无记的解释
彼此互不相同的善与不善的果（pāka），就是果报（vipāka）；这是对那些达到了成熟状态的非色法的名称。
就像在世间，稻种等的果实生出来与稻种相似，就叫做已成熟的，并且得到“果报”这个名称，而根、芽、叶、茎、秆等却得不到；同样，善与不善的果，由于是非色法，又由于有所缘，所以与善不善相似，达到了成熟的状态，因此得到“果报”这个名称，而那些虽然由业所生的色法，由于与业不相似，却得不到这个名称。
正是果报的那个心，就是果报心。
唯作只是单纯的作，因为它不可能给与果。
至于它不可能给与果的原因，上面已经说过了。
正是唯作的那个心，就是唯作心。
果报心属于欲界等哪一地，应当按照说善心时所说的方式，按各自可能的情况来了知。
由于与无贪等相应因一同转起，所以是有因的。
由于没有那些因，所以是无因的。
这种心虽然就能生因而言也可以说是有因的，但“有因的”与“无因的”这两个名称仍然只是依相应因来说的；否则就无法区分了。
像生起它的（欲界）善心一样，是说像生起它自己的那个欲界善心一样。
因为依照能生与所生的关系，某一个善心就成了某一个果报心自己的善心。
由于说了“像生起它的（欲界）善心一样”，就可能导致它在生起的方式、所缘等方面也与善心相似，为了排除这一点，所以说了**“但是”**等话。
在六种所缘上，是说在有小法等、过去等、内等差别的色等六种所缘上。
由于它把（此有与）另一个有接连起来，所以是结生。
由于是使（有）不间断地相续的原因，所以是有的分支，也就是有分。
由于从已生起的有中脱落，又由于是（从有中）脱离的原因，所以是死。
属于小法之内的，是说属于欲界法之内的。
因为欲界法在镇伏烦恼等方面没有能力，势力微小，或者因为被粗重的欲爱等从四面所执取，所以叫做“小法”。
由于果报心并不是经过思量才取所缘的，它只是随顺着业而生起，所以小业的果报只应在小所缘上生起，而不在广大所缘和无量所缘上生起，因此才说“属于小法之内的”。
如果这样，那么广大的果报也就只能在广大所缘上生起了吗？
并不会这样。因为那种以系属于想的法为所缘、以定为主、已经达到安止的业，必定要有与它同类的果报。
因为不去把取颜色、相状等，只是顺着世间的名想而把取地等，在这样取来的地等上面，由遍作想（parikammasaññā）所生起的、被称为似相（paṭibhāganimitta）的所缘，是随想而成、系属于想的；所以那种以似相为所缘、以定为主、已达到安止的业，它的果报也必须像在以定为主、已达到安止这些方面一样，在以系属于想的法为所缘这一点上也毫无差别。
但是小的果报，也可以是由以广大、无量、概念为所缘的业所生起的；这一点将在后面谈到。
像面影一样，是说像缘于面孔而出现的影像一样。
因为那面影是没有活动能力的，它不能再生起另一个面影，也不能凭自己的力量做别的任何事情；同样，这果报心在生起果报等方面也没有能力。
所以说**“没有功用的”**。
这里所说的功用，是指在无明、爱、慢的随眠还没有断尽的相续中，能够生起果报的堪能、成为数数习行（āsevana）的缘、以及能生身表与语表——这样的作用。
这种功用在果报心里是没有的；因为果报心是被业的势力抛出去的，像已经落下的东西那样地转起，它一向都是羸弱的，所以说它是没有功用的。
以果报的方式生起的场合，就是以果报的方式转起的场合；意思是这些心以结生、有分、死、彼所缘这四种作用而生起的机会。
其中应当这样来看：死心与有分心之间，是结生作用的场合；结生与转向之间、彼所缘与转向之间、速行（javana）与转向之间、确定与转向之间，是有分作用的场合；彼所缘与结生之间、速行与结生之间，或者有分与结生之间，是死的作用的场合；速行与有分之间，是彼所缘作用的场合。
再者，由于这个场合是通过诸法各自的作用才显明出来的，所以，在用“应当知道场合”提出场合之后，便只依那些显明的作用来说明它，因此说了**“因为这些心”**等话。
或者说，作用本身也可以被看作是具有作用的诸法生起的场合，所以说“场合”，其实提出的也就是作用；为了按它的自性来显示作用，所以说了**“因为这些心”**等话。
- 由于从卵生与胎生的生处出生的人，以及堕处阿修罗，也有无因的结生，所以说了**“二因与三因的”**。
