杂说解说的解释
475-6.
现在，为了使前面所说的一切心都变得明了——
“丝线、守门人，
村童、吃芒果的人；
生来的盲人和跛子，
就意义上说是亲依止。”（《法集论义注》498〈果报举示〉节）——
为了依照义注里所载的纲目（mātikā）显示杂说的方式，就开始了**“现在”**等等这段话。
其中，心就是指诸心〔的〕。
也有人读作“mānasaṃ”，那样的读法不妥。
路蛛，就是在小虫、蚱蜢等往来经过的地方张开蛛网、守着它们的路，因此得到“路蛛”这个名字的那种蜘蛛。
在五个方向上，是依照作为所比的五种净色而说的。
在那里是指在那条路上；或者也可以联系为“在那蛛网的中央”。
张开丝线说的就是结网。
478-80.
〔“汁液”〕说的就是血。
联系起来就是：在第二等方向上的丝线……〔中略〕……被碰到的时候。
**“应当把五种净色看作”**等等，就是比喻的配合对应。
心……〔中略〕……一样：应当把依于心所依处而生起的心，看作趴在蛛网中央的那只蜘蛛。
482-5.
碰触净色就是在净色上碰触了的那个〔所缘〕。
有分转向就是使有分转向的那个〔心〕。
由于除了法以外，并没有什么叫做动作的别的东西，所以就直接把法本身和〔蜘蛛的〕那一下移动相比。
就像顺着丝线一样，是说像顺着丝线行进一样。
由于速行是在体验所缘的滋味，所以把它的生起比作吸饮汁液来说。
正是心所依处：前面的那些心是依于心所依处、随逐净色所依处，并且有别的所缘；有分却不是这样。
它显示的是：有分没有别的所依处、也没有别的所缘，只是单纯依于心所依处而生起。
转起，就是重新以有分的状态转起。
有分、转向等虽然从法上说各有差别，但按相续来说可以把它们当作一体，所以就用同一只蜘蛛来说这个比喻的配合对应。
486-90.
比喻（opamma）就是比喻（upamā）一词的〔抽象名词〕形式。
联系起来就是：“比起那个”，也就是比起以净色为所依处的心。
显明了，是由这个比喻显明的。
每一个所缘，是指色等五种当中的每一个所缘。
完全地的意思是：在眼〔净色〕等一切净色中，无论哪一处都是如此。
现在，为了阐明每一个所缘都在相应的两个门中进入显现范围，就说了**“色〔碰触〕到眼净色”**等等。
在虚空（kha，即 ākāsa）中飞行的就是鸟，也就是飞禽。
树的，就是指树木的。
492-3.
色的是表示关联的属格；而这个词要和“碰触”与“进入显现范围”这两个词连起来读。
净色的是用于宾格意义的属格；就意义上说，要和“进入显现范围”联系起来。
意思是：〔色〕一方面作为所缘进入〔意门的〕显现范围，一方面又由于碰触净色而成为有分波动的缘，因此说它犹如进入了显现范围。
494-5.
在那之后是指在有分波动之后；善的速行心是指欲界善的速行心。
或者是不善的：用或者这个词，也把唯作无记心包括进来了。
这里可能有人问：那么，是什么决定这个速行是善还是不善呢？
〔答：〕是如理作意和不如理作意〔在决定〕。
因为，凡是由于具足四轮（catucakka）而转起如理作意的人，他的转向就如理地转向，确定就如理地确定，所以他不会生起不善的速行。
反之，凡是与上面所说相反而生起不如理作意的人，他的转向就不如理地转向，确定就不如理地确定，所以他不会生起善的速行。因此应当知道：如理作意决定〔速行的〕善性，不如理作意决定不善性。
而唯作速行只由阿罗汉果位（arahatta）来决定。
不过，有些人说：“唯作速行也由作意来决定。
因为，正如转向分别是善心与不善心各自的缘，对唯作速行也同样如此。”
- 守门人的比喻等等：这里〔的比喻是〕：有一位国王躺在床上睡觉，他的侍者坐着给他按摩脚，一个耳聋的守门人站在门口，三个传达人（paṭihāra，内门侍卫）在床和门之间依次站着。
这时，有一个住在边地的人带着礼物来敲门。耳聋的守门人听不到声音，按脚的侍者就向守门人做了个示意；守门人凭那个示意打开门，看见了他。第一个传达人接过礼物交给第二个，第二个交给第三个，第三个交给国王，国王就享用了。
