神通基础的禅那”等等。
而在这里，有些人说“依着次第进入四种禅，然后从第四禅出定”，那是不恰当的。
因为调伏心是为了能够随自己所想要的那样进入禅，而且只有第四禅才是神通的基础，其余的禅不是。
我变成一百个……乃至……心，是指如果他想要一百个，就这样作意：“我变成一百个，我变成一百个”；如果想要一千个，就这样作意：“我变成一千个，我变成一千个”——这样作遍作心。
而所谓“遍作心”，就是从基础禅出定之后以“我变成一百个”等方式转起的欲界心，以及基础禅。
作为神通基础的禅那……乃至……再一次，这里，先前进入作为神通基础的禅那是为了使遍作心得定，再一次进入则是为了使决意心取得力量。
作出决意，是指作意于一百个之后，由此转起三个或四个前分心；紧接着生起的神通智，因为能作出确定而得名为“决意”——就用这个神通智作出确定。意思就是使一百个生成。
因为“决意”一词处处说的都是神通智。
1055–1057。
以似相为所缘，是指以似相（paṭibhāganimitta）为所缘。
这里的各个遍作心、以那一百个为所缘，这里是说：在这些遍作与决意当中，那些以“我变成一百个”而转起的遍作心，也就是欲界心，是以一百个为所缘的；它们是就每一个心而言各以一百个为所缘，因为每一个心都分别是以“我变成一百个”这样转起的。
在以一千个为所缘等情形中，也是同样的方法。
那个决意的心也，是指对那一百个等的决意心也同样只以那一百个为所缘。
而它们之所以以一百个为所缘，是就颜色而言的，不是就众生施设（sattapaññatti）而言的。
因为应当变成一百个或者一千个而显示出来的是色，不是施设。
而在这里，如果他使一百个都只生成青色的，那么颜色虽然依各自的相续而有差别，但由于就青色而言是同一的，所以每一个遍作心都以一切成为青色的为所缘。
但是，如果种种颜色、种种动作的遍作心也有许多个，那么每一个遍作心就各以一种颜色为所缘，并且在每一种颜色当中又以种种不同的动作为所缘。
而那决意的心，即使只取颜色的共相，也能变现出那作为遍作所缘的、具有种种颜色的一百个、一千个化身，因为神变的境界有不可思议的威力。
安止心就像，这里用“就像”这个词，是就神通心与禅那心在最初生起时的相似而说的，并不是因为那个神通心本身就是安止。
正因为如此，才用“前面说过的”这个词加以限定。
属于第四禅的，就是具有色界第四禅的，也就是与色界第四禅相应的。
如果这样，那么第四禅与这个决意心有什么差别呢？因此他说：“只是遍作的做法不同”。
因为这里除了遍作上的差别以外，并没有别的差别。
即使是在安止之前一阶段生起的那三个或四个速行心，不论是把已经算进去的再算一次，还是算进还没算进的，都叫作遍作、近行、随顺，而其中最后一个名为种姓——这一类内容，其余的都完全相同。
因此他说：“其余的在这里都和前面一样”。
神变智的注释。
1058。天耳：诸天的耳净色不受胆汁、黏液等的妨碍，即使很远也能取到所缘，而这个耳与那样的耳净色相同；它又是依天住（dibbavihāra）而获得的，并且它自身也依靠天住，所以称为“天”；又因为它有“听”的意思、能成办耳的作用，并且与那天的耳净色相似，所以称为“耳”。
这，意思是：在总说中以“天眼和天耳”（《入阿毗达摩论》1048）所标举的那个天耳，就是这里所说的“这”。
1059–1064。
因为应当先作意粗大的（oḷārika）声音，之后才作意微细的声音，所以他说：“先是粗大的，也包括微细的”。
为了养成熟练，首先应当从森林里狮子等的声音开始，从粗大的起，按照次第作意一切微细的声音；同样，在东方等各个方向上，也应当在心里作意粗大与微细的声音之相。
对那位瑜伽行者来说，那些声音即使对平常的心也是明显的，对遍作心就格外明显。
他，就是那位瑜伽行者。
声音之相，就是粗大的或微细的声音相待于前面所说的那些声音，彼此对比而得到的粗大样态或微细样态。
在心里作意，就是这样用遍作心在心里作意：“在这个方向上，这个声音是粗大的”，或者“这个声音是微细的”。
在种种声音中，就是在那些作为遍作心之境的粗大的或微细的声音之中。
“某一种”，就是在某个方向上，由于反复作遍作而对它不断作意的那一个声音。