凡是与结生识相应的无贪等因有两个的，那些众生就是二因的。
三因的情形也是这样。
其中，二因的众生以与智不相应的四种心为结生心，三因的众生以与智相应的四种心为结生心；有分心与死心也是这样。
因为由哪一种心作结生，就正是那同一种心也以有分和死的方式生起。
至于彼所缘心，则应当不加分别地来看，因为也承许二因的众生有三因的彼所缘心。
可是这样的说法难道不是没有仔细考虑过的吗？因为阿阇梨自己就否定了这一点。
实际上他下面将会说：
“对于无因结生的众生，不会有这样的彼所缘心——
就是二因的或三因的彼所缘心；对于二因结生的众生，也不会有三因的彼所缘心。”（《入阿毗达摩论》443）
这并不是没有仔细考虑过的说法，因为那里是就产生结生的业而作的否定。
因为由哪一种业取得了哪一种结生，那种业就不会在生命的进行过程中产生比那结生更高的彼所缘心。
但是另外某一种业，如果在那时得到了机会，它在那里并不是不能产生比那结生更高的果报——这样的情形是有的。
因为依**《发趣论》**里“有因的有分以无间缘的方式成为无因的有分的缘”（《发趣论》3.1.102）这句话，就许可了：即使是无因结生的众生，在善趣中也可以由另外的业而有有因的彼所缘心。
所以诸阿阇梨说：
“由另外的业，无因结生的众生也会有有因的（彼所缘心）。”
并且，正如他们主张对无因者有有因的（彼所缘），同样也主张对二因者有三因的（彼所缘）。
而阿阇梨若提波罗长老则主张：由于（义注）只是不加区别地说了“有因的”，所以对无因者也有三因的彼所缘。
因为他说过：“由于‘有因的’这个说法是不加区别的教示，所以应当把二因的和三因的都取进来。”
的确，义注里说了“对无因者也有三因的彼所缘”。那么，《义集》（Atthasamāsa）里所说的“对诸无因者给与三因的果”，这又该怎么讲呢？
该去问的正是《义集》的作者。
另外有些人则说：“由于他根本的结生（心）愚钝，所以他完全得不到三因的彼所缘。”
33-4.
此后，就是在结生之后，从第二个心开始。
虽然中间会有心路的心生起，但（有分心）在那些心路结束时又会生起，直到寿命终了都不会止息，所以说**“一直到寿命终了”**。
强所缘，就是极大的、明了的所缘。
因为在五门中是在极大的所缘上，在意门中是在明了的所缘上，彼所缘才生起，在其他所缘上则不生起。
应当知道：在总说中之所以把彼所缘放在最后，是为了把以同一所缘而生起的那三者（结生、有分、死）放在一处来显示；而这里则是依生起的次第，把死心放在最后。
35-6.
业门——这是说，（果报心）不以生起身业门、语业门的方式而转起。
这里面，身就是身表。
业就是使那身表生起的思；由身所作的业就是身业。
因为，虽然在二十四缘里，身对业来说构不成任何一种缘，但只有在由那思使之生起的身表存在时，才会有“身业”等等的说法，所以就说那业是由身所作的。
成为身业转起处所的那个门，就是身业门。
如果是这样，业门的确定就不能成立了。
因为由身门而成就的业才叫做“身业”。
但是，根据“诸业在门中运行”（《法集论义注》卷一“身业门”）这句话，身业在语门里也能成就，这样依门来确定业就不能成立了；同样，语业在身门里也能成就，这样依业来确定门也就不能成立了——难道是这样吗？
并不是这样，因为这种确定是依它大多在那里转起、以及在那里转起的多半是它而成立的。
因为身业大多只在身门里转起，在语门里很少，所以由于它大多在身门里转起，它“是身业”这一点就成立了，就像那些常在林中活动的人被称为“林行者”等等一样。
同样，在身门里转起的多半只是身业，而不是别的，所以由于身业多半只在这里转起，这个门“是身业门”这一点就成立了，就像婆罗门聚居的村子被称为“婆罗门村”等等一样——所以这里在业门的确定上并没有任何妨碍。
在语业门上，也应当按照各自可能的情形来看这同一串论述。
至于意业门，它本身就是意，而由于它是与自己俱行的思、无贪等业转起的门，所以得到“意门”这个名称；因此并不是把它当作心生起的门来取的。
因为心不会单凭它自己转起。
但是，如果所指的是与心相应的诸法作为业门，那么它们作为业门这一点，不就要假说在意上吗？就像相应法以心为增上这一点也说在心上一样——所以心就被称为**“意业门”**。