在这个比喻里，应当把速行看作国王，把转向看作按脚的侍者，把眼识看作耳聋的守门人，把领受等三种路心看作三个传达人。把所缘碰触净色看作边地人带着礼物来敲门；把唯作意界使有分转向的时候，看作按脚的侍者给出示意的时候；把眼识在所缘上成办见的作用的时候，看作耳聋的守门人凭他给出的示意打开门的时候；把果报意界领受所缘的时候，看作第一个传达人接过礼物的时候。把果报意识界推度所缘的时候，看作第一个传达人把礼物交给第二个的时候；把唯作意识界确定所缘的时候，看作第二个传达人交给第三个的时候；把确定心将〔所缘〕交付给速行的时候，看作第三个传达人交给国王的时候；把速行体验所缘滋味的时候，看作国王享用的时候——这就是守门人的比喻。
“这个比喻究竟要显示什么样的意义呢”等等这一段，应当按照甘蔗榨机的比喻中所说的方式来了解。
许多村童在村中的街道上玩沙土，其中有一枚钱币（kahāpaṇa）碰到了一个孩子的手。
他说：“有东西碰到了我的手，这到底是什么呢？”
接着有一个孩子说：“这是白色的。”
另一个孩子把它连着沙土一起紧紧抓住。
又有一个孩子说：“这是扁平的、四方形的。”
另一个孩子说：“这是一枚钱币。”
然后他们把它拿回去交给母亲，母亲就把它派上了用场。
在这个比喻里应当这样来了解：心的相续流转，就像许多孩子在村中街道上玩够了、聚在一起坐着的时候；所缘碰触净色的时候，就像钱币碰到手的时候；唯作意界（kiriyāmanodhātu）取那个所缘而使有分转向的时候，就像说“这到底是什么呢”的时候；眼识成办见的作用的时候，就像说“这是白色的”的时候；果报意界领受所缘的时候，就像连着沙土一起紧紧抓住的时候；果报意识界推度所缘的时候，就像说“这是扁平的、四方形的”的时候；唯作意识界确定所缘的时候，就像说“这是一枚钱币”的时候；速行体验所缘的滋味，就像母亲把它派上用场的时候。这就是村童的比喻。
这个比喻究竟要显示什么呢？
它显示的是：唯作意界并没有见到就使有分转向，果报意界并没有见到就领受，果报意识界并没有见到就推度，唯作意识界并没有见到就确定，速行并没有见到就体验所缘的滋味；而必定只有眼识才成办见的作用。
生来的盲人与跛子的比喻会在下文出现。
498-509.
把这么多比喻总括起来，说了“守门人的比喻等等”之后，为了在“就意义上说是亲依止”这句里显明亲依止的性质，于是说了**“由于没有损坏”**等等。
由于没有损坏，是指由于没有毁坏的状态，也由于没有被风、胆等所损害的状态。
的确，被风、胆等所损害的眼净色，由于不能成为眼识的缘，就称为已经损坏了；又由于五根只在自己存在的那一刹那才成为所依，所以就刹那而言，说“没有损坏”也是说得通的。
在耳净色等方面，道理也正是这样。
由于色进入了（眼的）显现范围，是说：处在远处的色、被水晶等物隔开的色，只要安住在适合成为眼识生起之缘的处所，就算进入了显现范围。
这样来说的话，那么即使是处在远处的色、处在视线之外的色，对天眼来说也就算已经进入了显现范围。
也由于以光明为依靠，是指以能够使色显现出来的、名为光明的那个依靠为依靠。
这里所说的以光明为依靠，是指有光明在时眼识才能生起，并不是说光明是它的依止缘。
作意本身就是因，所以叫做作意因；与它一同转起，所以叫做有作意这个因。
由此显示了它是依靠光明的。
聚合在一起，就是结合在一起、成为一体，意思是哪怕缺少一个也不行。
以虚空为依靠，是指以名为耳孔的虚空为依靠。
正因为这样，所以在义注里说了：“耳孔被塞住的人，耳识是不会生起的。”
不过，外在的虚空也确实是需要的。
的确，当人们坐在没有空隙的房子里说话时，站在外面的人是听不到〔他们的声音〕的。
以风为依靠，是指以进入鼻孔的风为依靠。
以水为依靠，是指以名为唾液的水为依靠。
以地为依靠，是指以作为身净色所依处的地界为依靠。
意识，就是速行意识。
510-11.
