异熟心生起解说的注释
- 具有无边之智，是指那位具有在无边的所缘上转起的智的（世尊）。
没有垢染，这里，贪等不善法被称为垢染（aṅgaṇa），是因为具有这些法的人由于它们而趋入（aṅganti，即 gacchanti“走向”）低劣的状态。
正如（经中）所说——
“贪是垢染，瞋是垢染，痴是垢染；贤友，所谓垢染，就是对那些恶的、不善的、是欲求所游走之处的法的称呼。”等等（vibha.924）。
在自己的相续（santāna）当中寻求（esī，即 gavesī“追寻”）戒等功德，所以叫做追求功德者（guṇesī）；就以那位追求功德的（世尊）。
致力于悲心，或者说他有这悲心，所以叫做满怀悲心者（kāruṇika）；就以那位满怀悲心的（世尊）。
而且这里，用“具有无边之智”这一句说的是世尊是一切知者，用“没有垢染”说的是他漏尽的状态，用“追求功德”说的是他过去的行持，用“满怀悲心”说的是他具足大悲的状态。
而用这么多的赞颂，就显示了世尊的异熟教说具有能导向出离等性质。
因为不是一切知者所教说的，就不能导向出离；不是漏尽者所教说的，就不明了；没有功德的人所教说的，就立不住；没有悲心的人所说的，就不能带来安乐。
而由于世尊是一切知者，所以他所教说的能导向出离；由于他是漏尽者，所以明了；由于他具有功德，所以立得住；由于他具足大悲，所以能带来安乐。
心的生起，是指诸异熟心的生起。
377-86.
现在，为了显示义注里按异熟论的论母（mātikā）所立的十个类别，就说了**“业有二十九种”**等等。
其中，由于业是所开始的这个异熟论的根本原因，所以先用**“业有二十九种”**作了第一项——业的确定。
而在说了业之后，作为异熟论所依处的诸异熟也应当说，所以用**“显示了三十二种异熟”**作了第二项——异熟的确定。
又由于业与异熟不出现在非门的地方，所以用**“三……乃至……出现”**说了第三项——业门与异熟门。
正好就在谈到业与异熟的时候，为了显示仅仅一个业依各种不同的缘而产生许多果，就用**“善……乃至……种种不同的果”**说了第四项——欲界善在转起与结生当中产生种种不同的果。
可是这样说了以后，有些人不知道这是依转起与结生当中所能得到的异熟而说的，于是——
“就凭那同一个业所剩下的异熟”；
“因为供养了一朵花，在八十俱胝劫当中，
我不曾经历过恶趣。”
以及——
由于有人只按这类说法的字面表相去取意思，就会以为已经给了结生的思还会再给一次结生，所以用**“由一个……乃至……说明过的”**说了第五项——由一个业只产生一个结生。
又有人听到在一生之中有种种不同业的异熟转起，却不了解“见到那具有百福之相的王子”等说法的意思，就会想“由种种不同的业只产生一个结生”，所以用**“种种不同……乃至……结生”**说了第六项——种种不同的业给予种种不同的结生。
像那样给出果报的一个业有十六种异熟、十二异熟的一组（dvādasaka-magga），还有无因八心——为了显示这种异熟的分类是依因的差别而成立的，就用**“三因的……乃至……但不会是三因的”**显示了第七项——义注中所说的诸因的说明。
而那种对诸因的说明，是为了显示每一个业各自的异熟分类。
现在，在三位长老——三藏小龙（Tipiṭaka-Cūḷanāga）长老、住在孔雀池的大授（Moravāpivāsī Mahādatta）长老、三藏大护法（Tipiṭaka Mahādhammarakkhita）长老——的诸说当中，第二位长老传下来的“由一个思有十二种异熟，就在这同一个思当中还有十异熟的一组与无因八心”这一说法，以及第三位长老传下来的“由一个思有十种异熟，就在这同一个思当中还有无因八心”这一说法，都没有正确地确立；所以为了依照确立得稳固的第一位长老的说法，来显示那对诸因的说明，并且为了说明异熟当中无行与有行的安立是由缘的力量而成，不是由业的力量而成，就用**“无行与有行”**等等说了第八项——把异熟的无行、有行也作成与业不相同，这样说出了行的差别。
即使业是与喜俱行或与舍俱行的，异熟的受也只是依所缘而转变——为了显示这一点，就用**“由于所缘……乃至……转变”**说了第九项——受由所缘而转变。
彼所缘不论依业还是依所缘都是不确定的，为了显示它由速行而得到决定，就用**“彼所缘……乃至……所决定”**说了第十项——彼所缘由速行而决定。
业有二十九种，是指依善与不善有二十个欲界（paritta）业，还有九个广大业，这样一共是二十九种业。
而由于这个异熟论是依轮转（vaṭṭa）而说的，所以除去出世间善，只说了二十九种业。
同样，在**“三十二种异熟”**这里也是：有二十三个欲界异熟，九个广大异熟，这样异熟一共是三十二个。
三（业）门之中，是指依身门、语门、意门而有的三个业门之中。
业门的确定，前面已经简略地显示过了。
至于详细的说明，应当从**《殊胜义》**（Aṭṭhasālinī），也就是《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）的义注（dha. sa. aṭṭha.1 身业门），以及作为它解说的《根本疏》（mūlaṭīkā）等处去取得。
诚然，业也在六门当中转起，但是在五门当中转起的业不给异熟；为了只收摄那些依意门——即（身、语、意）三门——而有区分、能给予异熟的业，才说“三（业）门之中”。
六（异熟）门之中，是指眼门等五门，再加上意门，这样在六个异熟门之中。
依各种不同的缘，是指依时节具足等各种不同的缘。
因此古人说——
“随各自相应的情况，依于时节、依身、努力以及趣的
圆满或败坏，业就这样给出果报。”
或者说，各种不同的缘，是指作为喜等的因的那些协同助伴的缘（sahakāripaccaya）。
种种不同的果，是指依与喜俱行、与舍俱行、有因、无因、无行、有行而有的种种不同的果。
由一个思（cetanā），是指由作为次生受业（upapajjavedanīya）或作为后后受业（aparāpariyavedanīya）的一个思。
而作为现法受业（diṭṭhadhammavedanīya）的思只产生转起当中的异熟，不产生结生。
虽然（论主）只是笼统地说了**“三因的”**，但其实只有殊胜（ukkaṭṭha）的三因业才产生三因的异熟；同样，二因业也只有殊胜的才产生二因的异熟。
而低劣（omaka）的三因业与殊胜的二因业相似，它只产生二因的和无因的异熟。
