- 第二十章
- 第二十章
道非道智见清净解说的注释
- 现在，轮到解说紧接在度疑清净之后所指出的道非道智见清净了。而这个清净，是在有了光明等随烦恼出现的时候才有的；光明等又是在生灭智中出现的；生灭智又是在有了对三相（tilakkhaṇa，即无常、苦、无我）的观的时候才生起的；而那生灭智是以聚的思惟为开端的。
因为那聚的思惟，是把分为过去等各类的诸法总括起来、以确定的方式进行的，所以对初学的人来说是容易思惟的；因此，为了表明首先应当就在那上面用功、依次第把它成就，才开始说只应以聚（kalāpa）的思惟等等。
或者说，聚的思惟是在度疑清净与道非道智见清净这两种清净之间进行的，而它必须归入这两种清净中的某一种；又因为它是道非道智的开端，所以把它归在这里才合适——由于想把它就归摄在此处，才说了只应以聚（kalāpa）的思惟等等。
但是有些人认为，所谓聚的思惟并不包含在任何一种清净之内，因此他们完全不提它，直接解说观的进程。
只应以聚（kalāpa）的思惟是说：把分为过去等各类的诸法总括起来，以确定的方式把名色法当作聚来思惟，或者思惟那些成聚的名色法，由此，在道非道智见的观上应当这样努力修习。
或者，按照用具格来表示处格意义的说法，意思是：应当在聚的思惟上努力修习。
虽然说了“只应以聚的思惟，就应当这样努力修习”，但那聚的思惟应当从**《清净道论》**（visuddhi.2.692）中去取——为了避免行文过于冗长，本论这里没有加以说明。应当这样理解。
- 现在的法是指相续现在的法，或者刹那现在的法。
不过，起初对刹那现在的法的生与灭是很难把握的，所以首先应当依相续现在来作生灭随观。
生起是指依这两种现在而说的最初生起和刹那生起。
变异就是坏灭。
- 对生灭的随观也是智，这是说：凡是对生起与坏灭的随观，那就是智——这是具有殊胜之智者，也就是正等正觉者所宣说的。
关于这一点，有这样的圣典文句——
“怎样是对现在诸法的变异作随观时的慧，也就是生灭随观上的智呢？
已生的色是现在的，它生起的相就是生。
变异的相就是灭。
随观就是智。
已生的受……中略……已生的想……已生的诸行……已生的识……已生的眼……中略……已生的有是现在的，它生起的相就是生。
变异的相就是灭。
随观就是智。”（《无碍解道》1.49）
这里，观见生起只是为了观见灭尽，所以为了表明观见坏灭才是主要的，就说了“对变异作随观时的慧”；而那观见坏灭又是以观见生起为先的，所以说了“生灭随观上的智”。
1266-8.
在生起之前是说：在产生之前，就那还没有生起的名色而言。
并没有积聚或堆积，也就没有可以从中前来的地方；因为那些正在生起的法尚未获得自体，是完完全全不存在的。
因此论主（阿阇梨佛授，Buddhadatta）说了同样，对那正在生起的等等。
为了表明“正如这些法在未来时完完全全不存在，在过去时也同样如此”，他说了同样，正在坏灭的法等等；而本来并不存在的色法与非色法（即色法与名法），在因缘聚合的时候才生起，生起以后又完全归于不存在——为了用一个属于那个整体的一部分的比喻来阐明这个关于整体的意思，在这个地方义注（指大义注；该比喻见《清净道论》visuddhi.2.723）里就出现了琵琶的比喻。
由于想表示那个比喻在这里也应当引来讲说，所以他说了这里讲了琵琶的比喻等等。
这个意思，就是指在显示“本来并不存在的东西才生起，而已经生起的东西后来又归于不存在”这一点上。
琵琶的比喻是指依琵琶而说的比喻。
这个比喻应当这样来看——正如在弹奏琵琶的时候所生起的声音，在它生起之前并没有积存着，正在生起的声音也不是从积存的地方来的。
正在坏灭的声音也不去往四方四维，已经坏灭的声音也不会积存在某个地方留存着；相反，它只是依于琵琶、依于琵琶的弹奏，以及依于人的相应用力，本来没有而出现，出现之后又消失。同样，一切色法与非色法也都是本来没有而出现，出现之后又消失。
1269-70.