意……〔中略〕……应当知道，意思是：在“由于意没有损坏”这句里所说的意，应当知道就是有分心。
不过应当知道：那个意不仅在以死的方式灭去时算是损坏，就是在它没有成为〔意门转向的〕唯作心的缘、只是以有分相续的方式转起而变得力量微弱的时候，这样的转起也同样算是损坏。
这一点并不是在一切有（生存领域）中都成立，是因为在四蕴的生存地中得不到心所依处。
因此他说了**“五蕴有”**等等。
在这里面有五蕴的交杂混合，所以叫做五蕴有。
的确，就像“胸上有毛者（urasiloma）”这个词一样，所指基体不同（bhinnādhikaraṇa）的有财释（aññapadattha-samāsa，即 bahubbīhi）复合词也是有的。
或者说，它随着各自的缘而由五蕴交杂混合而成，所以叫做五蕴有。
“就意义上说”这样的句子，只是针对眼识等有见等作用这么多内容而说的，并不是针对别的什么特别之处而说的，所以在那里就没有再作决择。
512-4.
总共，就是不去论及欲界等的差别，而把一切都算在内。
业，就是能使结生生起的、属于生已受业（upapajjavedanīya）或属于后后受业（aparāpariyavedanīya）的那种思（cetanā）。
业相，就是在造作业的时候被当作所缘、用来造作那个业的事物，比如布施的用具等等，以及杀生的用具等等。
趣相，就是属于将要往生的下一个有所摄的那个颜色（vaṇṇāyatana，色处）；应当这样来了解它：往生善趣而生在人间的，是母胎那种像红毛毯一样的颜色；生在天界的，是园林和劫波树的颜色；往生恶趣而生在地狱的，是〔地狱〕火焰等的颜色；生在饿鬼与畜生趣中的，则是饿鬼和畜生经常往来的处所所含的那些颜色。
“三种”，这是就其各自可能的情形而说的；至于与色界、无色界相关的那些结生心，只有业相才是它们的所缘。
的确，广大异熟心被说成必定是以与业相似的东西为所缘的。
现在的或是过去的，是说就刹那而言是现在的，或者是过去的。
其中，趣相必定只是现在的，业相是现在的或是过去的，而业则只是过去的。
至于未来的所缘，由于它不像现在的业相与趣相那样已进入显现范围，又由于它不像过去的业与业相那样曾被经历过，所以不能明显地呈现出来；而以极其寂静的状态转起的结生心，不能缘取它而生起，因此说**“不会是未来的”**。
广大的诸结生心必定以与业相似的所缘为所缘，所以就像业那样，它们的所缘或是过去的、或是不可说〔时〕的（即概念 paññatti），因此没有另外单独列出它们的所缘。
其中应当知道：第二与第四无色界结生心的所缘只是过去的，其余诸结生心的所缘则是不可说〔时〕的。
517-20.
大果报心只依结生等四种作用而转起，而在色、无色有中，是依结生、有分、死（cuti）的方式只由各自的果报心转起，并且由于那里没有彼所缘〔心〕，所以大果报心在那里得不到，因此说**“大果报心……〔中略〕……两种有里”**。
虽然在梵天界里不会有不可喜的色，但是对于住在那里而看见这个人间的不可喜所缘的诸梵天，不能说不善果报心不生起，所以说三种推度心在色有里也有。
实际上，在《摄阿毗达摩义论》《谛要略》等书里，也正是依这个意趣而显示了不善果报心在色界里的转起。
但另有一些人说：“在欲有中是三种推度心，在色有中是两种推度心——应当按照各自所能得到的情况这样来配属。”
在任何时候，是说即使在以小（paritta，即欲界）所缘为所缘的诸小速行生起的时候，〔彼所缘心〕也不生起。
用“因为没有种子”说出了在色、无色这两种有里没有彼所缘心的原因之后，为了阐明这一点，才说了**“结生种子”**等等。
结生本身就是种子，所以叫做结生种子。
它的，是指彼所缘心的。
- 如果是这样，那么眼识等也是以欲界结生为种子的，于是就会推出它们在那里也不存在——作这样的质难，所以说了“眼识等”等等。
诸根，是指作为眼识等的所依与门的眼等诸根。
现起的力量，是指由于它们在那里存在的力量。
这里的意趣是这样的——作为眼识与耳识所依的眼根与耳根在那里现起，所以依靠它们现起的力量，眼识与耳识就得以现起。
而且，只要它们现起，路心的生起就是必然的，所以就像眼识等那样，领受心与推度心在那里也能生起，这一点就成立了。
523-4.