同样，低劣的二因业也只产生无因的异熟——应当这样理解。
而这殊胜与低劣的区分，应当从该业是否得到善法或不善法的围绕，或者从有没有数习（āsevana）与追悔（vippaṭisāra）的发生来看。
凡是某个业在它自己发生的时候，被前后两个阶段所发生的善法围绕着，或者在后来因为得到数习缘而不断熟习，这个业就是殊胜的。
而凡是某个业在造作的时候被不善法围绕着，或者在后来由于生起“这是我做的坏事”这样的追悔而受到熏染，这个业就叫做低劣的业。
那么这里有人问：上面所说的这种方式，是对结生和转起不加区别而通用的呢，还是只就转起而说的呢？
答：只是就转起而说的；而在结生当中则有下面这样的差别——为了显示这一点，（论主）说了**“由三因的”**等等。
这里也应当知道这样的差别：只有殊胜的三因业才有三因的结生；而由低劣的三因业以及殊胜的二因业，则有二因的结生；由低劣的二因业，则只有无因的结生。
而由于这里的智是导致生来盲目等缺陷的痴的对立面，或者说是一切不善的对立面，所以与智相应的业不会成为生来盲目等缺陷的缘；因此三因业纵然极其微弱，也只牵引二因的结生，而不牵引无因的结生。所以（论主）说**“但不会是无因的”**。
这是因为在**《无碍解道》**（Paṭisambhidāmagga）里，法将（舍利弗）排除了善趣中在生来盲目、耳聋等缺陷里的无因投生（upapatti，即结生），而显示在趣的成就（gatisampatti）中的有因投生，他说——
“在趣的成就中，与智相应的投生缘于八种因而有；在趣的成就中，与智相应的投生是缘于哪八种因而有的呢？
在善业速行的刹那，三种善的因对于那一刹那所生起的思来说是俱生缘，因此说：诸行也是以善根为缘的。
在爱着（nikanti）的刹那，两种不善的因对于那一刹那所生起的思来说是俱生缘，因此说：诸行也是以不善根为缘的。
在结生的刹那，三种无记的因对于那一刹那所生起的思来说是俱生缘，因此说：识也是以名色为缘的，名色也是以识为缘的。”（《无碍解道》1.231-232）——
这样就说了在速行刹那缘于三种因而有与智相应的异熟生起，而没有说“在速行刹那缘于两种因”；所以只有三因业才有三因的结生，由二因业则没有。因此（论主）说**“由二因的……乃至……但不会是三因的”**。
因为如果由二因业会有三因的结生，那么就像说了“投生缘于八种因而有”之后对它作了分别那样，同样也应当说：“在趣的成就中，与智相应的投生缘于七种因而有。
在趣的成就中，与智相应的投生是缘于哪七种因而有的呢？
在善业速行的刹那，两种善的因在那一刹那……乃至……诸行；在爱着的刹那，两种不善的因在那一刹那……乃至……诸行；在结生的刹那，三种无记的因在那一刹那……乃至……名色”，这样说了与智相应的投生缘于七种因而有之后，就应当对它作分别。可是并没有这样的说法，所以可以知道：由二因业不会有三因的结生。
如果是这样的话——
“在趣的成就中，与智不相应的投生缘于六种因而有。
在趣的成就中，与智不相应的投生是缘于哪……乃至……而有的呢？
在善业速行的刹那，两种善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在爱着的刹那，两种不善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在结生的刹那，两种无记的因在那一刹那……乃至……名色”——
这样举出了由二因业而有二因的投生之后，（如果有人提出：）“在趣的成就中，与智不相应的投生缘于七种因而有。
在趣的成就中，与智不相应的投生是缘于哪七种因而有的呢？
在善业速行的刹那，三种善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在爱着的刹那，两种不善的因在那一刹那……乃至……诸行。
在结生的刹那，两种无记的因在那一刹那……乃至……名色”——像这样，由三因业而有二因结生的情形也没有被举出来，那么这种情形是不是也不成立呢？
答：并不是不成立。因为就像由低劣的二因业给出无因的结生那样，由低劣的三因业也只给出二因的结生。只是为了显示与业相似的异熟，大长老（舍利弗）才把这段经文说得有所省略。
如果是这样，那么由于不具与业相似这一点，这个异熟和前面所说的那些不同；所以“由二因业而有三因的结生”之所以没有被举出来，只是因为不相似，而不是因为它不可能成立吗？
不是这样。因为不善业不会与无贪相应，就像它不能产生无贪的果那样，与智不相应的业也没有能力产生有智的果。
因为由于与慧相应，该业才有能力产生智的果。
这里有人问：那么，这个业在给出结生的时候，是只给出受与自己相同的结生呢，还是也给出受不相同的结生呢？
答：只有低劣的二因业才给出受与自己不同的结生，其余的业则只给出受相同的结生。
实际上，在中部义注**《破除疑障》**（Papañcasūdanī）里，《大业分别经》中解释应感受乐的业等等的那一段说道——
“从欲界善来说，是与喜俱行的心相应的四个思；从色界善来说，是四种禅那的思——这些由于在结生与转起当中产生乐受，所以叫做应感受乐的业。
而这里的欲界善业，只是在结生当中必定产生乐受；在转起当中，当所缘是中等可意的时候，它也产生不苦不乐受。
“不善的思由于在转起当中产生身门里生起的苦，所以叫做应感受苦的业。
“而从欲界善来说，是与舍俱行的心相应的四个思；从色界善来说，是第四禅的思——这样，由于在结生与转起当中产生第三种受（即不苦不乐受），所以叫做应感受不苦不乐的业（adukkhamasukhavedanīya）。”
而在这里有这样的话：“欲界的业只在结生的时候必定产生不苦不乐受，在转起当中，如果所缘是可意的，也产生乐受。”（《中部义注》3.300）——
这是已经说过的。
可是，依照“由于所缘，受确实会发生转变”这句话，受是依所缘而确定的；而且，对于以与喜俱行的业取得结生的人来说，并没有一条定则说，来到现前的必定只是作为可意所缘的业相（kammanimitta）等所缘；也不能说以与舍俱行的业取得结生的人，来到现前的就必定是中等可意的所缘。那么，为什么说受只是依业而确定的呢？
回答是：可意等所缘来到现前，也正是凭着业的力量而来的。所以，在以与喜俱行的业取得结生的时候，由于那个业的力量，可意的所缘便来到现前；以与舍俱行的业取得结生的时候，来到现前的就是中等可意的所缘——这并不是不能说的。因此，结生的所缘是依业而确定的，受则是依所缘而确定的。