如果神通心也仍以遍作心所取的那同一个所缘为所缘，那么那个遍作心和这个神通心又有什么差别呢？
回答是：遍作心取的是未曾听闻的声音，所以它只取到声音而已；而神通心虽然也取未曾听闻的声音，但它是以‘听’的方式来取的，所以它正是以能成为通达意义之因的方式而取——这就是这两者的差别。
“精通圣典的人们”，就是在圣典上熟练的人。
1065–1066。
“强而有力”，就是力量已经生起，意思是达到了坚固的状态。
应当扩大的基础禅所缘（即遍相）有多大呢？因此他说：“这范围之内的”等等。
因为，对于那种在心里作意“愿遍相遍布这么大的范围”而进入基础禅的人来说，作为基础禅所缘的遍相就会遍布那么大的范围而住立。
他从那等至出定以后，即使不再进入基础禅，也能作意种种各不相同的声音，因为他已经善加修习。
在那里，就某一种声音生起转向心，紧接着就生起四个或五个速行心，其中最后一个是神通心（iddhicitta）。
这样，他想要听多少声音，就把在那范围之内的那么多声音加以作意，并用神通智了知它们。
但是，凡是没有这样扩大遍相的人，就必须再一次进入基础禅。
因为他必须先进入基础禅，再从那里出定，才能用神通心听到在那个范围内的声音。
正因为如此，才引“以基础禅的所缘……中略……听到”（visuddhi. mahā. 2.400）这句话作为证明。
而获得神变的人，不像获得其余神通的人那样只是以现有的声音等为所缘；因为他要化现出客来的色（āgantukarūpa），所以在任何情况下都必须两次进入基础禅，才能成就那化现。
这里提到“一指宽、两指宽”，是针对微细的声音而说的。
1068。“在听的时候”，就是这样一次又一次地加以界定，通过听而使神通纯熟自在以后，听着那些已如所作意的声音时。
“一个一个分别地”，意思是：螺贝、大鼓、小鼓等的声音即使是同时一起发出的，响成一片直达梵天界，只要他想要依照各个事物的差别一一加以确定，他就一定能够这样一一加以确定：“这是螺贝的声音，这是大鼓的声音，这是小鼓的声音”，如此等等。
天耳智的解释。
1069-73。
他心智，意思是：因为它周遍地了知，所以叫做“遍知”（pariya）；也就是依照有贪等等的类别加以界定而了知。
因为凡是以“行走”为意义的词根，“了知”也同样是它们的意义。
遍知心就是“心遍知”（cetopariya）；在心中生起的叫做“意”（mānasa），这里指的是智；既是心遍知，又是那在心中生起的智，所以叫做他心智。
正是依靠天眼，意思是正是以天眼作为亲依止缘（upanissaya）。
因为在使这个智生起的时候，天眼就是它的遍作。
所以，意思是：因为这个智正是依靠天眼才运作，所以这样说。
用天眼，意思是：由于和天神的眼相似等等缘故而得到“天眼”这个名称，用这样的天眼智去看见——句子要这样连起来理解。
心脏，这里不是指心所依处（hadayavatthu），而是指心脏的那块肉。
它被说成是外面像莲花的花蕾那样的形状，里面像丝瓜的果实。
因为下面要说的那个血，正是依着这块肉而住立的。
而心所依处则是依着这个血而运作的。
看见血，意思是看见血的颜色。
因为天眼所看见的也只是颜色。
也正因为这样，它由于和眼相似，才被称为“眼”。
他人的，意思是别人的。
因为就像谁不是他人，他就是自己；同样，谁不是自己，他就是他人。
那么，用天眼看见血的颜色，怎么就能够了知他人那无色（非色法）的心呢？为了回答这个问题，所以说了“与喜相应”等等。
红色的，意思是红的，和成熟的榕树果实一样的颜色。
暗黑色的，意思是像成熟的阎浮果（jambu）那样的颜色。
就像芝麻油那样澄清，用这个比喻所说的是澄净的状态。
那么，当心是与喜相应等等的时候，业生的血怎么会出现各种不同的颜色呢？
尽管心所依处所依托的那些大种确实都是业生的，但是并不能说那个血就只是业生的，因为在那里也可以得到四种相续的色。
也正因为这样，义注里才说：“看见他人心脏里血的颜色之后，确定这个色是喜根所等起的，这个色是忧根所等起的，这个色是舍根所等起的”（《清净道论》2.401）。
即使这样，那里面不是心生的那部分色，不是就不应当有上面所说的那种颜色差别了吗？
应当有，因为其余三种相续的色会随顺心生色。