这样简略地显示了对生灭作意的方法之后，再者，凡是在这同一生灭智的分析中这样被说到的那些相——依照“由无明的生起而有色的生起”（paṭi. ma. 1.50）这样的说法，以缘生起这一事实观见色蕴的生起；依照“由渴爱（taṇhā）的生起……乃至……由业的生起……乃至……由食的生起而有色的生起”（paṭi. ma. 1.50）这样的说法，以缘生起这一事实观见色蕴的生起；观见生起之相的人也观见色蕴的生起；观见色蕴的生起的人，就观见这五种相。
依照“由无明的灭而有色的灭”（paṭi. ma. 1.50）这样的说法，以缘灭这一事实观见色蕴的坏灭；依照“由渴爱的灭……乃至……由业的灭……乃至……由食的灭而有色的灭”（paṭi. ma. 1.50）这样的说法，以缘灭这一事实观见色蕴的坏灭；观见变异之相的人也观见色蕴的坏灭；观见色蕴的坏灭的人，就观见这五种相。
同样，依照“由无明的生起而有受的生起”（paṭi. ma. 1.50）这样的说法，以缘生起这一事实观见受蕴的生起；依照“由渴爱的生起……乃至……由业的生起……乃至……由触的生起而有受的生起”（paṭi. ma. 1.50）这样的说法，以缘生起这一事实观见受蕴的生起；观见生起之相的人观见受蕴的生起；观见受蕴的生起的人，就观见这五种相。
依照“由无明的灭……乃至……由渴爱的灭……乃至……由业的灭……乃至……由触的灭而有受的灭”（paṭi. ma. 1.50）这样的说法，以缘灭这一事实观见受蕴的坏灭；观见变异之相的人也观见受蕴的坏灭；观见受蕴的坏灭的人，就观见这五种相。对于想蕴、行蕴、识蕴，也和受蕴一样地观见它们的生起与坏灭。
不过有这一点差别——对于识蕴，在触的位置上要说“由名色的生起”、“由名色的灭”。
这样，在每一蕴的生灭观见上以十、十这样计算而说的那五十种相——也正是依照那些相，为了从缘的方面、从刹那的方面详细地显示“色的生起也是这样，色的坏灭也是这样，色也这样生起，色也这样坏灭”这种作意的方法，才开始了“那同一智”等这一段文句。
其中，由无明的生起，意思是由于无明的生起，也就是由于无明的存在。
因为与灭相反的生起就是存在，所以意思是：当在前一生中已经成就的无明存在时，在这一生中，色的生起就是色的生成。
在由等字所包含的“由渴爱的生起而有色的生起、由业的生起而有色的生起、由食的生起而有色的生起”，以及同样在坏灭的观见中“由无明的灭而有色的灭、由渴爱的灭……由业的灭……由食的灭而有色的灭”等等文句里，应当知道：连同无明等这三者（无明、渴爱、业），属于过去时、作为它们的共同助因的取等也都一并被摄取了。
在诸转起之缘当中，由于段食（kabaḷīkārāhāra）力量强，所以“由食的生起”这句话里取的就只是它。
不过，取了它的时候，由于同样都是转起之缘，时节与心也就一并被取了；因此应当认为：对四种等起所生的色从缘的方面观见生起，这一点已经说明清楚了。
色身的生起，是由与无明、渴爱这两种亲依止一同作用的业而来的；而如果没有以无明为亲依止的对有的欲求（bhavanikanti），生就根本不可能发生。
正如色以无明与渴爱为亲依止，受等也应当这样来看。
至于食，它是对已经生起的色的养育者。之所以这样说，一是因为这里所指的是段食，二是因为教说是以欲界（kāmadhātu）为立足处的。
或者说，这里举“食”是依最胜者而作的指称（ukkaṭṭhaniddesa）。
由无明的灭，是说由于以最上道智（即阿罗汉道智）令无明无生而灭，未来的色也就无生而灭——因为缘不存在时，果也就不存在。
“由渴爱的灭”“由业的灭”这两处也是同样的道理。
由食的灭，是说在作为转起之缘的段食不存在的时候。
色的灭，是说由它所等起的色就不存在了。
其余的应当依照前面所说的方式来了知。
不过有这样的差别——