再者，“由于所缘，受确实会发生转变”这句话是就彼所缘心而说的，所以不能用它来否定结生具有与业相似的受。至于低劣的二因业，即使它与喜俱行，由于自身低劣而无力产生二因的果，又由于不可能有与自己的受相似的无因结生，所以它就顺应与舍俱行的结生，使中等可意的所缘现起，从而给出以那中等可意所缘为所缘的、只与舍俱行的结生。
可是，在诸义注里说过：“最后身的大菩萨们，是由以慈为前分的、与喜俱行的业而得到结生的。”而摩诃西瓦长老（Mahāsiva）则主张结生是由与舍俱行、与智相应、无行的异熟心而成就的。
因为他说过：“与喜俱行的心相比，与舍俱行的心更有力，（最后身的菩萨们）就是以它来取得结生的；凡是以它取得结生的人，都有广大的志向，就像三藏小那伽长老（Tipiṭaka-cūḷanāga）那样。”所以，正如从与喜俱行的善也能得到与舍俱行的结生那样，同样地，从与舍俱行的善也能得到与喜俱行的结生——那么结生怎么会有与业相似的受呢？
而在这里也可以说，长老的意思或许是：业也只是与舍俱行的。
再者，这种说法在《大义注》里早就已经被遮止了。
实际上，义注的编纂者们（saṅgahakāra，即觉音论师等）这样说过：在《大义注》里先用“这只是那位长老的一己之见，并没有这回事”把这种说法遮止掉，然后说：一切智菩萨们的利他之行是强有力的，因此他们是由以慈为前分的、欲界善的异熟、与喜俱行、三因的、无行的心来取得结生的。所以，不能拿一种已被遮止的说法来动摇《大义注》的话——因此“结生具有与业相似的受”这一点就必须加以接受。
或者，不接受这一点的人，就应当好好地把义注的意思讲清楚。
这里的无行，说的是无行的业（不是无行的果）。
句子的关联是：无行的业既产生无行的果，也产生有行的果。
所谓由于所缘，就是由于可意等所缘。
所谓受发生转变，就是随着各个所缘而有喜等受的转变；并且这是就善异熟的推度心与彼所缘心而说的。
因为它们在可意的所缘上是与喜俱行的，在中等可意的所缘上是与舍俱行的。
而不善异熟的推度心与彼所缘心，在不可意的以及中等不可意的所缘上，都只是与舍俱行的。
因为它并没有依所缘而有的受的差别；按照前面所说的方式，在这两种所缘上都只是与舍俱行的。
在双五识（dvipañcaviññāṇa，共十个）与领受心当中，除去两个身识，其余的心在可意等一切所缘上，都依前面所说的理由而只是与舍俱行的；同样，身识在可意等所缘上是与乐俱行的，在不可意等所缘上是与苦俱行的。
这句话的意思是说：在义注里，（彼所缘心）是由速行所限定的。
而且在这里，依速行而作的限定只是对因（hetu）的限定，因为受的差别只由所缘限定，有行与无行的差别（saṅkhāra）只由缘限定。
而在这里，由于不善异熟心没有这样的区分，所以只有善异熟的彼所缘心才依所缘、速行与缘而得到限定。
这一点的具体情形应当这样理解：由三因的上等业（ukkaṭṭha）而转起的彼所缘心，由于不是依业而限定的，所以在一切善异熟的彼所缘心都可能出现的情况下，就依所缘、速行与缘，或者只依所缘与速行而定，必定只有一个生起。
怎么说呢？
因为在彼所缘心当中，受是依所缘而限定的，因是依速行而限定的，有行与无行的差别是依缘而限定的。
而在无因心当中，由于没有有行与无行的差别，所以没有依缘而作的限定。
其中，依所缘而限定受这一点，应当按照前面所说的方式来理解。
而在依速行而限定因这一点上，应当依与业相似的因，知道有三因的、二因的、无因的这三种速行。
其中，依与业相似的因来说，所谓三因的速行，就是欲界善心与作用心（kiriya）当中与智相应的速行；所谓二因的速行，就是与智不相应的速行；所谓无因的速行，就是不善的速行以及无因的作用速行。
因为不善的速行，就与善业相似的因而言也是无因的，这是由于善的因在它们当中并不存在。
这里，当业有能力产生与速行相似的彼所缘心时，在三因的速行心速行之后，就生起三因的彼所缘心；在二因的速行心速行之后，就生起二因的彼所缘心；在无因的速行心速行之后，就生起无因的彼所缘心。
应当这样了知依速行而对因所作的限定。
依缘而对行（有行、无行）所作的限定又是怎样的呢？
当时分具足等等、时节具足等等这些缘很强的时候，彼所缘心是无行的；当这些缘软弱的时候，彼所缘心就是有行的。
而无因的彼所缘心并没有依缘而来的限定，所以如果所缘是可意的，那时就排除与舍俱行的彼所缘心，而只生起与喜俱行的彼所缘心。
即使在与喜俱行的那些彼所缘心当中，虽然依所缘来说它们全都可以不受限定地现起；但当速行是三因的时候，就排除二因的和无因的，而只生起三因的彼所缘心。
即使在三因的那些彼所缘心当中，依速行来说它们全都不受限定地可以具备；但当缘很强的时候，就排除有行的彼所缘心，而只生起无行的彼所缘心。
依照同样的方式，应当看到其余的彼所缘心也是随着各自的速行而受到限定的。
而无因的彼所缘心不考虑缘，它的限定是依所缘、又依速行而成立的。
这里所说的，是依照大多数情况下的生起而作的限定。
不过有时候，彼所缘心的限定是依所缘、依缘，也依熟习（paricita）而成立的。
其中，依所缘和依缘而作的限定，就是前面所说的方式。
至于依熟习而作的限定：由于大多时候生起的是三因的善心，对这些心已经熟习的人，有时即使在二因的或无因的速行心速行之后，由于熟习的力量，也只生起三因的彼所缘心。
同样，由于大多时候生起的是二因的速行，对此已经熟习的人，有时即使在三因的或无因的速行心速行之后，由于熟习的力量，也只生起二因的彼所缘心。
同样地，对不善心已经熟习的人，有时即使在三因的和二因的速行心速行之后，由于熟习的力量，也只生起无因的彼所缘心。
正因为这样，在**《发趣论》**里说——
“在善与不善灭去之后，有因的异熟以彼所缘的状态生起；观有因的诸蕴为无常、苦、无我；在善与不善灭去之后，无因的异熟以彼所缘的状态生起。”——
这是不加区别地说：紧接在不善的速行之后也有有因的彼所缘心，紧接在三因的速行之后也有无因的彼所缘心。
然而，当彼所缘心是由下等的三因业、或由上等的二因业而生起的时候，由于那业没有能力给出三因的异熟，所以即使在三因的速行心速行之后，也只生起二因的彼所缘心。
其余的就是前面所说的方式。
而当彼所缘心是由下等的二因业而生起的时候，由于那业没有能力产生有因的彼所缘心，所以即使在有因的速行心速行之后，也只生起无因的彼所缘心。
其余的就是前面所说的方式。
387-91.
