- 第二十四品
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“缘的解说”的注释
- 现在，为了说明那些法的缘的方式，就开始了**“哪些”**等文句。
依靠它，果才到来——也就是转起，或者说得以存续，或者说生起——所以叫做缘；果在它之中得以住立、安立，所以叫做因——由于表示词根的词有多种意义，应当知道这里的 hi 这个词如同 mūla（根）一词那样，具有安立的意思；或者说：如同树木依靠向上输送养分的根那样，果也依靠这作为业的根源的它而生长、得到增广，所以叫做因；它由于具有根的意义而是因，又由于具有助益的意义而是缘，所以叫做因缘；意思就是：成为因而作缘，即以因的身份而作缘。
在所缘缘等当中也应当这样理解。
而这个因缘，在结生时是业生诸色的缘，在相续时是心生诸色的缘，在这两处又都是俱生名法的缘。
用一切世间或出世间这句话，是为了显示：在以色等所缘为类别的六种有为、无为与概念诸法当中，没有任何一法不是所缘缘；因为概念（paññatti）也由于在世间中可被了知而被“世间”一词所摄。
正是因此，才用**“无论缘取哪一个法”**这样不加限定的说法——应当这样知道。
难道不是这样吗：既然说的是“哪一个法”（《发趣论》1.1.2-3），那就不该把概念也包括进来？
这并不成为过失，因为“法”这个词是泛指一切可被了知的东西。
缘取的意思是攀附、把取。
生起这个说法只是举例说明而已。
其实那些法缘取它，不仅生起，而且还得以存续。
就像虚弱的人攀附着拐杖或绳子，既能站起来，也能站得住；同样，心与心所法攀附着色等所缘，既生起，也得以存续。
以居首的意义而给予助益的法，就是增上缘。
而以居首的意义，就是说以为首的地位。
因为对于那些依赖自己的法来说，作为它们的主宰的法就是增上，所以它以为首的地位而转起。
由于有“欲增上以增上缘的方式成为与欲相应的诸法以及由它们所生的诸色的缘”等等这样的说法，所以为了显示欲等四法是俱生名色法的俱生增上，就说了**“其中，俱生增上”**等文句。
“对于有欲（chanda）的人，有什么事情办不成呢”——像这样，当心的生起获得了先前的造作作为亲依止而出现时，欲等诸法就作为为先者、作为居首者，成就并支配着相应诸法以及由它们所生的诸色而转起；而那些法也随着欲等而转，因为它们以低劣等种种差别随顺于欲等。
因此，它们才成为增上缘，但并不是同时一起成为增上缘。
因为当心以欲为先、以欲为首而转起时，只有欲才是增上，其余的则不是。
在其余的（精进、心、观）上也是同样的道理。
而且它们之所以成为增上，也是因为它们压伏了阻碍自己转起的那些法而转起。
说**“其余一切法”**，是因为如前所说的那些法不具有可被看重的性质，而且只有被看重的法才被说为所缘增上。
正如这样说过：“无论看重哪一个法而生起心与心所法，被看重的那个法就以增上缘的方式成为所生起的那些法的缘”（《发趣论》1.1.3）。
其中，看重的意思是：或者以恭敬、尊重的方式，或者以爱乐的方式，把它当作重要的、值得获得的、不可轻视的。
因为值得看重的所缘，对于那些倾向它、趋向它、偏向它的爱乐、省察以及道与果来说，就像让它们受自己支配一样而成为缘；所以应当知道，它是由于以主宰的身份对依赖自己的诸法有所助益，才成为增上缘。
（某法）造作间隔，所以叫做“间隔”，意思就是起隔断作用的东西；这个缘法没有间隔，所以叫做“无间”；这无间的就是缘，所以叫做无间缘；意思是以无间的状态给予助益的法。
无间灭去的，是说：那些法以作为自己灭去之后紧接着生起的那个相应心生起的缘的身份，在那个心生起之前的阶段无间地灭去；至于色法，则没有作为无间缘的。