根据“被触时他就感受，被触时他就认知，被触时他就思”（saṃ. ni. 4.93）以及“以触为缘而有受”、“由眼触而生的受、想、思”这些说法，触是受蕴、想蕴、行蕴的转起之缘，由触的灭也就有它们的灭；又根据《大本经》《大因缘经》以及论藏《缘起分别》（Paṭiccasamuppāda-vibhaṅga）互为缘一节中“以名色为缘而有识”（dī. ni. 2.57,97; kathā. 719）这一说法，名色是识的转起之缘，由名色的灭也就有识的灭——正因如此，才说了“由触的生起而有受的生起”等等。
- 十、十——在色蕴的生起观见上，无明、渴爱、业、食，这四种缘被称为“存在”（atthitā）的有为相（saṅkhatalakkhaṇa），以及色的生起相，这就是五种相；在坏灭观见上，无明等四种缘的不生之灭，以及色的刹那之灭，这就是五种相——这样色蕴共有十种相；同样，受蕴等另外四蕴共有四十种相。这样一共就是整整五十种相。
因此说**“五十种相”**。
至于“相”的意思，那四种缘的存在与不生之灭，这八项之所以称为相，是因为色等的生与灭是借它们而被标识出来的。
因为由四种缘的存在，色等的生起得以被标识；由那被称为“不生之灭”的究竟之灭，坏灭得以被标识；至于生起与变异，那只是有为相而已。
诸法、观察——是说观察色等具有生灭的诸法。
而在这里，有些人先说：“对非色（arūpa）诸蕴的生灭观见，是依一期现在（addhā）与相续现在（santati）说的，不是依刹那现在（khaṇa）说的。”照他们的看法，从刹那上观见生灭这件事就根本不可能有了。
另有些人说：“在从缘的生灭观见里，并不触及过去等的区分，而是就通于三时的共通性而言，看见由无明等缘受得以生起、看见它是可得也可知的，而不是看见它实际生起的那一刹那。
而在无明等不存在时，就看见它不得生起、看见它是不可得也不可知的，而不是看见它的破灭。
是在从刹那观见生灭时，才看见现在诸法的生起与破灭。”这个说法不恰当。
因为对于依相续现在把色法与非色法作生灭作意的人来说，随着修习逐渐得力，智达到锐利明净的状态，刹那上的生与灭就会显现出来。
1272-5.
因为这位瑜伽者起初是从缘上对生灭作意，后来放下无明等缘法，取具有生灭的诸蕴，以从缘观见它们生灭为门径，也就从刹那上对生灭作意。
当他的智变得锐利明净而运转的时候，色法与非色法就显现为在一个个刹那里生起、又在一个个刹那里破灭。
因此说**“色的生起是这样的”**等等。
这里，色的生起是这样的——是说按前面所说的方式，由无明的生起……乃至……由渴爱的生起……乃至……由业……乃至……也由食的生起，就有色的生成。
它的坏灭是这样的——是说同样按前面所说的方式，由无明的灭……乃至……由渴爱的灭……乃至……由业……乃至……由食的灭，就有色的坏灭、不生。这就是从缘上详细地作意。
色也就这样生起——是说这样从生起的方面说，业等起的色也好，食、时节、心等起的色也好，都这样生起、现起、生成。
而色也就这样坏灭——是说业等起的色也好，食、时节、心等起的色也好，都这样坏灭、灭去。这就是从刹那上详细地作意。
因此说**“这样，在这里从缘的方面和从刹那的方面观见生灭”**。
一切法都变得清楚明显——是说这些法本来不存在而生成，生成之后又重归坏灭。
“就像对现在的法那样，对过去和未来的法也是这样”——依此观其理趣的方式，对于从两个方面观见过去等诸法生灭的人来说，谛、缘起、理趣（naya）、相的种种差别都变得清楚明显。
对于一切法的自性已这样变得清楚明显的人，诸行就显现为始终是新的：“原来这些法竟是这样：先前未曾生起而生起，生起了又灭去。”
而且不只是显现为始终是新的，还显现为像用棒在水上划出的水痕、像放在锥尖上的芥子、像闪电的一闪那样，只能停留很短的时间。