相似的异熟心，指的是与喜俱行、与智相应、无行的大异熟心。
强力所缘，指的是极大所缘。
因为所缘有四种：极大、大、小、极小。
并且有这样的说法——
“正因如此，这里的智者们说境有四种——
即从大与极大、小与极小来说。”
而这个所缘属于极大等等的哪一种，应当依它来到现前范围时所生起的心刹那的数目来了知。
正因如此，从来到现前范围的那一刹那起，寿命一直存续到十六个心刹那的所缘，名为极大。
寿命是十五个或十四个心刹那的，名为大。
从十三个心刹那起、直到寿命是八个心刹那的，名为小。
比这更短的，名为极小。
其中，在极大所缘上，生起的是以彼所缘心为终点的那一系列路心。
在大所缘上，路心以速行为终点，不会有彼所缘心生起。
在小所缘上，连速行也不生起，紧接在推度之后，只有确定（voṭṭhabbana）生起两三次。
在极小所缘上，只有有分的动摇而已。
这是怎样的呢？
因为当极大的所缘按各自相应的方式来到五门中某一门的现前范围时，由于撞击净色的力量，依于心所依处（hadayavatthu）的有分相续就断绝；而它断绝的时候，并不是一下子就断绝的。
就像一个飞快奔跑的人，虽然想在中途停下来，也要再跨出一两步才停得住，不可能在想停的同时就立刻停下；同样，像灯焰一样、像河水的急流一样急速奔流的有分相续，虽然要在中途断绝，也要在净色被撞击之后再生起两次才断绝。
其中，第一个心由于是以使有分相续动摇的样子生起的，所以名为有分动摇；第二个心由于是以切断有分相续的方式生起的，所以名为有分断绝。
这里所说的动摇，就是有分趣向成为不同类的（路）心的亲依缘（upanissaya）。
并且有这样的说法——
“当另一个所缘来到现前范围，心动摇了两次，
成为另一个心之因的那种趣向，就被称为‘动摇’。”
如果是这样，第二个心也有使有分相续动摇这一点，那么它不也应该叫做“有分动摇”吗？
确实如此；但是为了取它以切断有分这一生起方式上的特殊之处，给它立一个不同于前一个心之名的名称，所以才叫做“有分断绝”。
可是，当净色被色等撞击的时候，合理的应该只是依于净色的（五）识发生动摇；那么依于心所依处的有分相续又怎么会动摇呢？
因为就相续而言，它们是连成一体的（所以说它动摇是合理的）。
就像在鼓的一面上放着一块糖，糖上停着一只苍蝇，当鼓的另一面被鼓槌等敲击时，鼓皮、鼓绳等依次动摇，糖块也随之动摇，于是苍蝇就飞走了；同样，当净色被色等撞击时，作为它所依的诸大种就动摇，接着与这些大种相连的其余色法也依次动摇，于是心所依处动摇，依于心所依处的有分就以动摇的样子生起。
并且有这样的说法——
“当一个所依处被撞击时，依于另一个所依处的（心）也发生震动，
这是因为它们连成一体——应当用糖块的比喻来说明。”（sa. sa. 176）
这样，在有分动摇（bhavaṅgacalana）与有分断绝（bhavaṅgupaccheda）生起又灭去之后，仿佛在说“这是什么”一样、使路心（vīthicitta）朝向所缘的作用意界（manodhātu）生起；紧接在它之后，适当地完成见等作用的五识界当中的某一个生起；紧接着那个，领受那个识所取的同一个所缘的异熟无因意界生起；紧接着，推度那同一个所缘的异熟无因意识界生起；紧接着，确定那同一个所缘的作用无因意识界生起；紧接着，在欲界的善、不善、作用速行当中，任何一个得到缘的心就以那同一个所缘为所缘而成为速行，通常速行七次；紧接着，十一个彼所缘心当中的某一个，依照业、所缘、速行、缘、熟习这些因素的相应情况而生起两次；紧接着就落入有分。
在这里，为了容易把握这个心的相续次第，应当了知芒果的比喻。
怎么说呢？
据说有一个人，在一棵结了果的芒果树下连头一起蒙着衣服躺下睡着了。这时，有一个熟芒果从果柄上脱落，像是擦过他的耳廓一样，“咚”的一声掉在地上。他被那个声音惊醒，把衣服从头上拿开，睁开眼睛看了看；然后伸出手拿到那个果子，捏了捏，闻了闻，知道它已经熟了，就吃了起来，把口中剩下的果肉连着唾液一起品尝，然后就在那棵树下又睡着了。
在这个比喻里，心与有分相应的时候，就像那个人在芒果树下睡觉的时候；所缘撞击净色（pasāda）的时候，就像熟芒果掉落的时候；有分被意界转离的时候，就像被落地的声音惊醒的时候；眼识完成见的作用的时候，就像睁开眼睛看的时候；异熟意界领受所缘的时候，就像伸出手拿到果子的时候；异熟意识界推度所缘的时候，就像拿到以后捏果子的时候；作用意识界确定所缘的时候，就像闻果子的时候；速行体验所缘滋味的时候，就像吃果子的时候；彼所缘心再去体验速行已经体验过的所缘的时候，就像把口中剩下的果肉连着唾液一起品尝的时候；重新进入有分的时候，就像重新睡着——这里的比喻对应关系应当这样来了知。
那么，这个比喻说明了什么呢？
所缘的作用就只是撞击净色；唯作意界的作用就只是使有分转离；五识界的作用就只是见等作用；异熟意界的作用就只是领受；异熟意识界的作用就只是推度；唯作意识界的作用就只是确定；而速行的作用就只是体验所缘的滋味，彼所缘心的作用就只是去体验被速行体验过的那个所缘——这样，这个比喻说明了诸法依照各自的作用而彼此互不混杂。再者，应当知道：虽然并没有一个驱使〔心〕这样做的作者说“你来做转向，你来做见等当中的某一个，你来做领受”等等，这样生起的心仍然只是依照心定法（cittaniyāma）而生起。
至于那个心定法，作者会在本章末尾连同时节定法等一起讲说。
以上先就极大所缘，说明心的生起过程。
至于在大所缘上，由于没有彼所缘心的生起，当它来到现前范围、依照前面所说的方式生起了以速行为终点的路心之后，就只是落入有分。彼所缘心之所以不生起，或是因为所缘的寿命已经穷尽；或是因为所缘即使还剩下一个心刹那那么长的寿命，也像临近死亡的人一样软弱无力。
再者，彼所缘心生起的时候，按照定准只生起两次，不会只生起一次。
而当所缘只剩下一个心刹那时，即使已经生起了一个彼所缘心，到第二个彼所缘心要生起的时候，那个所缘已经灭去了，所以它不生起。
因为在两个彼所缘心当中，不可能一个以现在的所缘为所缘，另一个以过去的所缘为所缘；所以，由于第二个不能生起，第一个也就不生起。
不过在**《中部义注》**里，也说到彼所缘心可以只转起一次。
在**《胜义抉择》**（Paramatthavinicchaya）里也接受了同样的说法，并且说“彼所缘心生起一次或者两次”（parama. vi. 116）。
但是在**《阿毗达摩义注》里说“在计算心的生起过程时，一切（心路）轮次中传下来的（彼所缘）心都只有两次”，因此没有接受那个说法。所以在大所缘上，速行结束的时候就只是落入有分，没有彼所缘心的生起；而这一个轮次由于空缺了彼所缘心，就被称为“空转”**（moghavāra，即空无彼所缘心的那种心路轮次）。
在小所缘上，连速行也不生起；当以推度为终点的路心生起之后，紧接着就只有确定心（voṭṭhabbana，即前面行使确定作用的那个心）得到了重复（āsevana），站在速行的位置上生起两次，然后就落入有分。
至于说还没有到达确定心，中间只到了眼识等心就返回——这种情形是不存在的。
而速行则由于所缘寿命短促而极其衰弱，所以不生起。
因为速行要生起的话，只在所缘还有七个心刹那寿命的时候才生起；而在只剩下少数几个心刹那寿命的所缘上，连第一个速行都不生起。
因为第一个速行不生起，其余的速行也就不生起；所以在小所缘上没有速行的生起——这就是《阿毗达摩义注》所说的第二种空转。
但是《根本复注》（Ṭīkā）的作者阿难陀长老（Ānanda）并没有接受这样的说法，而是用另一种方式来确立第二种空转。
因为他说：在三种空转当中，第二种空转应当仔细考察之后再接受。
因为假如在顺部（anuloma）的受三法（vedanāttika）中，在缘起分（paṭiccavāra）等当中说过“由重复缘（āsevanapaccaya），在非道中有二”以及“由非道缘，在重复中有二”，那么那个第二种空转也就能够成立了。
而且，假如确定心（voṭṭhabbana）也是重复缘，那么它对善与不善诸法也会是重复缘。