然而从自性来说，所谓业门就只是相应法，所以心由于从它们而转起，也就依意业门的方式而转起。
至于那作为无间缘的心是意业门这一点，就更不用说了。
但在这里，由于用“因为它们不生身表与语表”这句话所成立的，只是果报心不依身业门与语业门的方式转起这一点，所以根本就没有把意业门取进来。
因为“不生身表与语表”这个理由，并不能成立它也不依意业门的方式转起。
或者说，用“因为它们本性上不再招致果报”这句话，也就成立了它不依意业门的方式转起。
在“业门”这里，由于用“业”这个词所指的是异刹那的业，所以应当知道那异刹那业也被取在里面。
这样，善心怎样在这两个称为身业门、语业门的门里，或者连意业门一共三个门里转起，果报心却不是这样转起；并且善心怎样依积集身业、语业、意业的方式，依布施等福业事的方式而转起，这果报心也不是这样。
而这果报心既不在身业门与语业门里转起，因为它不能使身表与语表生起；也不依业的方式转起；由于它没有令果报生起的性质，也不依意业门的方式转起；又因为它不依布施等而转起，所以也不依福业事的方式转起——为了显示这一点，才说**“业门……乃至……并不相同”**。
这样，就是指前面所说的依布施等福业事的方式。
37.“因为它们的所缘只是小法”等等，是依相应法来显示差别。
因为这些果报心以小法为所缘，而悲与随喜则以施设为所缘，因为它们是在众生施设上转起的；所以这两种所缘不能同时成为一个心的境，因此悲与随喜在它们之中永远不会生起——这就是这里第一首偈的用意。
- 而第二首偈颂里的 hi 这个词，是用在“因为（yasmā）”这个意思上。
意思就是：因为说过“五条学处是善的”（vibha. 715），所以才这样说。
这里要说的是：世尊在学处分别中说“五条学处是善的”（vibha. 715），这样就宣说了“离杀生”等五条学处的善性。而这五条学处本身就是以离为性的：最初三条学处和最后一条含摄在正业中，另一条（即离妄语）含摄在正语中；而当这五条都是以远离那些以邪命为因的五种恶行的方式而转起时，它们也含摄在正命中。所以，这些离既然一向是善的，在无记心里就绝不会有；否则，它们就会像信、念等那样，被说成“或是善的，或是无记的”了。
如果是这样，那么在出世间的诸果里，八个道支或七个道支就得不到了吗？
不，并不是得不到。因为那里说一向是善的，只是世间的那些离；至于出世间的诸离，则不然：由于果是道的影像、与道相似，（果）必定具有八支性或七支性，因此不应当把这些离判定为一向是善的。
正因为这样处理，下面在出世间的诸果中也举出了具有八支性等差别的道。
- “同样……增上”等等，是依增上来显示差别。
因为一切三地的善心，积集业的时间是一个，成熟果报的时间是另一个，所以它们不能使自己的果报取得增上；因此这些果报并不是以欲等作为首要而生起的。
而出世间的诸善心，由于积集业的时间与成熟果报的时间之间没有间隔，就在自己的欲等的力量还没有止息的时候便生出果报；所以它们成为无间缘，能够使自己的果报取得增上。
正因为这样处理，下面才要说出世间的诸果报心与增上相应。
- 由于住在摩罗瓦比（Moravāpi）的摩诃达多（Mahādatta）长老主张果报心的无行性与有行性是依它所从来的善心而定的，而三藏朱罗那伽（Tipiṭaka Cūḷanāga）长老主张是依缘而定的，所以为了显示这两位长老的见解，才说了“无行与有行的分别”等等。
因为前一位长老说：就像面孔动的时候，镜面上的面影也跟着动，同样，无行善心的果报是无行的，有行善心的果报是有行的。所以为了显示他的见解，才说了“无行……（中略）……依据福业”。
而第二位长老主张：在无行等心当中，不论以哪一种心积集了业，当临近死亡的人没有自己或他人的加行，也就是以无行、没有加行的方式，在业、业相、趣相现起的时候，所生起的结生心就是无行的。
不论是谁，如果是以有行、有加行的方式，在业等现起的时候生起，结生心就是有行的。
有分心与死心也是这样。
而彼所缘心，则是依精美与不精美的时节、饮食等缘，或者依紧接着灭去的善心与不善心，而成为无行的或有行的——他这样主张无行等的分别是依缘而定的。所以为了显示他的见解，才说了“也要依据缘去了知”。
而诸位阿阇梨所赞许的正是这一种说法。
41-42.