以等无间的状态给予助益的法就是等无间缘；说“等无间缘也是这样”，意思是除了多一个前缀 saṃ 之外，这里并没有任何别的差别。
因为凡是无间缘，那就是等无间缘。
因为前后两者是紧接着生起的，所以具有毫无间隔地使后者生起的能力，这就是无间缘性；又因为名法不像色聚那样具有形状（saṇṭhāna），缘与缘所生的法也不能同处共存，因而没有“这个在那个的上面、下面或旁边”这样的区分，所以具有把后者几乎引到与自己同一的地步、极为紧密地以无间的方式使它生起的能力，这就是等无间缘性。所以，尽管就法本身来说两者并无差别，仍然顺应受教者的根性，只就语词意义上取其差别，而把它们分开来宣说。
至于有些阿阇梨（ācariya）主张“由于意义上的无间而成为无间缘，由于时间上的无间而成为等无间缘”，这种看法已经被这样的理由所否定：它与“从灭尽定出定的人，其非想非非想处的善法以等无间缘的方式成为果定的缘”（《发趣论》1.1.418）等文句相违。
正在生起时就以使之共同生起的方式给予助益的法，就是俱生缘，如同灯对于光明那样。而这个俱生缘，依照“心与心所法相互之间，以及对于俱生的诸色；四大种相互之间，以及对于所造色；在结生刹那所依处与异熟相互之间”这样的说法，共有三种；所以就说了**“心与心所”**等文句。
因为即使在《发趣论》里依非色蕴等说它有六种，那也已经全都摄在这里面了。
至于这里，除心所依处色以外的其余诸色法在结生与相续两时、心所依处色在相续时，都不是非色法的俱生缘；所造色彼此之间、以及所造色对于四大种，也不是俱生缘——应当知道那是因为它们不具备作为缘的那种特殊能力。
以相互令生起、相互支持的方式，对助益自己的法给予助益的法，就是相互缘。
而这种助益性，就像三根木棍相互支撑那样，应当只依相互性来看，不能依俱生等来看。
因为确实有一些法虽然是另一些法的俱生等缘，却不是它们的相互缘：心与心所在自己的心生色存在时，对它并不具有相互缘的性质；四大种在所造色存在时，对它也不具有相互缘的性质。
正如所说：“四无色蕴以相互缘的方式成为缘，四大种……（中略）……在入胎的刹那，名与色以相互缘的方式成为缘。”（《发趣论》1.1.7）
但是阿阇梨（指本文作者）是不逐一审辨缘所生法而说的，所以才不加区分地说了“相互缘也是这样”。
就像大地对于树木等那样以依处的方式，又像画布等对于绘画等那样以依止的方式，给予助益的法，就是依止缘。
诸所依处色是指以依处的方式成为七识界的依止缘的那些所依处色。
四大种以及心与心所是指：也以那依处的方式相互之间、并且对于所造色成为依止的四大种，以及相互之间、并且对于俱生色以依止的方式成为缘的心与心所。由于果是依它而转起的，所以说它是被自己的果所依止的，这并无不可，因此叫做依止。
又如极度的苦恼（āyāsa）叫做恼（upāyāsa，upa- 在此表加强），同样，强有力的依止就是亲依止，意思就是强力的原因；所以应当知道，以成为强力原因的方式给予助益的法，就是亲依止缘。
它分为所缘亲依止、无间亲依止、自然亲依止三种，所以说了**“所缘”**等语。
这三者当中——
“布施以后、受持戒以后、作了八支布萨以后，他以那善业为重而加以省察；对过去所作的善行，他以它为重而加以省察；从禅那出来以后，他以禅那为重而加以省察；诸有学者以种姓心（gotrabhū）为重而加以省察，以净化心（vodāna）为重而加以省察；诸有学者从道出来以后，以道为重而加以省察。”（《发趣论》1.1.423）——
所缘亲依止首先是世尊依这样等等的方式，不与所缘增上加以区分而分别解说的。
所以说了**“所缘亲依止就是所缘增上”**。