因为对于适合获得重复缘的法来说，凡是能够作重复缘的法，没有一个是论中未曾说到的。
然而，确定心对善与不善诸法作重复缘这一点，论中并没有说过。
“缘于善法，善法生起，非由重复缘。
缘于不善法，不善法生起，非由重复缘”——根据这句话，确定心作重复缘这一点正是已经被否定了。
再者，也许有人会说：“这是就受不相同的诸速行而这样说的。”即使如此，就像论中说过“转向（āvajjana）对善诸蕴、对不善诸蕴，以无间缘为缘”（《发趣论》1.1.417）那样，同样也应当说“以重复缘为缘”。
如果说“由于种类（jāti）不同，所以没有这样说”，那就应当这样回答：“就像依地（bhūmi）而有差别的欲界心对色界等速行能作重复缘那样，依种类而有差别的（速行）也应该能作重复缘。”并且，就种类并不相异的（诸）速行而言，正如论中说过“转向对有因诸蕴以无间缘为缘”，同样也应当说“以重复缘为缘”，可是论中并没有这样说。因此，即使在受三法中，按简略的算法所确定下来的也只是“由重复缘，在非道中有一；由非道缘，在重复中有一”，由于确定心并不具有重复缘性，所以上面所说的那一类第二种空转，应当审察之后再采纳。
然而，确定心由于使心路中异熟的相续转离，所以才只被称为“转向”。
并且由于它造作与那（心路中的异熟相续）不相似的速行（javana），所以也被称为“作意”（manasikāra）。
正因为这样，《发趣论》里才没有说“确定心对善诸蕴以无间缘为缘”等等，而只说了“转向”。因此，对于从确定心往后数的四次或五次速行来说，色等（所缘）既不能成为（它们的）所缘前生，也就不能成为转向等（诸心）的缘——这就是（色等）所缘的本性。这样看来，由于速行不能圆满，第二种空转是适合加以显示的。
这里是阿阇梨的意思——假如确定心也是重复缘，那么，就像在顺逆部（anulomapaccanīya）中依笑生心（hasituppādacitta）说了“缘于与乐受相应的法，与乐受相应的法由重复缘而生起，非由道缘（而生起）”，在逆顺部（paccanīyānuloma）中也说了“乐……（中略）……非由道缘，由重复缘（而生起）”那样；同样地，依确定心也应当按前面所说的方式有“缘于与不苦不乐受相应的法”等等的论中文句（pāṭha）。
如果是那样，按两个部的算法，就应当说“由重复缘，在非道中有二；由非道缘，在重复中有二”；可是论中并没有这样说，而只说了“由重复缘，在非道中有一；由非道缘，在重复中有一”。
再者，假如确定心也是重复缘，那么就像在第二种空转中它对自己是重复缘那样，在前面的那些轮次中也会成为重复缘。
如果是那样，那么就像它对自己那样，它对善与不善诸法也会成为重复缘。
因为对于适合获得重复缘的法来说，凡是能够作重复缘的法，没有一个是论中未曾说到的——由于用“前前的善诸蕴”等等的说法已经毫无遗漏地讲过了；然而确定心作重复缘这一点却没有被说到，因为论中并没有“无记法对善法以重复缘为缘”等等的说法。
不仅仅是没有说到，而且还被明确否定了：论中用“缘于善法，善法生起；缘于不善法，不善法生起”说明了缘于触等善、不善法，依俱生等缘而有善与不善生起，接着就针对第一个速行从确定心那里得不到重复缘这一点，用“非由重复缘”加以否定了。
再者，这里也许有人会这样会通：由于论中显示了只有受相同的（诸）速行才具有重复缘性，所以这个否定是就与确定心受不相同的善与不善诸法而作出的。
即使这样，正如论中说过“转向对善诸蕴、对不善诸蕴以无间缘为缘”，同样也应当就受相同的（诸）速行说“以重复缘为缘”。
如果说，由于确定心与善、不善诸法的种类不同，所以论中没有说它对它们具有重复缘性。
就像可以看到：依地而有差别、以种姓心（gotrabhū）与净化（vodāna）的形式存在的欲界心，对色界等速行能够作重复缘那样，同样，依种类而有差别的确定心要作重复缘，也没有任何障碍。再者，就受并不相异、种类也不相异的与舍俱行的大唯作心而言，正如论中说过“转向对有因诸蕴以无间缘为缘”，同样也应当说“以重复缘为缘”，可是论中并没有这样说。因此，即使在受三法中，由于确定心并不具有重复缘性，所以那个依显示确定心有重复缘性而说的第二种空转，应当审察之后再采纳。
然而，由于确定心与转向在意义上没有差别，而且论中说了转向对善与不善诸法具有无间缘性，所以在它作为缘而生起的时候，确定心对欲界的善、不善、唯作诸速行就一定只以无间缘性而转起，而不会以别的（即重复缘的）方式。因此，在昏迷、临死等时候，由于势力变得微弱、速行不能圆满，应当据此显示这第二种空转。
不过，阿阇梨法护长老在这里是这样说的——
由于下文将要说“凡是达到速行状态的，它就像断了根的树上的花一样”，所以对于生命的根（bhavamūla）还没有被断除的人（即凡夫与有学圣者）来说，转起当中的确定心就不应当具有唯作（kiriyā）性；而且已经说过“在某个时候，唯作的、既不是善的也不是不善的、也不是业异熟的、与舍俱行的意识界生起了”。因此义注里“站在速行的位置上”这句话，是依这样的意思说的：它在速行生起的位置上转起两次，但并不是以速行的状态转起；而“得到了重复”这句话，如果说成“像重复一样的重复”，那就没有任何矛盾了。
而对于有扩散力（vipphārika）的确定心来说，这里与重复相似的地方，正在于它转起了两次。
因为正是由于它有扩散力，才说它也能够引生（身语）表（viññatti）。
它即使有扩散力，也因为不像速行那样多次转起而力量薄弱，所以严格说来并不能以重复缘（āsevanapaccaya）的方式而起作用；因此在本论的正文里没有说它具有重复性。
而义注里的说法是依方便说而说的，就像在果心当中把道支说成是道所包含的那样。
虽然（复注师）说了“由于速行不能圆满……乃至……是适合的”，但是由于又说了“它不能成为转向等心的缘”，所以就心的生起来说，这第二种空转与第一种空转并没有任何差别。
来到眼的所及范围，是说（所缘）由于安住在对眼门来说合适的位置上，因而来到了所及范围。
那，说的是意界；由于它在（使）有分转离上很明显，所以这里指的就是作用意界。
转离，是说不让（有分）依相续的方式继续转起而把它止住，或者使它转变。
文句的关联是：在路心（vīthicitta）生起之后，就生起。
灭去，就是已经坏灭。
那同一个，就是速行所经验的那个可意所缘。
那，就是成为速行以后已经坏灭的那个欲界善心。
名为彼所缘，是因为它正是在速行所取的那个所缘上转起，所以像“梵音”等复合词那样，依中间词省略（majjhapadalopa）的方式，说“它的所缘就是那速行的所缘”，于是被称为彼所缘。
相似，是说（它与结生）虽然在所缘上并不相似，但在与喜俱行等方面是相似的。
与根本相似的有分，就是根本有分。
彼所缘心由于本身具有有分的性质，所以也被称为“有分”，就像（经中）说“有因的有分以无间缘的方式成为无因的有分的缘”那样（《发趣论》3.1.102）。
因为在这里，如果在生命的转起当中只把结生心称为“有分”，那么它就不会依有因、无因而有差别，这样就不可能说“有因的有分以无间缘的方式成为无因的有分的缘”了。
也不能把这句话理解成“是就有因的死心与无因的结生心而说的”。
由于死心不具有作为生命支分的性质，得不到“有分”这个名称，所以可以知道，“有因的有分”这句话说的正是彼所缘心。
由于先说了“名为彼所缘”，接着又说了“被称为根本有分”，所以这就说明：这两个名称它都能够得到。
- 彼所缘心，就是指那彼所缘。
在这些心路之心中，就是在这些心路之心当中。
算入异熟数目的心，就是算入异熟数目里的那些心。
- 不相同，是说由于（结生心）是无行的（而此心是有行的），所以与结生不相同。
- 文句的关联是：前面的五个异熟心连同这一个，一共是六个。
而在这里，由于在可喜的所缘上多半生起喜，所以只就与喜俱行的速行之后，才说有与喜俱行的彼所缘心。
不过，由于速行是先经过筹划才取所缘的，而异熟心没有这种筹划，所以在可喜的所缘上，即使是与舍俱行的速行心生起之后，彼所缘心也仍然只是与喜俱行的。
399-403.