因为就像在行走等等的时候，时节生色、业生色和食生色会随顺心生色——如果不是这样，身体根本就到不了别的地方；同样，在这里其余三种相续的色也随顺心生色。而在内心明净和发怒的时候，眼睛会出现颜色的变化，这一点应当看作是这个道理的例证。所以，依于随顺与喜等等相应之心而生起的那些心生色，其余三种等起的色也同样会有各种不同的颜色——因此“血就是红色的”等等说得很好。
看见了心脏里的血，意思是最初先用推论的智（anumānañāṇa）看见心脏里血的颜色。
应当修到强而有力，意思是使它生起之后，应当把它修到有力量的状态。
因为想要使他心智生起的瑜伽行者，必须是已经获得天眼的人；他要按前面所说的方法，把具足八支的色界第四禅修到堪能导向神通的程度，然后扩大光明，用天眼看见依着他人心脏的那块肉而现起的血的颜色，由此按照推知的方式确定“现在这个人的心是与喜相应的”，或者“是与忧相应的”，或者“是与舍相应的”；接着进入基础禅，出定以后再作遍作：“我要了知这个人的心。”
哪怕一百次、一千次，也要一次又一次地进入基础禅、出定，然后照样这样去做。
当他这样用天眼看见心脏之血的颜色等等方式去修行，到了“现在他心智就要生起了”的时候，他先前确定为那时正在现起的那个心就成为所缘；以它为所缘，意门转向心生起，接着三个或者四个欲界的速行心便速行起来。
第四个或者第五个是神通心，属于色界第四禅。
其中与那个安止心相应的智，就是他心智。
因为那个智在运作的时候，是直接通达并清楚显明他先前对之作过遍作的那个他人的心，就像天眼智对于色、天耳智对于声那样。
在那之后，就由欲界心来确定“有贪”等等，就像确定“蓝色”等等一样。
1074–1075。
至于这样证得的他心智，使它变得有力的方法也和证得它的方法一样，阿阇梨（ācariya）在这里所指示的正是这一点。
这样变得强而有力等等，是在说明变得有力所带来的利益。
全都这个词应当和“欲界众生的心，以及色界、无色界众生的心”这两句都关联起来：五十四种欲界心、十五种色界心、十二种无色界心，这一切他全都了知，而且是一一按照有贪等等的差别去了知——这就是它的意思。
这一段关于神通的说明是就凡夫而说的，所以这里没有把出世间心列进来。
因为就连出世间心，也只有较高的圣者或者同等的圣者，才能了知较低的和同等的圣者的心；较低的圣者是不能了知较高的圣者的心的。
就像这一点一样，对无色界禅那没有下过功夫的凡夫，或者还在修学的圣者（sekha），也同样不能了知无色界的心。
这里说也能了知无色界的心，是就得到八等至的人而说的。
而阿罗汉即使没有在无色界的禅那上下过功夫，由于遮蔽那种了知之智的无明已经被摧毁，所以他也同样能够了知无色界的心。
他心智的注释。
1076–1077。
从前在过去的各生中所居住过的、在自己的相续中生起过的，并且被自己和他人的识取为所缘而习近过的那些蕴，就是宿住。
因为即使是被他人的识所了知的那些蕴，由于众生从前曾在其中居住过，也被称为宿住；不过这样的宿住，在随念那些轮回之路已经断绝的诸佛之蕴等场合中，只是诸佛的所行境。能够把从前的那些宿住按其本来面目显明出来的智，就是宿住智。
用那个智。
随念那些宿住，意思是对那些宿住的随念。
在下面的三种禅那中，为了按各自的情况用喜和乐使身心喜悦满足，所以应当进入四种禅——因此说了“四种禅”等等。
如果不是这样，就只会说成“只要进入基础禅就行了”。
在哪一次坐下的时候开始随念，那一次就是这里所说的最近这一次坐下。
1078–1080。
从那时起……乃至……逆的次第，这是把在那一生、在前一生等等当中所做的一切全都总括起来，然后再用那一切都应当省察等语句，按照夜间与白天等等的区分，一一分别地指示出来。
白天、夜里所做的，意思是：从最近这一次坐下开始，往回数到铺设座位、进入住处等等，这样按照逆的次第，把整个一昼一夜里所做的事都省察一遍。
所做过的那一切都省察，意思是：凡是在这段期间里所做的事，那一切都应当只按照逆的次第来省察。
这么多内容，对平常的心来说也是明显的，对遍作心来说就更加明显了。
但如果这里面有什么还不明显，就应当再一次进入基础禅，出定以后重新省察；只要这样做，它就像点亮了灯一样变得明显。