非欲界的法，是指不同于欲界法的其他广大法与出世间法。
不跟随之后生起，是说不随顺〔它们〕。
能生者……跟随之后生起，这里的意思是：就像一个想要从家里出去到外面的小孩子，会拉着自己的生父的手指，或者拉着另一位像父亲那样希望他得益的亲属的手指跟着走，而不会跟着别的王臣等人；同样地，这彼所缘心也由于与〔那小孩〕同样想要从有分的所缘里出来，所以只跟随作为自己能生者的第一善心等，或者与它同类的第二善心等欲界速行之后生起，而不跟随其他的广大法与出世间法——这就是这里的意思。
善、不善等，这里用“等”字包括了唯作无记速行。
而阿难阿阇梨则依**《发趣论》**里“在善与不善灭去之后，果报心以彼所缘的方式生起”（《发趣论》3.1.98）这句话，只说彼所缘心是紧接在诸有果报之法，也就是善与不善法之后生起的。
因为有分会像河流跟随船那样，跟随有势力的速行；而对于〔阿罗汉〕那具足六支舍、以寂静方式转起的唯作速行，有分却不跟随，就像河流不跟随叶包一样，所以他不承认在唯作速行之后有彼所缘心。但是**阿阇梨光护（Jotipāla）**长老等人却说：“即使是可以得到的法，由于某种意趣，在某些地方也会看到〔世尊〕没有宣说，就像在《法集论》的不善解说里，增上虽然可以得到却没有说到一样。所以，如果连在无记心之后也说有彼所缘心，那么人们就会以为它在确定心之后也能生起，因此才没有说在唯作速行之后有彼所缘心，并不是因为得不到。
而这里所举出的叶包这个比喻，和所要比拟的对象（即唯作速行）并不相同：因为对船和叶包来说，河流的回旋与流动是不一样的，所以说河流跟随船、不跟随叶包，都讲得通；可是在这里，对唯作速行和其他速行来说，有分之流的回旋与流动却是一样的，所以说〔有分之流〕不跟随这唯作速行、却跟随其余的善不善速行，就讲不通了。因此〔根本疏作者的〕这个说法还是应当加以考察。”他们这样说。
525-6.
正如这彼所缘心不随顺广大法与出世间法那样，当这些欲界法也以广大法与出世间法为所缘而转起的时候，它同样也不跟随这些欲界法之后生起，所以说了“即使是欲界的法”等等。
而且这里用“广大”一词，应当知道也把出世间法包括了进来。
它们〔也〕，这里用“也”字，是为了把以出世间法为所缘的那些法也摄取进来。
为什么不跟随它们之后生起呢？所以说了“因为以小所缘为所缘”等等。
因为以小所缘为所缘，是指按前面所说的方式，欲界果报心必定只以小所缘为所缘。
不像速行那样熟习，是指它不像速行那样熟习于那些所缘。
这里要说的是：就像那个跟着父亲、或者跟着某位像父亲一样的人走的小孩子，只在家门口、里巷、十字路口等熟悉的地方跟着走，而不跟随那要去林野或罗刹住处的〔父亲等〕人；同样地，这彼所缘心虽然跟随欲界法，也只跟随那些在小的、熟悉的境地上转起的法，而不跟随那些缘取广大法与出世间法而转起的欲界法。
527-32.