在那门中，就是在那同一个眼门中。
受转变，是说虽然业是与喜俱行的，但由于所缘是中等可意的，喜受就转变成了舍受。
或者，意思是：虽然前面所说的异熟的受是喜，但由于可意的所缘成了中等的，受就随着它而转变。
文句的关联是：在那些速行心生起之后。
也有读作“在那四个速行以后”的读法。
生起，就是作为彼所缘而生起。
受，是说这里的“受”用的是具格（karaṇa），表示由受而不相同。
不相同，是说与结生不相同。
前面那些，就是指上面所说的那四个彼所缘心。
或者，文句就这样组合：与前面那些（即前面与喜俱行的那些异熟心）不相同。
说了与前面那些不相同，也就等于已经说了它们与结生不相同，所以文句的组合是：就名称而言，它们也成为四个背有分。
用也这个词，显示它们也成为客有分与彼所缘心。
而在这里也一样：由于在中等可意的所缘上多半生起与舍俱行的速行，所以只就与舍俱行的速行之后，才说有与舍俱行的彼所缘心；不过依照前面所说的方式（即在与喜俱行的速行之后），也会有与舍俱行的彼所缘心。
在与智相应等的速行之后，也可能生起与智不相应的彼所缘心，这应当依照前面所说的方式来理解。
虽然无行与有行的分类是就速行而说的，但在时节、饮食等缘薄弱的时候，连速行本身也不会是无行的；所以并没有“在无行速行结束的时候，彼所缘心只能是无行的，而不是有行的”这样的定则。
而即使在缘强而有力的时候，由于靠别人的鼓动也会生起有行的速行，所以也没有“在有行速行结束的时候，彼所缘心只是有行的；由于不具有有行性，在无行速行结束的时候，彼所缘心只能是无行的”这样的定则。因此，在无行速行结束的时候，彼所缘心既可以是无行的，也可以是有行的；在有行速行结束的时候，彼所缘心既可以是有行的，也可以是无行的。
这五个，就是在中等可意的所缘上所说的、与舍俱行的推度心等五个异熟心。
与前面的七个，意思是：应当就眼门，连同在可意所缘上所说的眼识等七个心一起加以确定说明。
405-6.
由一个思：是指由一个三因的、与喜俱行的、无行的思。
文句的关联是——这样就有正好六十个异熟心生起。
耳识等不在眼门等中生起、只在耳门等中生起；但并不存在像它们那样不在五门中生起、只在意门中生起的欲界异熟心，所以没有说意门中的异熟转起。
或者说，由于那些已经在眼门中计入的意界与意识界，在耳门等中也要再计入，这就显示了把五门中已计入的意识界在意门中也计入的方式；如果是这样，六门中就有正好七十个异熟心。
或者说，在五门中转起的意识界虽然在意门中也能得到，却不在意门中计入；由此就显示了这样的方式：在眼门中已计入的意界与意识界，虽然在耳门等中也能得到，却不在耳门等中再计入。如果是这样，五门中就有十六个异熟心。
正是依照这样的做法，才说了“按已算过的就不再重算的方式”等等。
408-9.
三个异熟心：文义的连接是——由与那三个善心相同的三个异熟心所给予的结生。
在与舍俱行的两个结生心上：是说在与舍俱行的一对结生心上。
到这里应当了知管式榨机（nāḷiyanta）的比喻。
是怎样的呢？
据说在榨甘蔗的时节，有十一个榨机工从一个村子出来，看到一片甘蔗园，知道甘蔗已经成熟，就走到甘蔗园主那里，告诉他说：“我们是榨机工。”
他说：“我正要去找你们呢。”就带着他们到甘蔗榨房去了。
他们在那里装好管式榨机，说道：“我们是十一个人，还应该再找一个人，请你出工钱雇一个来。”
甘蔗园主说：“那就由我来做你们的伙伴吧。”于是用甘蔗把榨房装满，成了他们的伙伴。
他们各自做完自己的工作，等熬糖的人把甘蔗汁熬熟、糖块凝结之后，由甘蔗园主称量分配，各人取走自己的那一份，再把榨房交还给榨房主人（也就是那位甘蔗园主）；他们就用同样的办法在另外四座榨房里也做了工，然后离去。
在这个比喻里应当这样来看：五净色（pasāda）如五座榨房，五所缘如五片甘蔗园，十一个异熟心如十一个到处走动的榨机工，五识如五位榨房主人；十一个异熟心与眼识一起，在眼门中以色所缘各自执行自己作用的时候，就像第一座榨房里连榨房主人在内的十二个人一起做工、然后各取份额的时候；眼识不转移到别的门去，就像榨房主人只接收交还给他的那座榨房；十一个异熟心与身识一起，在身门中以触所缘各自执行自己作用的时候，就像第二、第三、第四、第五座榨房里十二个人一起做工、然后各取份额的时候；身识不转移到别的门去，就像那位主人接收榨房。
- 这粒种子的：是指这粒种子的。
由于诸缘持续运作：是说由于缘的持续运作。
- 现在，以下劣的（omaka）三因业取得二因结生者，其异熟的转起与以殊胜的（ukkaṭṭha）二因业取得二因结生者的异熟转起相同，所以撇开前一种不说，只为显示以二因业取得二因结生者的异熟转起，才说了“由二因的业”等等。
418-9.
二因结生者虽然也可能有欲界三因的速行，但为了只显示与业相似的速行，才说了“与喜相应……（中略）……二因”。
然而，即使在三因速行结束的时候，由于给予他结生的那个业无力给出三因的异熟，因此没有三因的彼所缘；而且就与业相似的因而言，速行是二因的，所以生起的只是二因的彼所缘。
- 再加上这四个有分心：是指根本有分、客有分和两个后有分，这四个二因异熟的有分心。
就有八个：意思是正好只有八个。
- 耳识、鼻识等四识：是指耳识、鼻识等诸识。
在这里，芒果的比喻也和前面所说的一样。
而就榨机工的比喻来说，这里是七个榨机工，他们装起的是所谓的手榨机，再把榨房主人算作第八个；应当依照前面所说的方式来配合理解。
434-6.