因此说**“就像用棒在水上划出的水痕”**等等。
水上的棒痕等这些比喻，虽然是为了一个比一个更能显示极其短暂的停留而举出的，但所举出的仍然只是灭得慢的事物，因为诸行灭得比它们还要快。
正因为如此，据说色的灭，比两位以奔跑为乐的天子一上一下迎面飞奔时、绑在头上和脚上的剃刀刀锋相撞还要迅速，非色法的灭就更不用说了。
它们不只是显现为停留的时间极其短暂，而且还显现为没有坚实，所以说**“芭蕉”**等等。
这里，呈圆圈形挥舞的火把本身就是旋火轮。
所谓幻术，就是由咒语和药物的力量变现出来的魔术（indajāla）等戏法。
1276-7.
到此为止——是说从引导修行者作聚的思惟开始，直到通达生灭为止所展开的这一修习次第，以到此为止这么多的修习方式，连聚的思惟也只是为生起生灭智而作的预备（parikamma，遍作）。
在语句的连接上，“生灭观见”是与“智”连在一起的。
相……乃至……安住——是说：只是坏灭之法在生起，生起了就趋于坏灭；以这样的方式通达了整整五十种相而安住。
它才刚刚生起，还没有得力，所以说**“幼弱的”**。
以聚的思惟等方式进行的思惟，在严格意义上得不到“观”这个名称。
只有依生灭随观等方式进行的思惟才得到这个名称，所以说**“瑜伽者由于证得了它……”**等等。
1278-80.
接着，为了指出当他以这幼弱的观进行观察时，会生起十种观的随烦恼，于是说了**“观”**（vipassanāya）等等这段话。
这样的，意思是指以被称为生灭随观的那种幼弱的观而修观的人，而不是以被称为坏灭随观等的幼弱的观而修观的人，也不是以被称为厌离随观等的强力的观而修观的人。
因为在那些（坏灭随观以上的强力的观现起的）时候，观的随烦恼并不生起——应当这样知道。
而修观的人，意思就是“唯对于修观的人”；这里的 eva（唯）这个词是以省略的方式表示出来的。
正因为这样，下面才要说“对于已证得道果通达的人”等等。
由于成为以邪见执取等的所依处而污染了观，所以叫做随烦恼。
凡是已经获得对四谛与果的通达的人，他就是已证得道果通达的人；而这样的人就是入流者等人当中的某一位，所以说**“入流者（sotāpanna）等人”**。
api ca（也）这个词，所表示的是与下面将要说到的（行止邪僻的人）并列的意思。
这句话是按举出最突出者来说明的方式而说的，因为即使是已经得到强力的观的人，这些随烦恼也不会生起。
或者说，已证得道果通达的人这句话，是针对已经得到强力的观的人而说的。
因为他由于处在临近而适于证得通达的地位上，所以也叫做已证得道果通达的人。
如果这样，那么api ca（也）这个词就是与前面已说的（已证得道果通达的人）并列的意思。
或者说，api（也）这个词表示的是与前面已说内容并列的意思。
ca（以及）这个词表示的是与前面未说内容并列的意思。
用它就把已经放下业处的人也包括进来了。
因为对于已经开始修观、中途却停止下来的人，观的随烦恼也不会生起。
行止邪僻的人，意思是因破戒等而以各种方式行止邪僻的人，也就是所行应受谴责的人。
或者说，行止邪僻的人，是指由于没有被称为修观的那种正确修行，因而缺乏修行的人。
- 因为唯有连同诸助缘的修观这一行持，才是前分的正确修行，除此以外的就是邪僻的行持；正因为这样，在与这个词（vippaṭipannassa）相对的清净这一面，才说了**“唯正确修行的”**。
而那邪僻的行持，即使对于已经放下担子的人也是有的；所以在（vippaṭipanna 的）这一义上，已经放下业处的人单凭 vippaṭipannassa 这个词就被包括进来了。
唯正确修行的，是指按前面所说的方法唯正确地修行的人；对行止邪僻的人、已经放下担子的人则不（生起）。
以相应的努力专事修习的，是指习于以相应的努力、也就是以智来从事修习的人。