“由于是下、中、上等……的果报”这句是说：虽然没有与增上相应，但由于是下、中、上等善心的果报。
他用这句话阐明：果报的下、中、上等状态，是依它所从来的善心而定的。
由于他摧毁了所化众生相续中的烦恼垢秽，从而使那些相续清净，所以他的言语、语声是能令清净的（puñña）——因此他是有净语者（puññavādī）；或者，按照上面所说的方式，他宣说福业，所以是说福业者（puññavādī）——这里就以这个词说成“宣说福业的”。
虽然说了“必定是有所依处的”，但这并没有排除它们在色界世间生起，所以才说“在欲界世间”。
而用“不在其他诸地生起”这句话，则显示了从反面所得到的意思。
这样先解说了有因果报心，现在为了解说无因果报心，才说了“无因果报心”等等。
那么，为什么有因的业会有无因的果报呢？
回答说：先说眼识等五种识，由于它们只是所缘的撞击而已，所以不可能与无贪等相应；同样，在作用更为迟钝的领受心与推度心里也是这样。应当这样来看：由于诸因不可能生起，所以它们是无因的。
至于与舍等相应这一点：先说眼识等四种识，它们即使是在可喜的所缘上生起，由于所依处与所缘的撞击微弱，所以是与舍俱行的；而身识由于那种撞击强，所以是与乐俱行的。
至于领受心，它由于适于承受所缘的撞击而显得粗，又由于已经过了四个心刹那才生起、距离撞击已久，所以是微弱的；并且它的无间缘是那些依止眼等所依处而生起的眼识等，而眼等所依处与它自己的所依又不是同一类，再加上它所依止的并不是先前那个所依——因此它在尝受所缘的滋味上是微弱的，所以在可喜等所缘上一律是与舍俱行的。
至于推度心，应当知道它与上面所说的相反：在可喜的所缘上是与悦俱行的，在中等可喜的所缘上是与舍俱行的。
它不像意识界那样具有特殊的思量作用，所以只是思量而已；又由于有非有情、无命者（nijjīva）等意义，所以是界——因此叫做意界。
因为它虽然也是识，却不作那种由意识而有的特殊思量作用，所以只是思量而已。
而与上面所说的特相相反，它既是意又是识，所以是意识；这个意识按照上面所说的意义又是界，所以叫做意识界。
“五识是所缘决定的”，因为它们依次各自只以色等当中的一种为所缘。
“其余三种是所缘不决定的”，因为其中一种以五种所缘为境，另两种以六种所缘为境。
由于应当被看见，所以叫做所见，这就是色处。
由于应当被听闻，所以叫做所闻，这就是声处。
由于应当被觉知，所以叫做所觉，意思是只有在已经到达根门的时候才应当被取；这是香等三者的名称。
由于不借眼等，单凭意就应当被识知，所以叫做所识，这就是法处。
并且，由于这些词并没有说到时间上的差别，所以过去和未来的色等也用“所见”等词来称说。
正因为这样，才用“由于应当被看见”等说法，以不分时间的方式说出了它们的语源解释。
它的所缘就是所见，所以（那个心）叫做以所见为所缘的。
“以所闻为所缘”等等也是这样。
从眼生起，意思是唯从眼门生起，因为一切句子都含有限定（即“唯”）的意思。
由此就排除了意界等成为眼识的可能，因为它们也可能从别的门生起。
或者说，“从眼生起”这句话是就从眼产生出来的生起而说的，不是就经过眼而流动的生起而说的。所以，就像水从水罐口那样以流经的方式流出，这里所取的并不是这样的生起。
而就像水从月爱珠（candakanta，月光石）那样以生出的方式流出，这里所取的“从眼生起”，正是以这种方式生起的。
又像什么呢？
就像从腹内生出的胆汁、痰、血等，虽然也从口里流出来，却不叫做“口里流出来的东西”；而只有从口本身生出、再从口流出的唾液，才叫做“口里流出来的东西”。同样，依心所依处而生出、然后从眼生起的，并不叫做眼识。
而只有从眼本身生出、再从眼生起的，才叫做眼识。