因为进入基础禅就像磨刀石对于刀子那样，能使念与慧变得锋利；所以念与慧凭着那样的入定而达到极为纯熟善巧的程度。
在前一生，是指紧接在这一生之前的那一生。
〔1081〕“生起的名色”——是指由自己的诸缘所生起的名色。
“周全不遗漏地”——意思是要好好地、不加遗漏地去省察。
在这种神通上已经积集过资粮、修习有素的比丘，的确能够在第一次就越过结生，而把死亡刹那的名色作为所缘；即使不能这样做，也不应当放下担子，而应当一再地进入基础禅那，并且一再地从那里出定以后加以省察。
而且诸位阿阇梨说：省察的人应当先省察色，然后再省察名。
但另外一些人所说的次序正相反。
其中，从最近这一次坐下开始、直到结生为止，以这些为所缘而转起的智，由于不是以过去各生中曾经历过的（蕴）法为所缘，所以还不叫做宿住随念智，它只是遍作智而已。
而当他越过结生，以死亡刹那所生起的名色为所缘，生起了意门转向心。在那转向心灭去之后，按前面所说的方式生起安止心；与那个安止心相应的智才叫做宿住随念智。
所以他说了“当……的时候”等语句。
这里有人问：是只用一个神通心就把死亡刹那所转起的名色全都作为所缘呢，还是用一个个不同的心分别作为所缘呢？
这里还有一点要说：如果只用一个心，那就会像从远处看一幅画的人一样，只能笼统地、分辨不清地加以界定。
而如果是用一个个不同的心，那就必须一次次分别地进入基础禅那等等了吧？
这两种取所缘的方式都没有过失。
因为神变的境界是不可思议的，所以即使只用一个神通心来见名色，他也是以分辨清楚的方式见到的，并不是以未经分辨的方式见到；或者即使是用一个个不同的心，由于他在最初就已经进入基础禅那，出定以后又以得定的心作过遍作，所以不必再度入定，只要省察就能把它作为所缘。
宿住随念智的解释。
〔1086–1088〕
“用天眼”——因为它与诸天的（净色）眼相似，因为它是依天住（dibbavihāra）而获得的，又因为它本身依靠天住，或者因为它有大光辉等等，所以叫做天；又因为它在见色这一点上就像眼睛一样，所以叫做眼。
就像肉眼作为识的依处而转起，仿佛在指示平坦与不平坦的地方那样；而这个智比肉眼更为殊胜地起着眼的作用，所以说它既是“天”，又是“眼”，因此叫做天眼——本文所说的“用天眼”，就是用这个天眼。
“以遍（kasiṇa）为所缘”——是指依八种遍而说的以遍为所缘。
“修到堪能导向天眼智的程度”——意思是：通过十四种方式调伏心、使心具足八支，从而使它堪能导向，也就是可以朝天眼智的方向遣发、适于这样遣发。
“火遍……乃至……或者光明遍，也应当作为（天眼智生起的）近因”——这是省略了而应当补足的文句。
“作为（天眼智生起的）近因”——意思是应当使它成为天眼智生起的切近之因、成为它的原因；也就是说，就那句话来说，要把近行禅修得更加熟练，并且加以扩大，使它在所希望的任何时刻都能够现起，这样安立起来。
“在用天眼见色这件事上”——是指在这用天眼见色的范围之中。
“阐明为最殊胜”——只有光明遍具有放射光芒的性质，由于它能造出光明而比其余的遍更为优越，所以本文才说它“阐明为最殊胜”，意思就是最为优越。
〔1089–1090〕
“生起”——是说按照初禅解说中所讲的方式，通过生起近行禅而使它生起。
因为似相的生起正是随着近行禅的生起而成就的。
因为基础禅那只能在光明已经存在的时候以安止的方式转起而已，它不能靠自己的力量遍布光明，也不能使光明按照所铺展的范围稳固住立；而遍作却有能力做到这两件事。所以应当只在近行地上扩大那光明（遍）——因此他说了“在近行地上”等语句。
“近行地”——在这里应当看作就是那以使光明稳固住立的方式而转起的遍作心。
“安止”——是指依禅那而说的安止。
因为对于没有作过遍作的人来说，依神通而有的安止是不会成就的。
所以他说了“以基础禅那为所缘的”。
“以基础禅那为所缘的”——意思是：它就以基础禅那为所缘，而不是依于天眼的遍作、以遍作为所缘。如果是这样，由于光明没有被扩大，就见不到色了——这就是他的意趣。
〔1091–1093〕
“包含在……乃至……之内……应当见”——意思是应当见的只是包含在所扩大的禅那之内的那些色；在那之外的色不应当用天眼去见，因为那会成为生起散乱的原因：这就是他的意趣。
因为即使光明已经遍布，那些色也不会进入肉眼的范围。