但那种以相应的努力专事修习的情形，也可以是就止（samatha）而言的；为了排除这一点，所以说**“唯对于总是修观的人”**。
生起，这里也应当把 eva（必定）这个词联系进来，因此意思就是“并非不生起”。
否则，道非道智本身就不可能产生了。
据说，这个词用于表示传闻。
而应当知道，这个传闻正是依圣典的文句而来的。
正如所说：
“怎样是心被那种（把光明等当作圣法而起的）法掉举所扰乱呢？
当他作意无常的时候，光明生起；他认为‘光明就是（我的）圣法’，就去留意那光明；由此而有的散乱就是掉举；心被那掉举所扰乱，他就不能如实了知无常的显现。
当他作意苦……（中略）……他就不能如实了知无我的显现。
同样，当他作意无常的时候，智生起……（中略）……喜、轻安、乐、胜解（adhimokkha，即信）、策励（paggaha，即精进）、现起（upaṭṭhāna，即念）、舍、欲求生起；他认为‘欲求就是法’，就去留意那欲求；由此而有的散乱就是掉举；心被那掉举所扰乱，他就不能如实了知无常的显现。
当他作意苦……（中略）……他就不能如实了知无我的显现。”（《无碍解道》2.6）
- 现在，为了阐明那光明等诸法的自身形相，并且指出当它们生起时观被污染的情形，所以说了**“观的”**（vipassanāya）等等。
观的光明，是指由观心所生起的、以及落在自身相续之中由时节所生起的光耀的色。
其中，由观心所生起的那种光明，只停留在修行者的身体上而发出光辉；另一种则离开身体，随着智的威力向四周散发；那种（向四周散发的）光明只有他自己才能看见，并且在被它接触到的地方，他连其中的色也能看见。
有人说：至于他看见的时候，究竟是以眼识看见，还是以意识看见，这一点应当加以考察。
不过阿阇梨法护（Ācariya Dhammapāla）长老说：“就像得天眼的人（所见的色）只是意识所认识的那样，那光明也应当只是意识所能认识的——这样说似乎是妥当的。”（《清净道论大疏钞》2.733）
1283-4.
就这样执取：“我已证得道、已证得果”，意思是：他想“在此之前我从来没有生起过这样的光明，我一定已经证得了圣道、已经现证了果”，于是就把并不是道的东西执取为“道”。
当他这样执取的时候，就是指他把并不是道的东西执取为“道”的时候。
那按次第进行的观，是指依次第转起的观本身；它就名为已偏离（正轨）了，因为修行者由于“我已证得道”这样的增上慢（adhimāna）而把它放弃了。
也有读作 vipassanāvīthiṃ 的本子；意思是：当他这样执取的时候，观就正因为（把并非道的光明当作道）这一点而名为已偏离了次第（正轨）。
那位比丘只是贪享着那光明，就那样坐着，意思是：那位比丘放弃了自己已经开始的观，只是因贪爱、或因邪见而贪享着那光明，就那样坐着。
而这光明，对某位比丘来说，生起时只照亮他盘坐的那一块地方；对某位比丘是照亮室内；对某位比丘是照亮室外；对某位比丘是照亮整座寺院，或者一伽浮他（gāvuta，四分之一由旬）、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬；对某位比丘则从地面起一直到色究竟天（akaniṭṭha）的梵界都变成一片光明——就像在大海里一由旬的范围内，鱼和龟都清楚可见那样，这些光明就是这样生起的。
而对世尊来说，那光明生起时照亮了一万个世界。
- 观的喜，是指与观心相应的喜。
以小喜为首的那几种喜在前面已经解说过了；而这五种喜，是在生灭随观进入次第（正轨）之后依次生起的。
不过，伴随着已达顶点的生灭智而有的，就只是遍满喜。
因为除了近行与安止的刹那以外，在别的时候也确实会有遍满喜。
因此义注中说：“它生起时充满了全身。”（《清净道论》2.734；《法集论义注》（殊胜义）1，法说分·禅支聚解说）
1286-7.