现在，这套推理的说法又有什么用呢？这个〔关于彼所缘的〕结论应当依义注的权威来取定——为了显示这个意思，就说了“何必用那”等等。
速行，是指欲界的速行。
彼所缘心，就是获得“彼所缘”这个名称的那些心；它们不取彼所缘的状态，意思就是不以彼所缘的方式转起。
或者说，当速行缘取名字族姓而速行时，彼所缘就是那个速行的所缘，〔彼所缘心〕不取，意思就是得不到。
在色、无色诸有里，这里用“也”（vā）字，把“当速行〔缘取名字族姓〕而速行时也不取彼所缘”这一句牵引过来。
缘取概念，是指即使在欲有中也缘取概念。
以无常等三相为所缘的，就是以无常、苦、无我这三相为所缘，意思是强力的观。
由于义注里说过“三相和三种概念在善三法门（kusalattika）中得不到”，所以三相就究竟法而言并不存在；因此，对于缘取三相而生起的观，就得不到彼所缘心。
不过，**《发趣论》**里说：“学人或者凡夫把善观为无常、苦、无我；在善与不善灭去之后，果报心以彼所缘的方式生起。”（《发趣论》1.1.406）根据这句话，应当知道：以五蕴为所缘的观，是可以得到彼所缘心的。
邪性决定的诸法，是指在像“哪些法是邪性决定的？
就是四种与邪见相应的心的生起”（《法集论》1426）这样传来的、以邪执的方式转起的那些法上，有速行生起而速行时。
那么，为什么在以那些法为对象而速行之后，就得不到彼所缘心呢？
因为欲界的果报心并不像决定的邪见那样，会以“自我会断灭”等等方式、依着对自我的臆想而转起；所以在那些以决定邪见的方式转起的法上速行之后，紧接着就不生起彼所缘心。但是在以不决定的邪见方式转起的法上速行之后，则并不存在彼所缘心不生起的情形。
或者说，邪性决定的诸法，意思是那些自性决定为邪的法，也就是在以它们为所缘的那些法上。
因为那时并不是取邪性决定诸法的法自性，而只是取那邪性决定的自性；而这种自性对果报心来说并不明显，所以缘取具有邪性决定自性的诸法，就得不到彼所缘心。
用“也”（pi）字，是把“对于正性决定的诸法也是这样”一并摄进来；或者说，由于用“缘取出世间法”这一句就已经把它说明了，所以没有再把正性决定的诸法单独举出来。
而在义注里，由于邪性决定与正性决定互相对立、力量强盛，为了显示它们不能成为彼所缘心的依处，就在邪性决定之后也举出了正性决定。
就像邪性决定的自性一样，无碍解的自性对欲界果报心来说也不明显，所以当速行缘取诸无碍解智而速行时，就得不到彼所缘心——因此说了“诸无碍解智”等等。
在意门里也，是说不只是在五门中，而且在意门里也是这样。
一切，是指无因、二因等一切速行。
依前面所说的次第，是指按照前面所说的次序。
- 并不存在，是指由于意门是无对的（appaṭigha，不被撞击），所以不存在。
从有分，是指从有分的相续，或者是从有分的所缘。
出起，是指在有分的相续存在时，或者在有分的所缘存在时，心从其中出起。
535-6.
七、七（satta sattā），是说每一个〔不善心〕各有七个、七个〔异熟心〕，是这样算出来的。
恶的异熟，是指不善的异熟。
先说了“十二不善心”，接着又说“恶的异熟”，这种说法就像“这里说的是善逝衣的善逝量”等处一样，是依约定名称的用词（saññāsadda）而说的。
这样显示了不善异熟在转起时的生起之后，现在为了显示它们在结生时的情形，就说了**“就那十一种”**等等。
由于掉举思只给与转起异熟，而不给与结生，所以说了**“除去与掉举相应的心”**。
那么这里的原因是什么呢？与疑相应的心因为缺少胜解（adhimokkha），在一切不善心里是最弱的，却能牵引结生；而与掉举相应的心有胜解、比它更强，却不能牵引结生。
因为它本来就没有给与结生的性质。
因为“强的能牵引，弱的不能牵引”这样的审察，只是就那些本来具有给与结生性质的心而说的。
至于本来就没有给与结生性质的心，它的强盛并不是牵引结生的原因。
那么，“与掉举相应的心不具有给与结生的性质”这一点，应当怎样知道呢？
因为它没有被列在见所断的诸法当中。
因为不善法有三种：见所断的、修所断的、或是见所断或是修所断的。
其中，与见相应的以及与疑相应的诸心的生起，就叫做见所断。
正如所说：“哪些法是见所断的？
就是四种与见相应的心的生起，以及与疑相应的心的生起。”（《法集论》1408）
因为它们只能由那条因为最先见到涅槃而得名为“见”的入流道（须陀洹道）所断，所以被称为“见所断”。