“遍作的那一轮当下就过去了”——这里所说的遍作，是指以前面所说的遍为所缘的近行禅；当他正在见那些色的时候，这近行禅并不转起。而见到那些色是依靠遍的光明，遍的光明又是依靠遍作，所以当遍作不转起的时候，这两者就都不会有。
所以他说了“光明也”等语句。
那光明一消失，连那些色也看不见了；而正在见那些色的时候，遍作的那一轮就过去了，专心于遍作的时候才有以遍为所缘的智，才能见到那些色——那么究竟应当怎样做呢？针对这个问题他说了“因此”等语句。
〔1094–1099〕
这样
逐步地，是说通过一次又一次地进入基础禅那、再从那里出定，不断地遍布光明〔，光明才会强而持久〕。
光明
强而持久，是说光明会长久地住立；既然这样，他在那光明之中即使经过很长时间也照样能看见那些色。
因此说了“愿此处有光明”等等。
这个意思应当用草火把的比喻来阐明——为了指出这一点，所以说了“拿着草火把”等等。
据说有一个人在夜里拿着草火把上路，他的那支草火把熄灭了，于是他就分辨不出地面哪里平坦、哪里不平坦；他把那支草火把在地上擦了擦，重新点燃起来，它燃起来以后，发出了比先前更大的光明；他就这样一次又一次地把熄灭的火把重新点燃，渐渐地太阳就升起来了；太阳升起以后，他想“火把已经没有用处了”，就把它丢掉，白天也继续赶路。
在这个比喻里：作遍作的时候那个遍的光明，就像火把的光明；当他正在看色的时候，由于遍作的那一轮过去了，光明消失，于是看不见那些色，这就像火把熄灭以后分辨不出平坦和不平坦；一次又一次地进入基础禅那，就像擦那支火把；重新作遍作的人遍布出更有力的光明，就像那支火把发出比先前更大的光明；变得强而有力的光明遍布到所扩大的那个界限并且住立，就像太阳升起；舍弃像草火把之光那样微小的光明、用变得强而有力的〔如日光般的〕光明在白天也能见色，就像丢掉草火把、白天也继续赶路。
到此为止，所显示的只是天眼的种种转向遍作以及天眼智本身，并没有显示它的生起次第；为了显示这一点，才说了“生起次第也”等等。
那一段由于用的是前面已经说过的方式，所以很容易了解。
各个抄本里写作“那些（心）有四个或者五个”。
另有一种读法是“三个或者四个”。
〔1100〕其中，成办目的的心，是说他为了哪个目的而修行，这个心就为他成就那个目的，所以它是成办目的的心。
因为当那个心生起的时候，那些本来不会落入肉眼的色——在腹内的、依心所依处（hadayavatthu）而有的、在地面以下的、在墙外山外城墙外的、在别的轮围世界里的——这些色就都显现出来，好像是用肉眼看见的一样。
而且在这里，正是那天眼智心能够按色本身的样子把色辨明出来，就像眼识那样。
而那些以转向和遍作的方式生起的前分心却不能这样。
因为那些心虽然也以色为所缘，却并不是如实地把它辨明以后才生起的，就像转向心、领受心等等那样。
〔1101–1102〕
有人问：不是还有未来分智和随业趣智这两种神通智吗？为什么这里没有显示它们呢？因此说了“未来分智”等等。
随着天眼〔的获得〕就成就了，是说由于没有另外单独的遍作，它们就在证得天眼智的同时作为天眼智的随从而一并被证得了。
正因为这样，它们才被称为天眼智的周边之智（paribhaṇḍañāṇa），也就是它的随从。
就像须弥山（Sineru）那些处在围绕须弥山位置上的环带地带，随着须弥山的成就而成就，所以被称为周边；同样，应当知道这些智也是随着天眼的成就而成就的，所以是天眼的周边。
就算这一点是这样吧，可是死生智为什么没有显示呢？因此说了“死生智也”等等。
因为正是天眼智在辨明死亡时和结生时的色，由于它是在死与生上生起的，所以被称为“死生智”；而在辨明其余的色的时候，它就被称为“天眼”。所以从究竟意义上说，用两个名称传下来的其实只是同一个智；至于天眼智和死生智，只是在名称上有差别。
有些地方还另外列出了名为意所成智（manomayañāṇa）的神通智，从意义上说，那就是神变智。
天眼智的解释。
1103。在此，就是在这个教法中。
这条渡船，就是凭着这部名为《入阿毗达摩论》的渡船。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
神通解说的注释已经结束。