已长大的：是指从母胎出生以后，已经有能力实行防护或不防护，因而已经长大的有身者。
虽然为了只显示无因结生者有与业相似的速行，而说了“在二因的……（中略）……结束的时候”，
但是三因的速行对他们也会生起；而且即使速行是二因的，由于那个业无力给出二因的异熟，所以说了“无因的……（中略）……生起”。
443-8.
“对于无因结生者”等句中的意旨，在前面已经讲过了。
在恶趣中，比给予结生的业所产生的结生心更低劣的彼所缘心并不生起，所以为了只显示这种低劣的彼所缘心能够出现的处所，才说了“在善趣中”，意思是在欲界的善趣中。
那个结生心：是指那已经生起的结生异熟心。
在说了“在四种恶趣里，在转起当中也有这八个心”之后，为了显示那八个无因异熟心可以出现的处所，才说了“长老为地狱的众生”等等。
长老：由于巡游地狱一事而闻名，所以这里说的是大目犍连长老。
生在地狱中的，就是地狱的众生。
说法：是说他在地狱中化现出一朵莲花，坐在莲花的花台上说法。
降下雨水：这是把使役的意思含在词内而说的，意思是使雨降下。
见到长老：是说以见到长老为原因。
这句显示了善异熟的眼识生起的原因：容色犹如帝青（indanīla）宝石雕像的长老成了可意的所缘。
在“听到法”等句中，道理也是一样的。
香气：是指由长老化现出来的香气。
在义注中则说是“在旃檀林中坐着度过白天的那位长老，他僧衣的香气”（《法集论义注》498，异熟出示论）。
嗅到：是指那些嗅到香气的众生的。
两种推度心：是说就极可意的和中等可意的香等所缘而言，有与喜俱行和与舍俱行这两种推度心。
由于说明了善异熟心与可意的所缘在地狱中也能生起，这就等于也显示了它们在其余三种恶趣中同样能够生起。
- 限定（niyamatta）就是限定（niyama）本身，意思是指所说的那条限定——彼所缘心也由速行所决定。
所谓但那是就善的速行而说的，是说这里的“善”指的就是善的速行（kusalajavana），义注里说明的正是善的速行；用意是：不善不像善那样有与自己相似的异熟。
而在这里，紧接在善的速行之后，所说的只是有因的彼所缘心。
由于速行具有与业相似的因而是有因的，所以才顺着速行这样说。
但是不应当说：由于熟习之力，那个无因的彼所缘心即使由其他的业也不会生起。
因为并不是只有产生结生的那个业才产生彼所缘心，而是其他的业也会产生彼所缘心，这种彼所缘心跟那个由给予结生的业所应产生的彼所缘心并不相似——应当这样理解。
而紧接在不善的速行之后所说的无因的彼所缘心，也是由于速行具有与业相似的因，才顺着它这样说的。
但依照前面所说的方式，并没有“不会有有因的彼所缘心”这样的道理。
456-7.
到此为止，在三藏小龙（Tipiṭaka-Cūḷanāga）长老的主张中，以十二心一组的方式连同无因八心，阐明了十六个异熟心；至于孔雀湖住者大达多（Moravāpivāsī-Mahādatta）长老的主张，由于与前说没有差别，就没有加以论列；而在大法护（Mahādhammarakkhita）长老的主张中，是按善、不善、唯作归并起来显示的，为了依照这些归并的速行来显示彼所缘心，所以说了“与喜相应的心”等等。
所谓“与喜……乃至……速行之后”，是指在可意的所缘上，按善、不善与唯作无记而言，在十三个与喜相应的速行心速行过之后。
所谓“应当寻求的……乃至……彼所缘心”，是说依照前面所说的方式，应当寻求的正好是五种与喜俱行的彼所缘心。
所谓“与舍……乃至……速行之后”，是指按善、不善与唯作而言，在十四个与舍俱行的速行心速行过之后。
所谓“应当寻求的……有六种”，是说应当寻求的正好是六种与舍俱行的彼所缘心。
由于诸漏尽者已经断除了颠倒，他们的唯作速行在可意的所缘上不会是与舍俱行的，所以在与喜俱行的唯作速行生起之后，彼所缘心只会是与喜俱行的。
而在中等可意的所缘以及不可意等所缘上，由于没有喜，所以在与舍俱行的唯作速行生起之后，彼所缘心只会是与舍俱行的——这就是这里的结论。
至于有学（sekha）与凡夫，由于还没有断除颠倒，在中等可意的所缘上，以及在不可意、中等不可意的所缘上，也会生起与喜俱行的速行；所以对他们来说，并没有这样的定则：在与喜俱行的速行结束时，彼所缘心只会是与喜俱行的，而不会有与舍俱行的。
在可意的所缘上，也应当依照所说的方式来配合理解。
因此有这样的说法——
“欲界善的速行、离瞋（根）的不善速行，以及与喜俱行的唯作速行之后；
彼所缘心随着人与所缘而定，就是这五种与喜俱行的彼所缘心当中的一个。”
“不善的、欲界善的，以及与舍俱行的唯作速行；
彼所缘心随着人与所缘而定，就是这六种与舍俱行的彼所缘心当中的一个。”
458-62.
由于二因者与无因者具有异熟障（vipākāvaraṇa），根本不会有禅那的生起，所以说“以具三因并与喜相应的心”。
所谓“从禅那退失”，是指从已经生起的世间禅那退失。
所谓“心中追悔的人”，是指心里生起了这样的追悔的人：“我用很大的努力才生起的那个殊胜的法，已经失去了。”
所谓“什么……乃至……彼所缘心”，这是征求认同的提问；这里的意思是：彼所缘心究竟生起，还是不生起呢？
就让它落入有分，或者就让它是彼所缘——这里又有什么妨碍呢？针对这一点，就说了“在《发趣论》里已经遮止了”等等。
论主（佛授阿阇梨）是把“没有说到”本身就当作遮止，才说“已经遮止了”。
如果紧接在喜之后会生起忧，或者紧接在忧之后会生起喜，那么就像“与乐受相应的法，以无间缘为缘，成为与不苦不乐受相应的法的缘”（《发趣论》1.2.45）等等那样，也就应该说“与乐受相应的法，以无间缘为缘，成为与苦受相应的法的缘；与苦受……乃至……与乐受……乃至……的缘”；同样，在计数分（gaṇanavāra）里，就每一种与某受相应的法而言：它既是与自己同一种受相应的法的缘，也是与其余两种受相应的法的缘——针对这一点，也就应该说“在无间缘中有九种”；然而圣典并不是这样传下来的。
而对于与忧受、喜受相应的法，是去掉了它们互相作为无间缘的那两个计数，才说“在无间缘中有七种”的；因此，在称为“如法教说”的阿毗达摩教法中，没有说到也就等同于遮止，因为这正表明那种情形并不存在——所以才说“已经遮止了”。
文句的关联是：紧接在它之后忧的生起，同样也被遮止了。
所谓“它”，是指喜（somanassa）；也就是说，被遮止的是紧接在喜之后生起忧，以及紧接在忧之后生起喜这两项。
这样说明了没有落入有分的原因之后，为了再显示也没有彼所缘心，就说“广大法”等等。
所谓“正是在那部论里被遮止了”，是说由于没有“以小法为所缘的法，以业缘为缘，成为以广大法为所缘的法的缘”这样的说法，所以它正是在那部《发趣论》里被遮止了。
所谓“究竟该怎么办呢”，就是：该怎么办呢？
意思是：不能仅凭这一点就说他“没有心”（acittaka）。
而这里只是把以广大法为所缘的忧的速行作为例子来说的。
然而，当以佛等（这类属于可意所缘的对象）为所缘的忧速行生起之后，对于以与喜相应的心取得结生的人来说，既不可能有彼所缘心，也不会落入有分。
464-5.