“修行者……乃至……确实都变得（轻安）”这句的意思是：对于生起了这种轻安的人，也就是那位修行者来说，无论他是坐在夜间的住处还是白天的住处，他的身与心都变得轻安，完全没有热恼。
由于以轻安为首的六对心所是彼此必定相伴出现的，所以轻安一生起，其余各对也就必定生起；为了通过显示各自作用的方式把这六对全都显示出来，所以说了“而且变得轻快”等等。
而且这里应当知道，用“身”这个词所取的也包括色身，并不是只取受等三蕴。
因为身轻安等也能摧破色身的热恼等。
“适于用功”这句的意思是：它们并不只是适于用功，同时也变得非常明净、正直；只是因为练达（即明净）与正直这两者与前述诸法必定不相离，所以没有另外单独提出来说。
身与心之所以具有轻安等，是因为那时观心的生起正是以摧毁那些使身心不得轻安等的染污法的方式而进行的。这些染污法就是掉举等、昏沉睡眠等、见与慢等、其余的盖等、不信等以及虚伪谄曲等。
1288-90.
属于人的，所以叫“人间的”（mānusī），也就是适合人享受的、在欲乐中的那种喜乐。
由于天的喜乐同样不超出可被那些超胜于人者（即诸天）所享受的范围，所以它也被包括在内；或者说，天的喜乐因为与人间的喜乐相似、同样属于欲乐，所以也叫“人间的”。而现在这种喜乐已经超越了那种（连天的喜乐也包括在内的）、在欲乐中的喜乐，所以不是人间的，就叫“非人间的”——这就是“非人间的”。
“空闲处”指任何僻静的住处，或者就指观本身；因为观也由于空无常住性等、并且是修行者安乐的依处，而得以被称为“空闲处”。
这里偈颂的略义是这样的：由于使心不得寂静的那些烦恼已经离去，所以是内心寂静的；由于看见轮回中的怖畏，所以是比丘；他依正确的方法，以对色法与非色法（arūpa，即名法）作生灭随观等方式观察、思量那些法；于是，由于这种喜乐只是那些正确地开始修观的人的境界，所以就有了那非人间的喜乐——它就是与观相应的喜，也被称为乐。
至于第二首偈颂，则是针对生灭智而说的。
其中，“无论从哪一方面”是说或从色法方面，或从非色法方面。
- “智等”是指智、信等七种。
“按前面所说的方式”是说：应当依照“智就是观智，信就是与观心相应的信”等等所说的方式，仅就观的方面来了知。
其中，对于以生灭随观的方式称量、判定色法与非色法的人来说，智生起时就像射出的帝释金刚杵一样势头无可阻挡，锐利、勇猛、极为明净。
正因为如此，修行者就由于它而认为：“我已证得道。”
“信”是指由于烦恼的浊染已经离去，而成为心与心所极为澄净的原因的那种强有力的信；并不是以信受业果或三宝的方式而生起的信。
念也生起，善于现起、不动摇，犹如山王一般。
这个念生起之后，他审察哪一处，那一处就被他的念深入、潜入、跃入而显现出来——就像对于随业趣智（它是天眼的附随）来说，这智以他世的众生为所缘，已经超出了色处这一所缘的范围，可他世却仍然像被天眼见到那样显现出来。
至于乐，则是遍润全身的、极为殊妙的乐生起。
因为当它生起的时候，由它所生起的那些极为殊妙的色法会使整个身体都充满、都得到增长。
至于舍，则有观舍和转向舍（āvajjanupekkhā）两种。
其中，由于所缘已经审察完毕，因而在审察诸行时保持中庸状态的，就是观舍。
而它按意义来说，就是以那种方式生起的中舍性（tatramajjhattatā）这一舍。