但如果有人没有看清这个意思，只抓住字面不放，就认为从那个门生起的其余诸识也都是眼识；为了排除这种看法，论主又用另一种方式作词义分解（viggaha），所以说“依止于眼”。
正如从眼生起的识，或者依止于眼的识，就是眼识；同样，在耳识等上面也应当按照“从耳生起的识，或者依止于耳的识，就是耳识”这样的方式来配合。论主为了把这个配合方式推及其余各识，所以说“耳识等也是这样”。
依止于眼而识知色是它的特相，所以说它是以依止眼而识知色为特相的。
其中，用“依止眼”这句话排除了天眼等其他以色为所缘的识。
用“识知”这个词排除了同样依止于眼的触等诸法。
用“眼”和“色”这两个词，就从所依和所缘两方面显示了心，因为心的生起依赖这两者。
因为如果没有所谓的眼，那么盲人也应当能看见色，可是他们并不能看见。
而如果没有所谓的青等色，那就不应当有处所等方面的限定，可是这种限定确实存在。
并且已经说过心一向是有所缘的，所以应当认定：主张心能够不依所缘而现起青等显相，这样的说法是错误的说法。
因此世尊说：“缘于眼与诸色而生起眼识”等等（ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465）。
这里有人可能会问：那么，作为识的缘的这个眼和色，是只有一个成为缘呢，还是有许多个？
眼固然只有一个，色却一定是许多个聚合在一起的。
是什么原因呢？
因为它们作为缘的方式有差别。
因为眼是以所依缘、前生缘、根缘、不相应缘成为眼识的缘的，它正是以“存在”这一点成为缘：眼存在时眼识就有，眼不存在时眼识就没有。
正因为如此，才说眼是以有缘、不离去缘成为眼识的缘的；而这种作为缘的方式在单独一法上也并非不能成立，所以眼即使只有一个，也能成为眼识的缘。
至于色，虽然它也像眼一样以前生缘、有缘、不离去缘成为缘——因为它先已生起，并且正是在它还存在的那一刹那起助益作用——但它仍然要许多个聚合在一起才成为缘，因为它是以所缘的方式成为缘的。
因为凡是作为某法所缘的东西，它成为所缘缘的方式，正在于它能按它本来的样子被该法取得；而依赖根而生起的识，对所缘自性的取得，并不是依一个或两个色聚（kalāpa）中的颜色，也不是依少数几个色聚中的颜色，而是依随作意（ābhoga）而现前于根门的那些颜色——所以色一定是许多个共同起作用才成为识的缘的。
正是为了显示这一差别，圣典里在“缘于眼与诸色”（ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465）这句话中才作了单数与复数的区别。
在耳识上也应当按照相应的情形这样来说。
至于鼻识等，由于它们所取的是已经到达的境，只取那与自己的所依直接贴合的东西，所以即使只是一个色聚中的香等，也能成为它们生起的缘。
以只取色作为所缘为作用，就是说它以仅仅把色处当作所缘为作用。
“只”这个词，正如它排除了其他所缘，同样也排除了色处里面可以得到的某些差别。
因为眼识在色处那里，除了单纯的颜色之外，并不能取到青等任何差别。
因此世尊说——
“以五识，除了单纯的撞触（abhinipāta）之外，并不能了知任何法。”
眼识生起的时候，由于只在色所缘上生起，所以是以朝向色的状态去取它的，因此说“以朝向色的状态为现起”。
那些刚刚灭去的非色法，对于紧接着自己之后生起的非色法来说，由于给出了生起的机会，就以无间缘、等无间缘、无有缘、离去缘起助益作用，像所依缘与所缘缘的诸法一样是它们的近因。论主为了显示这一点，所以说“以那取色为所缘的唯作意界离去为近因”。
在耳识等上面，也应当按照上面所说的方式来了解它的意义。
由于唯作意界依所缘的差别而自性各别，所以用复数说“唯作意界”。
意界领受心把眼识等所取的色等所缘，紧接在它们之后不让它落失，这样加以领受，就好像在接取它一样，所以说“以领受色等为作用”。