虽然是不加区分地解说的，这两者仍然有这样的差别：心与心所以哪一个所缘为重而生起，那个所缘按定则就是心与心所诸所缘当中强有力的所缘。
这样，应当知道这两者的差别是：就只是应当被看重这一义来说是所缘增上，就成为强力原因这一义来说则是所缘亲依止。
无间亲依止也一样，是世尊依“前前的善蕴以亲依止缘的方式成为后后的善蕴的缘”等方式（《发趣论》1.1.423），不与无间缘加以区分而分别解说的，所以说了**“无间亲依止就是无间缘”**。
即使这样，也应当知道这两者的差别是：就在自己之后紧接着令随顺的心生起这一点来说是无间缘，就成为强力原因这一点来说则是无间亲依止缘。
就以本性、以不夹杂其他缘的自身状态而成为亲依止的，就是自然亲依止；意思是说，它是不与所缘、无间这两缘相混的、单独的某一种亲依止。
或者说，已成就的亲依止就是自然亲依止。
这里，已成就（pakata）当中的 pa 是接头词（upasagga），它显示两点：由于有能力令自己的果生起而在相续中已被成就的状态，以及已被习近的状态。所以意思是：在自己的相续中已成就的身体的乐与苦、信、戒等，或者已被习近的时节、饮食等，就是自然亲依止。
这里的习近有两种：受用的习近和所缘的习近。
依这样的解释，未来的法也就能成立为亲依止缘。
在“身体的乐……（中略）……痴等”这里，身体的乐与苦是贪、信等的亲依止，适宜的时节、饮食等是心的安定等的亲依止，信、戒等是信、戒等的亲依止。
用等这个词，就把凡是依于什么而有什么生起、从而成为后者的亲依止缘的那一切都收摄进来了。
因为这个所谓的亲依止缘，应当知道正是缘的大指示（mahāpadesa）。
比缘所生法更先生起而正在存续着，以这样的方式给予助益的法，就是前生缘。
而它本身只是色法，并且只成为非色法的缘。
所以说了**“所依处前生就是”**等语。
又如这里说**“诸所依处色”时也把心所依处包括进来了，同样，应当知道用“色等”**这样的“等”字，也把法所缘包括进来了。
可是，在《缘的解说》中传下来的不是只有五种所缘才作为所缘前生吗？
确实是这样传下来的；但是在问分中，依“诸有学者或凡夫以无常、以苦、以无我来观察眼”等说法（《发趣论》1.1.424），也不加区分地把现在的眼等摄取进来了，所以法所缘（如眼净色等）作为所缘前生这一点无法否定。
而且从意义上说这一点也是成立的：“取哪一个现在的所缘而在意门中转起心，那个所缘就是那个心的所缘前生。”
并且这里，（六）所依处和（六）所缘如果没有前生这一性质，就不能成为助益者，它们以前生的方式给予助益，这种有别于依止、所缘等方式的助益性就是前生缘性；这就是它与依止缘性、所缘缘性的差别。
就像贪着食物的思对于幼鹫的身体那样，以支持前生的诸色的方式给予助益的法，就是后生缘。
因为依意思食来说，诸色如果没有后生的心与心所，就不能成为相续得以维持的原因；心与心所对它们以后生的方式给予助益，这种有别于不相应等方式的助益性就是后生缘性。应当这样来看待一切缘：它们的助益性都有别于其他缘的方式。
而它由于是以“后生的心与心所法以后生缘的方式成为前生的这个身体的缘”（《发趣论》1.1.11）这样传下来的，所以只有一种，因此说了**“只是心与心所”**。
就像前面一部部已经学熟的典籍（有助于）后面一部部的典籍那样，重复就是依善等的性质、以与自身相似、熟练、有力而为殊胜、并使（后起的法）取得与自身同类性的那种作用；凭那重复之力而施以助益的同类法，才是重复缘。
因为不同类的法不能让不同类的法取得（前法）自己那样的生起方式——那是凭重复的性质而以熟练、有力为殊胜、被称为善等的性质的生起方式；它们自己也不从那个（不同类的前法）取得这样的生起方式。