与掉举相应的心的生起，就叫做修所断。
正如所说：“哪些法是修所断的？
就是与掉举相应的心的生起。”
因为它只能由最上的道（阿罗汉道）所断，所以说它是“修所断”。
因为上面三道只是就已经由第一道（即入流道）见到的〔法〕，以修习的方式生起，并不见到任何以前未曾见过的法，所以叫做“修”。
而与见不相应的〔与贪相应的〕诸心的生起以及与忧相应的诸心的生起，则叫做或是见所断、或是修所断。
正如所说：“四种与见不相应的、与贪相应的心的生起，两种与忧相应的心的生起。
这些法或是见所断的，或是修所断的。”（《法集论》1409）
因为它们在能令人生到恶趣的那一部分上由第一道断除，在其余的部分上由上面诸道断除，所以叫做或是见所断、或是修所断。
在这三种当中，那些“或是见所断”的法，由于同样也有见所断这一点，所以在这个地方就直接把它们称为“见所断”。
再说，如果与掉举相应的心能给与结生，那么由于不善的结生不可能发生在善趣，它就只会在恶趣里给与结生；而往生恶趣这件事，也必定应由见〔即入流道〕来断除。否则，由于那种能导致往生恶趣的法没有被断除，就会推出诸有学者（sekha）还会生到恶趣，可是这是不合理的，因为这与“他已从四恶趣中解脱”（《小诵》6.11；《经集》234）、“不会堕入恶趣的（不堕法）”等等说法相违背。而且，如果它确有见所断的性质，那么在“或是见所断”这一句的分别解说里本就应当说到它，可是并没有这样说。
那么也许有人会说：由于在见所断的诸法当中曾这样说过“能导致往生恶趣的贪、瞋、痴，以及与它们同处的诸烦恼”，所以也可以把与掉举相应的心摄在那里面吧？
这是不行的，因为它已经被确定地说成是修所断的了。所以，正是“没有把它说在见所断的诸法里”这一点，就证明了它不能给与结生。
可是，在**《无碍解分别》**里不是说过：
“在与舍相应、与掉举相应的不善心生起的时候，不论它以色为所缘，……略……或以法为所缘，或者缘取任何一种所缘，在那个时候就有触，……略……有不散乱，这些法是不善的。
对这些法的智是法无碍解，对它们的异熟的智是义无碍解。”（《分别论》731）
像这样举出了与掉举相应的心的生起，不也同时举出了它的异熟吗？那么怎么能承认它不能给与结生呢？
这段文并不是针对给与结生而举出来的，而是针对转起异熟而举出来的。
然而在**《发趣论》**里：
“俱生的见所断的思，以业缘为缘，成为心所生色的缘；异刹那的见所断的思，以业缘为缘，成为异熟诸蕴和业所生色的缘。”（《发趣论》2.8.89）
只就见所断的思举出了它作为俱生业缘和异刹那业缘的性质，而对修所断的思，只说“俱生的修所断的思，以业缘为缘，成为心所生色的缘”，即只举出了它作为俱生业缘的性质，没有举出它作为异刹那业缘的性质。
同样，在逆（paccanīya）门里也是这样：
“见所断的法，以所缘缘为缘，成为既非见所断又非修所断的法的缘；也以俱生〔缘〕……亲依止〔缘〕……略……后生〔缘〕……业缘为缘，成为它的缘。”（《发趣论》2.8.98）
这里只举出了见所断的法作为业缘的性质，
“修所断的法，以所缘缘为缘，成为既非见所断又非修所断的法的缘；也以俱生〔缘〕……亲依止〔缘〕……后生缘为缘，成为它的缘。”（《发趣论》2.8.99）
这里只说了修所断的法作为俱生缘等等的性质，并没有说它作为业缘的性质；而离开异刹那业缘，就没有牵引结生这件事，所以它无论从哪方面说都不能给与结生。
不过，它的转起异熟是无法排除的，因为《无碍解分别》里也举出了与掉举相应的诸法的异熟，而且〔《发趣论》〕之所以没有举出异刹那业缘，只是就结生异熟而言的。
既然是这样，那么有一些阿阇梨所说的“因为《发趣论》里没有举出异刹那业缘，所以掉举思连两种异熟都不能给与”，这种说法应当看作只是他们的执着而已。
再者，如果他们要说：就像在“有异熟法的诸法”这句话里，“异熟”这个词说的是堪能给与异熟（vipākāraha）这种状态一样，这里也是针对与掉举相应的诸法堪能给与异熟这一点，才说“对它们的异熟的智”的。
就像虽然并不存在离开信根而另有的“确信（adhimuccana）”这个义，但是取信根所具有的确信的特殊能力，就说以确信为性的那个义即是信根这个法一样，这里也是如此：虽然并不存在离开诸法而另有的堪能给与异熟的状态，但是取诸法本身具有的堪能给与异熟的能力，就说这种状态是存在的。
而且，如果与掉举相应的那些心能给与转起异熟，那么就像：