由于在可意的所缘上没有与舍俱行的彼所缘心（tadārammaṇa），又由于紧接在忧之后不会有喜，阿阇梨便以“与舍俱行的无因”等语句作了解答；在他这样说了之后，质问者又继续追问说：“它的转向（āvajjana）是什么”。
而阿阇梨为了说明：这里何必去寻求转向呢，这个心正是没有转向也能生起的，于是说：“转向并不存在”。
质问者仍然不能接受心可以没有转向而生起，于是又说：“那它又是怎么生起的呢”。
在他这样说了之后，阿阇梨为了说明“这里何必要有转向呢，而且‘没有转向就没有心的生起’这一点并不是决定的”，就指出确实有不需要转向的心存在，于是说：**“有分与转向这两者的”**等等。意思是：有分与转向这两者的转向又是什么呢，难道不是根本就没有吗。
（有人会问：）有分与转向这两者，由于各自倾向于自己的对象，并且在不需转向而生起这件事上已经多次熟习，所以才能生起；可是这个心又是怎么生起的呢？阿阇梨针对这个追问，再一次指出不需要转向的那些心，于是说：**“道的”**等等。
道的，指的是出世间道心的。
紧接在道之后的果心：文义的连接是——为了紧接在道之后的果心，又需要什么转向呢。
也是这样，没有转向：就像这些心没有转向一样，这个心也同样没有转向。
而阿难陀阿阇梨（Ānanda）在这里解释说：圣道心以及紧接在道之后的那些果心，由于有预作（parikamma）的转向，其实都是有转向的；它们虽然并不具有不需转向就生起的那种倾向等等，但只是作为生起的例证而被提到的。
他的意思是这样的——如果这些心是就没有以涅槃为所缘的转向这一点而说的，那就应该举出种姓心（gotrabhū）与净白心（vodāna）才对，因为正是由这两者才成立了这些心的无转向性；而且在果等至的时候，依照“以小法为所缘的、以广大法为所缘的随顺，对果等至来说，以无间缘的方式成为它的缘”这句话，由于缺少以同一所缘为对象的转向，所以依照“紧接在道之后的果心”这样的说法，等至的果心就不应当被排除在外了；至于种姓心与净白心，虽然在涅槃上是熟习过的，却并没有习行过，它们只是在别的所缘上才既熟习又习行过。
再者，果等至的那些心在道的心路之上，而且为了进入果等至是有预作的，所以对种姓心、净白心和果等至这些心，就没有加以举出。
而紧接在随顺之后的果等至心是熟习、习行过的；紧接在非想非非想处之后的那个心却不是这样，因为它像紧接在道之后的果心一样，并没有为此而作的预作，所以用“从灭尽定出定的”这句话，也把它举了出来。
- 质问者说了“它的所缘是什么”之后，他恐怕会像说没有转向那样，连没有所缘也说出来；于是阿阇梨为了显示它确实有所缘，来成立自己的说法，就说：**“在没有所缘的情况下”**等等。
随便哪一个：是说以先前曾经熟习过的随便哪一个所缘为对象。
（有人会问：）可是前面说过它能够成为彼所缘心，而彼所缘心只取速行的所缘为所缘——否则它就不成其为彼所缘；那么它怎么会以小法为所缘呢？
确实如此。由于欲界异熟心一定只以小法为所缘，所以说它以广大法为所缘是不恰当的；而说“彼所缘”，是就它在彼所缘的位置上生起这一点而说的，并不是因为它真有彼所缘的作用。
那么它究竟是以什么作用而生起的呢？
先说彼所缘的作用，依照刚才所说的理由本来就没有；推度的作用也没有，因为它并不以那样审察所缘的方式运作。
至于结生与死的作用，那就更不必说了。
那么按排除法，由于它是（生）有的一个支分，说它有有分的作用才算恰当；而只有作为结生的那个心才是有分，这种说法是就大多数情况而说的。
阿阇梨法护（Dhammapāla）长老也确实已经显示过这个意思。
468-73.
针对这样的质问：既然并没有一个主使者，为什么有的心不需转向就生起，有的心却带着转向生起呢？——为了说明这是由心定法产生的，所以说了**“时节定法与种子定法”**等等。
时节定法与种子定法：就是时节的定法和种子的定法，也就是说，时节自性的定法与种子自性的定法。
业与法的定法本身，就是业定法与法定法。
一齐同时：是说不超出各自的时节，就在同一个时候。
果实、花朵等等：用等这个词，把嫩芽等也包括进来。
所有的：是指当时所有生出果实等的树木。
各自生出与自己相似的果实：就是由各种各样的种子生出与它们相似的果实，意思是各种各样的种子产生与自己相应的果实。
“扁豆丛的顶梢朝向北方，右旋藤总是从右边缠绕树木，向日花朵朝着太阳，蔓藤（māluvā）朝着树木生长”——诸如此类的现象，也都归入种子定法里。
有孔：就是具有孔的状态，或者就指孔本身。
由种子而生的：就是从种子产生的定法。
由于它是依各自的缘性而这样给出的：是说它依照各自成为缘的那种定法而给出。
这：是指在产生与自己相应的、相似的以及不相似的异熟方面的那种定法。
再者——
“不在虚空中，也不在大海中，
也不在进入山岳洞窟之处；
找不到大地上这样的一个地方，
住在那里就能摆脱恶业。”（《法句经》127）——
在这首偈颂的缘起故事里所说的那些事——已经起火的一束草腾空而起，套在空中飞行的乌鸦的颈上；船夫的妻子被人把装沙的瓦罐绑在她颈上，抛进大海的水里；山峰崩落下来，把住在山洞里的比丘们的洞门堵住——像这样产生出与各自的业相似的异熟，也应当知道正是业定法。
入胎和出生的时候：就是在取结生的时候，以及从母胎出来的时候；而这只是举例而已，因为在成等正觉、转法轮等等的时候，也都会出现大地震动等现象。
菩萨的：是指最后身的菩萨。
大地震动等等：就是大地震动等三十二种预兆。
许多其他奇异现象：就是除了预兆以外，当时出现的一切奇异的事。
转向等（心）如此生起：即使没有一个主使者说“你来做转向，你来做见”等等，各种心也都依照各自的作用而一一生起。
在心中就像黑暗一样，所以叫做心里的黑暗；意思就是深重的迷惑（sammoha）；摧毁它，也就是能把它断除，所以叫做摧毁心里的黑暗。
精勤不懈，是说以在还没有证得无余依般涅槃（anupādāparinibbāna）之前绝不退缩的精进，而成为具有精进的人。
驱除愚痴的黑暗，这是说阿罗汉果。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释里
“异熟心转起解说”的注释至此完毕。