而那些（充当重复缘的法）就是无间过去的世间善与不善，以及不属于转向的作用速行心，所以才说**“除两种转向心以外”**这样的话。
根据《发趣论》中“非道缘，在重复中有一”（《发趣论》1.1.221）这句话，在无因的作用心当中只有生笑心才是重复缘，所以两种转向心不是重复缘；出世间的善心因为是不同类之果的先行者，所以并不使那（果）取得重复的性质；异熟无记也是这样——依业的力量，
已经达到异熟状态、由业所转成、被业的势力所抛出、像是落下来一样地在生起的（异熟无记），既不会使别的异熟取得自己的自性、加以熏习而令它生起，也不会取得先前异熟的势力而生起。
因为出世间的异熟虽然也依速行的方式生起，却不能取得重复的性质，也不能使别的法取得（这种性质）。
至于法护阿阇梨长老所说的“没有脱离重复的速行”这句话，也应当理解为“是就大多数情况而说的”；否则就会导致这位阿阇梨成了没有周全考察就立说的人。
正因如此，《发趣论》义注里说：“而所谓出世间的重复缘，是没有的。”（《发趣论》义注 1.12）
但并没有“道不从种姓心（gotrabhū）取得重复”这样的说法，因为这里并不意许把依地等而分的不同类性（算作不同类）。
正因如此，**《发趣论》**里说：“种姓心以重复缘的方式成为道的缘，净化心以重复缘的方式成为道的缘。”（《发趣论》1.1.426）
以被称为心的运用的那种造作行为，而对俱生的法以及异刹那的法有所助益的法，就是业缘。
因为所谓业，说的就是思（cetanā），而思就是造作的活动。
与缘所生的法一同生起的，就是俱生业；在与缘所生的法不同的刹那存在的，就是异刹那业。
文句应当这样连读：俱生业是世间和出世间的思。
应当知道：那（俱生的思）是俱生的名法以及由它们所生的（心生）色的缘，而另一种（异刹那的思）则是异熟和业生色的缘。
有漏的善思和不善思是指：以限定相续这一行为，对那些在以自己的生起为特点的相续中、于其余诸缘会合时正在生起的异熟和业生色有所助益的欲界、色界、无色界善思，以及不善思。
因为正是由于那（思）是以这样的作用而生起的，所以才有那些（异熟和业生色）的生起，而不是以别的方式。
而另一种（俱生的思）则应当说是以造作行为而生起、对俱生的法有所助益。
这里用限定词（eva，“只”），排除了与思相应的贪求等业，因为除思以外的（贪求等）业虽然也有能生异熟的性质，却并没有那种（作为业缘的）性质。
“无漏的……乃至……缘”：由这句话只是显示它与世间善思不同的特殊之处，并不是显示它没有作为异刹那业缘的性质。
正是基于这一点，义注里才说：“而无色界的思以及出世间的思，生起之后灭去，就以异刹那业缘的方式成为各自异熟蕴的缘。”
以自己无须努力的寂静状态，而对俱生的名色有助于达到无须努力的寂静状态的，只有非色法，才是异熟缘。
所以说**“异熟的心与心所”**。
因为那些（异熟法）不是靠运用努力就能成办的，而是由于业已经造作、它们只是随之得以成办而已，所以才处于无须努力的寂静状态，并不是由烦恼止息而来的寂静状态。
正因为处在这种无须努力的寂静状态，所以有分心（bhavaṅga）等才难以了知。
因为即使在五门当中，也只有依速行的生起，才能知道已经取到色等（所缘）。
而那些只是向（所缘）落入、领受和推度的异熟心，确实是难以了知的。
以支持的意义而对色法和非色法有所助益的，就是食缘。
因为食虽然也有能生的性质，但它的主要作用就只是支持；而且食即使在生起（色法）的时候，也是以不间断的方式一边支持一边才生起（它们），所以应当知道，支持的性质就是食的性质。
其中，段食只支持色身，其余三种（食）则支持色身和非色身。