“与乐受相应的法，以业缘为缘，成为与苦受相应的法的缘——这是异刹那的。”（《发趣论》1.2.57）
正如也曾依转起异熟（pavattivipāka）的方式说了异刹那业缘（nānakkhaṇikakammapaccaya）那样，在这里〔掉举相应思这一论题上〕也同样应当说有异刹那业缘性。
因为对于本来可得的法，并没有不说它的理由；所以在如实而说的教法〔即阿毗达摩的教说〕中，不说也就正显示它并不存在。
再者，如果与掉举相应的心给与转起异熟是所要表达的意思，那么就不应当作出“非所执取而可被执取（anupādinnupādāniya）的法，对于所执取而可被执取（upādinnupādāniya）的法，不以业缘为缘”这样的否定。
因为除了掉举之外，并没有别的任何非所执取而可被执取的法不能成为所执取而可被执取的法的缘——他们是这样说的；但这番话只是那些阿阇梨（ācariya）口头上说说而已。
下面就把那番话详加解说：首先，所说的那句“是取它堪能给与异熟的状态，才说那是它们的异熟”，这话本身恰恰显示〔掉举相应心〕确实有异熟。
因为既然已有堪能给与异熟的状态，就不存在像神通（abhiññā）等那里那样、能使它不生异熟的理由。
又所说的那句“不说异刹那业缘，正显示它没有异熟”，这话也不妥当，因为即使是本来可得的法，在某些场合也会出于某种意图而不被说出。
的确如此：心所依处（hadayavatthu）虽然是可得的，但在《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）里并没有说到。
所以，如果针对转起异熟而说它有异刹那业缘性，那时人们就会以为〔掉举相应心〕也给与结生异熟（paṭisandhivipāka）；因此，尽管转起异熟本来是可得的，也没有依转起异熟的方式来说它有异刹那业缘性。
至于那句否定“非所执取而可被执取的法对所执取而可被执取的法以业缘为缘”的话，那是针对神通善心等而说的；所以仅凭这一点，并不能在一切方面都否定与掉举相应的心给与转起异熟。
又义注里所说的“正如神通思那样，掉举思也同样应当在‘行缘识（saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ）’这里除去”，这话之所以那样说，是因为：如果在那里把掉举思也指出来，人们就会以为，正如其余的思依结生与转起而成为两种异熟识的缘那样，掉举思也是如此。并不是因为掉举思没有转起异熟。
然而佛蜜多阿阇梨（Ācariya Buddhamitta）等人则把与掉举相应的心分为两类，解释说其中一类给与〔结生与转起〕两种异熟，另一类则无论如何都没有异熟。
详细说来，他们的判定是这样的：有一种〔与掉举相应的〕心是修所断（bhāvanāya pahātabba）的，也有一种是非修所断的。
这两者当中，修所断的那一种是在有学者的心相续中生起的，另一种则是在凡夫的心相续中生起的。
而给与果报的，只是在凡夫心相续中生起的那一种，另一种并不给与果报。
的确是这样：虽然〔那时〕还没有见（dassana，即入流道）与修（bhāvanā，即上三道），但是对于那些将来会有见与修的凡夫和有学者来说，在那〔见与修〕生起的时候，凡是能够用它们断除的不善法，就被称为“见所断（dassanena pahātabba）的”和“修所断的”。
但是凡夫因为没有修，所以对他们并不存在“修所断”这样的考量；因此，在他们身上生起的那些不善法，即使是不能用见断除的，也不被称为“修所断的”。
如果也要这样称呼它们，那么见所断的诸法当中的某一些，就会在某个时候，通过所缘缘、所缘增上缘和亲依止缘，成为修所断的诸法当中某一些法的缘了。
的确，并不存在这样的情形：有身见等当中的某一些，会在过去等某个时候，通过所缘缘、所缘增上缘和亲依止缘，成为对自己所有物的欲贪等当中某一些法的缘；而且《发趣论》里也没有说过“见所断的法以任何一种缘成为修所断之法的缘”。所以，在凡夫身上生起的那些不善法，并没有可以称为修所断的理由。
如果以《发趣论》里没有这样说作为依据，那么这样一来，难道不就会推出：在有学者心相续中生起的不善法，同样没有可以称为修所断的理由吗？——这是〔有人提出的〕问难。
不会推出这样的结论，因为在有学者心相续中生起的那些不善法是能够用修断除的。