它以那样的状态、也就是以领受的状态而现起，所以说以呈现那样的状态为现起。
虽然在六种所缘当中，这两种心有时只以五种为识知的对象，依生来就盲的人等等来说甚至比五种还要少，而在梵天界里只以两种为识知的对象，但仍然说它们以识知六种所缘为特相，因为它们并不超出那种本性；或者说，因为其余的所缘都已含摄在这六种之内。
以推度等为作用，是说随其可能而以推度、彼所缘等为作用；意思就是以推度、彼所缘、结生、有分、死为作用。
说“以心所依处为近因”，是由于这两种意识界生起之处并不固定，为了指出它们固定不变的依处，才这样说。
不过按照前面所说的方式，也完全可以说它们“以各自紧接在前而已过去的那个识的离去为近因”。
由于已经分别指出了各个无因心的特相等等，所以依剩余推定（parisesa）就可以知道：有因心的特相等等全都相同。
而这一点在前面已经解说过了。
现在为了指出这两种心依所缘等等而有的差别，才说了“其中第一种”等等这段话。
一向在可喜的所缘上，意思是一向决定（ekanta）地在可喜（iṭṭha）的所缘上，也就是在极为可喜（atiiṭṭha）的所缘上。
在五处，意思是在前面讲有因果报心时所说的那四处，再加上被称为领受与确定之间的推度这一处，这样一共五处；或者意思是在五种作用上。
虽然有这样一种主张：对于以悦结生的人来说，在忧受的速行结束时，如果当时不可能生起彼所缘心，那么就会取某个先前已经熟悉的小所缘而生起与舍俱行的推度心；但是这样生起的情形只是偶尔才有，所以这里取多分生起的情况，没有说六处，只说了五处。
或者应当这样看：那样生起的心正是在彼所缘这一处上生起的，所以依彼所缘这一处，就已经把它的处也一并包括进去了。
由于是由那不招致眼生起的业所生，从出生起就是盲的，这就是生来就盲的。
因为虽然在出生的那一刹那，卵生与胎生的众生全都没有眼——而盲与不盲的讨论本来就要依眼的有无来进行——但是，即使到了眼应当生起的时候，由于给与结生的那个业被造成眼之缺损的障碍业损坏了能力，或者由于别的业的缘故，这个众生并没有执取到眼，所以就被称为“生来就盲的”。
或者说，生来就盲的就是在出生时就已经是盲的，意思是在母胎里就已经成了盲人，然后这样出生。
由此也就成立了：二因与三因的众生即使在母胎中的时候，眼也并不缺损。像这样，对生来就聋的人等等，也应当随其所宜地来说。
生来愚钝的，就是从出生起就无知的人。
虽然以二因结生的人在出生时也是无知的，但他在生命进行的过程中还能生起慧；所以按照前面所说的方式应当了知：生来愚钝的人，是指在多数情况下即使到了生命进行的过程中也不能生起慧的人。
生来就疯狂的，是由那被“饮酒等能招致疯狂状态的业”所熏习的业而取结生的人。
般荼迦，是由那被“与他人之妻行淫等业”所熏习的业而取结生的人。
般荼迦有五种：被灌者般荼迦（āsittapaṇḍaka）、嫉妒般荼迦（usūyapaṇḍaka）、半月般荼迦（pakkhapaṇḍaka）、人为般荼迦（opakkamikapaṇḍaka）、无性般荼迦（napuṃsakapaṇḍaka）。
而这里，由于人为般荼迦也可能是有因结生的，并且无性人已经另外单独提到了，所以这里所指的是三种般荼迦。
用“等”这个词，就把生来就哑的、生来就跛的、口齿不清的等等也都包括进去了。
但有些人说：“有一些以无因结生的人，诸根并不残缺，而且还稍微带有一点思考的能力；所以这里的‘等’这个词也把这样的人包括进去了。”
而这里不应当认为：只有生来就盲的人等等才有这种结生。
应当这样来理解：生来就盲的人等等是依这种心而取结生的。
- 三因的福业，是指三因之中还要是殊胜（ukkaṭṭha）的那种福业。
至于二因的业，由于它无论如何都不可能有这十六种果报，而这句话的用意正在于排除二因的思，所以就不加区别地说成“三因的福业”。
欲界果报的解释完毕。