与意门转向心相应的受，因为是以对转向加以旁观的方式而生起的，所以叫做转向舍。
这两种舍在那个时候都会生起。
正因为如此，在那个时候，对一切行的生灭保持中庸的观舍会强有力地生起，在意门中转向舍也同样生起。
因为当他转向这一处、那一处的时候，它就像射出的帝释金刚杵，又像射进叶囊的烧红铁箭一样，变得勇猛、锐利地运转。
精进也不松懈、不过度，能把相应的诸法从烦恼一边、懈怠一边提振起来，生起时得到很好的策励；而欲求则是对以光明等装饰起来的观生起爱着，由于修习进行得格外殊胜，它生起时微细而显出寂静的样子。
这种欲求微细到连把它辨认为烦恼都做不到。
就像在光明生起时那样，当这些当中任何一种生起的时候，瑜伽行者也会这样执取：“我以前确实从来没有生起过这样的喜，从来没有生起过这样的轻安、智、信、念、乐、舍、精进、欲求，我一定已证得道果了。”当他这样执取的时候，那按次第进行的观就名为已偏离（正轨）。
他就只是贪享着这些，那样坐着。
而这些观的随烦恼，大多生起在已经得到止与观的人身上。
由于被等至所镇伏的烦恼不再现起，他就生起这样的心：“我是阿罗汉。”
1292-3.
“因为是随烦恼的所依处”是说：这里真正意义上的随烦恼是见、慢、渴爱，光明等之所以称为随烦恼，是因为它们是这三者的所依处、是它们生起的地方，而不是因为它们本身的自性是不善的。
而且就像光明等那样，欲求也是见的执取等生起的地方，所以说它也是所依处，这同样是说得通的。
“对于一一去留意这些法的人，修习就会退失”是说：对于一一转向那些光明等、并以见、慢、渴爱的方式生起“这是我的光明”等执取的人，他那按次第进行的修习就偏离正轨而退堕下来。
他所听闻的很少，所以叫“寡闻的”。
1294-7.
但是，多闻的人在光明等生起的时候，会想：“我的这个光明已经生起了；而这个光明是无常的、有为的、缘起的，本性是耗尽的、本性是坏灭的、本性是离贪的、本性是灭尽的。”——他就这样以慧分别、审察它。或者，他心里是这样想的：如果光明是我，那么把它执取为我才说得通；可是它本来是无我的，却被执取成了我，所以“由于不服从意愿支配这一点，它是无我；由于有了之后便归于没有这一点，它是无常；由于被生灭逼迫这一点，它是苦”，如此等等地反复观察。他这样观察，就解开了随烦恼的纠结，于是这样确定什么是道、什么不是道：光明等诸法不是道，而脱离了随烦恼、走上观之次第（正轨）的观智才是道。
因此才说了**“光明等一切”**等等这些话。
“道非道智”就是道非道智，也就是说，这里讲的是道非道智见清净。
而且，由于证得了道非道智见清净，那位修行者也就对三种谛作了确定。
怎么说呢？
首先，在见清净中，通过确定名色，就对苦谛作了确定；在度疑清净中，通过把握诸缘，也就是缘摄受（paccayapariggaha），就对集谛作了确定。
因为按阿毗达摩教说的方式，一切烦恼以及业都是集谛；而在这道非道智见清净中，由于确定了正道——即作为圣道之因而有的那个正道——道谛也就被确定了。
因为确定了作为通往道谛之方便的正道，道谛本身也就等于已被确定了——应当这样了知。这样，首先仅凭世间智，就对三谛作了确定。
以上，名为《阿毗达摩义阐明》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
“道非道智见清净解说”的注释，至此完毕。