因为那三种（食）不仅是名法不间断的原因，而且在结生时也是业生色不间断的原因，在转起（pavatta）时也是心生色不间断的原因。
在各各不同的作用中，以被称为“使缘所生的法随顺自己”的那种增上的意义而成为缘的，就是根缘。
因为对增上缘的诸法来说，增上的意义是：压倒那些妨碍自己生起的（他法）而生起，因而具有的那种重要地位；而对诸根来说，则是这样：在见等作用中使眼识等随顺自己，在活命中使活着的业生色和非色法随顺自己，在乐等状态中使（感到）乐等的触等相应诸法随顺自己，在决定、精勤、现起、不散乱、了知当中，在以“我将了知未曾了知的”这样（的意愿）而生起时，在（不超越已见界限地）了知时，以及在已了知的状态中，使信等俱生法随顺自己——这样，在各自的作用中，眼等只是使那些以眼等为缘的法随顺自己而已，这就是诸根的增上的意义；这一点正是它们（根与增上）的差别。
以取七种色根这个词，显示了眼等五根以及女根、男根这两根。
而（色）命根则是与非色命根合为一类，以取命这个词而被包括进去的。
这样一来，就有二十二根。
以“在无始的轮回中，我将了知那未曾了知、未曾现证的四谛法，或者唯独（了知）涅槃”这样（的意愿）而转起的那个人的根，就是未知当知根，也就是初道的智。
对于已了知者，也就是不超越初道所见的界限而了知的人来说，他的根就是已知根，也就是从须陀洹果直到阿罗汉道这六者中的智；对于已彻知者，也就是在四谛上作用已经完成的人来说，他的根就是具知根，也就是阿罗汉果的智。
起初是就间接意义上的根性而言，以取“七种色根”这个词把（女根和男根）也包括进去了；但由于它们以（二十四缘中）任何一种方式都不起助益作用，为了显示这里不取女根和男根，所以才说**“其中”**这样的话。
因为那两根虽然大多有性别特征等随顺它们，却不是以作为缘的方式被随顺的——这个意思前面已经说过了。
以所缘审虑和（无常等）相审虑的方式趋近而审虑所缘，这就是禅缘性；而这种审虑（所缘）只是寻等各自特有的自性，所以说**“禅缘”**等等。
应当知道，它们在结生时是业生色的缘，在相续时是心生色的缘，在这两个时候又都是名法的缘。
以从善趣、从恶趣、从善或从不善引出（出离）的意义，对俱生的名色诸法起助益作用，这就是道缘性；而这是依正见等而有的，所以说**“道缘”**等等。
用思惟这个词，是要显示正思惟和邪思惟两者。
其余各词（精进等）也是这样。
因为邪思惟等是通往恶趣的道支；而这里的邪念、邪语等，就是以那样（颠倒地忆念、颠倒地言说）的方式转起的不善心生起（心与心所），以及思。应当知道，这个（道缘）也是禅缘中所说的那些缘所生法的缘。
虽然就胜义来说是各别的，却像已经结成一体那样，以所谓同一生起等状态的相应的特相而起助益作用，这就是相应缘性；而这只对名法起助益，不对色法起助益，所以说**“相应缘”**等等。
虽然由于相互关联而彼此结合在一起，却以不相应的状态、由于彼此不混杂而趋于别异，这样起助益作用，这就是不相应缘性；而这或属于（六）所依处，或只属于心与心所，所以说**“不相应缘”**等等。
因为六所依处如其所应地在结生时和相续时是七识（界）的不相应缘；而心与心所在结生时是业生色的不相应缘，在相续时是心生色的不相应缘。
所依处前生的诸色这句话，只是就眼等五所依处而说的；至于心所依处，由于在结生时也成为缘，所以也可以得到俱生（不相应缘）。
因为在无记句的俱生分别中也这样说过：“在结生的刹那，异熟无记诸蕴以不相应缘的方式成为业生色的缘，诸蕴成为所依处的缘，所依处成为诸蕴的缘。”
同样，后生的心与心所这句话也只是就眼识等（除四无色异熟外的七识界）而说的；但根据“俱生的善诸蕴以不相应缘的方式成为心生色的缘”等说法（《发趣论》1.1.434），俱生（不相应缘）也可以得到。
正因为这样，义注（《发趣论》义注）中才说：“不相应缘依俱生、前生、后生而有三种。”
但这个（不相应缘）虽是色法，却不成为色法的缘，因为（色法之间）不会有被当作相应的疑虑。
因为有些名法的生起就像是从眼等的内部出来一样，而有些色法又是依靠名法才生起的，对这些才会有被当作相应的疑虑，所以只对它们说了不相应缘性。
但色法对色法并没有这样的疑虑；而对于只依靠所依处而生起的名法来说，所缘只不过是对象而已，所以从所缘这一边对它们也没有被当作相应的疑虑。
以现在的自性、以存在的状态，对同样具有（现在、存在）这种性质的法以支持的方式起助益作用，这就是有缘性。
因为虽然也有能生的作用，但有缘的作用只在（法的）住时刹那上才格外突出，所以取它们的支持性（作为其缘的作用）；而这些只是色命根等，所以说**“有缘”**等等。
因为色命根是业生色的有缘，段食是这个身体的有缘，所缘前生的诸色是心与心所的有缘；依止缘中所说的诸法，对于该处所说的缘所生法，也是有缘。
而依止缘中所说的诸法这句话，是就法的共通性而总摄所依处色、四大种以及心与心所，并不是只指那些实际作为依止缘的法。
因为在《问分》中已经说明，后生的心与心所也是前生的身体的（后生）有缘。
并且这里，有缘性就是：唯有那些以“不存在”便不能起助益的法，才以“存在”而起助益——因此常恒存在的涅槃没有有缘性。或者说，有缘性是有生起等的诸法所具有的、与“以不存在而起助益”相反的那种助益性；因此并不会得出涅槃就是有缘这样的结论。
在无有缘等句中：仅仅以没有间隔，或者以决定心的（固定）次第的方式起助益作用，这就是无间缘性。
当一组触等法正在生起的时候，由于不可能有第二个（心），紧接着生起的心与心所就得不到让自己住立的机会；（前者的灭去）以给予机会的方式对它们起助益作用，这就是无有缘性。
对那些因为（前法）自身的自性还没有离去而不能生起的法，以离去的状态起助益作用，这就是离去缘性。
但就法体（所指的法）来说，由于这两者都是作为无间缘的法，所以说它们没有差别。
仅仅以具有自性而起助益作用是有缘性，以不趋向灭去而起助益作用是不离去缘性——应当知道，虽然这两者所指的法没有差别，作为缘的方式却有差别。
因为世尊是以一切方式了知了诸法作用力的差别以后，才宣说这二十四缘的，所以应当对世尊生起信心，先以“这些法有这样的差别”而生起闻所成智，然后再用思所成智和修所成智努力去通达（现观）这二十四缘的差别。
应当知道：即使法的作用力并没有差别，为了随应各类应当以不同方式调教的人，前面已经说过的缘还会再用另一种方式来说——就像说了“无因二法”以后又说“因不相应二法”一样。
因为四大种相互之间以及对所造色是俱生缘，四大种相互之间是相互缘和依止缘，对所造色只是依止缘，段食是这个身体的食缘，四大种相互之间以及对所造色是有缘和不离去缘，色命根对业生色（除色命根外同聚的九种业生色）是有缘、不离去缘和根缘，所以才说**“色……乃至……以七种方式成为它的缘”**。
在色对于非色等句中，也应当好好地辨明前面所说的缘所生法，然后把缘一一配合起来。
色成为色与非色的缘，则没有——这句话是因为：色虽然也是俱生缘，但（《发趣论》中）并没有把色说成色与非色两者的缘，所以才这样说的。
由于一切缘都可以归摄进所缘缘和亲依止缘，以俱生思和异刹那思归摄进业缘，以俱生、前生、后生等种种差别归摄进有缘，因此一切缘简略地说只有四种——为了显示这一点，才说**“这二十四种缘，都……”**等等。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
“缘的解说”的注释至此结束。