并且正因为这个缘故：对于有学者来说，由于见所断的不善法已经断除，那些法不会成为耽着（assādeti）与欢喜的所依。
正因为已经断除，它们反倒成为喜的因、成为不散乱的因，不会引生忧，也不会引生掉举；所以它们不会成为那些〔忧与掉举〕的所缘、所缘增上和自然亲依止。
的确，圣者们不会依于已断的烦恼而生起贪、瞋和散乱。
而且有这样的说法：“凡是以入流道断除的那些烦恼，他不再趣向那些烦恼，不再趋近，不再回来，所以叫做善逝；一来道（sakadāgāmimagga）……略……以阿罗汉道……略……叫做善逝。”
但是对于凡夫来说，却不能说“能够用见断除的法，不会以任何一种缘成为不能用见断除之法的缘”，因为《发趣论》里说过：“他耽着、欢喜见；缘取它，于是生起贪，生起见，生起疑，生起掉举；缘取疑，于是生起疑，生起见，生起掉举。”（《发趣论》1.1.407）这就说明了见与疑可以成为掉举的所缘。
因为这里所说的掉举，是针对与掉举相应的心的生起而说的，并不是指那个在见所断的诸法当中也能得到的、作为心所的掉举。
也正因为这样，在增上缘的解说里只说了这么多：“他把见看得很重，耽着它、欢喜它；把它看得很重，于是生起贪，生起见。”（《发趣论》1.1.415）而没有说“生起掉举”。所以不能这样说：因为在有学者心相续中生起的、见所断的不善法不以任何一种缘成为缘，所以它们对只在凡夫心相续中生起的、见所断的不善法也不成为缘。《发趣论》里不曾举出见所断之法是修所断之法的所缘缘、所缘增上缘和亲依止缘，这一点只能证明在有学者心相续中生起的那些法才有称为修所断的理由，并不能证明只在凡夫心相续中生起的、非见所断的不善法也有称为修所断的理由。所以，尽管应当用见与修断除的那些法，不能用过去、未来等时位来说，但是凡是那种应当由见与修使它达到不再生起的法，这样的法当中在凡夫身上生起、能够用见断除的那些，即使那时〔见道〕还没有生起，就见道而言，仍然叫做见所断的。
在有学者身上生起而能够用修断除的那些法，即使那时〔修道〕还没有生起，就修道而言，也叫做修所断的。
至于那些不能用见断除、而在凡夫身上生起的法，按前面所说的道理，就是非见所断、非修所断的；而在〔见所断、修所断、非见所断非修所断〕这三种不善法当中，修所断的那些由于缺少同伴，就不产生异熟。
的确是这样：因为它们没有那个名为见所断的、充当同伴的共作因〔即见所断的不善业〕，所以〔论中〕就没有说修所断的思具有异刹那业缘的性质。
但是，对于那些缺少可以期待的见与修、而在凡夫身上生起的、对自己所有物的欲贪等，以及与掉举相应的心的生起来说，由于三结（saṃyojana）以及与它们同处（tadekaṭṭha）的烦恼还没有被断除，它们的同伴并未穷尽，所以不能否认它们会产生异熟——因此《分别论》里说了与掉举相应的诸法有异熟，应当这样来了知。
如果是这样，那么对于那些缺少所应观待的见与修的不善法，就会推出必须说它们是“非由见、非由修所断”了，不是吗？
不会推出这样的结论。因为“非由见、非由修所断”是就自性上本来不应断的善法等而说的；而且因为不善法具有与“不应断”相反的、即“应断”的自性。
如果是这样，那就会推出：在这个三法当中，它们必须被说成“不可说”了，不是吗？
也不会推出。因为心生起品中所显示的十二种不善心的生起，已经被〔由见所断与由修所断〕这两句摄入了。
就像在已生三法里，由于一切有为法就法而言都已经被摄尽了，所以过去的法虽然就时间而言没有被摄进去，却也没有被说成“不可说”——因为在随着心的生起而被摄取的那些法当中，并没有“不可说”的余地；同样，这里也是由于在就心的生起这一点而被摄取的那些法当中没有“不可说”的余地，所以没有说“不可说”。
因为只有完全地、就法而言都未被摄入的那种法，在诸三法、二法当中才会堕入“不可说”。
因为在某处如果有某种心的生起必然是“不可说”的，那么在那里这些心就有第四个部分，所以在那里凡是应当加以区分而分别解说的心的生起，〔世尊〕就像在前面所说的那些句子里一样加以区分、分别解说，说“或许是不可说的——不可说是‘小所缘的’”等等；而由于没有那第四个部分，所以在已生三法里，以及在这里，都没有那样说。
或者说，就像由于与有对的诸色同类，所以在色界里说“三大种是有对的”——如同〔世尊〕所说的“无想有情有一种不可见而有对的大种”——同样，在凡夫相续中现起的那些不善法，由于与由修所断的法同类，也可以说它们是“由修所断”的；这样就不会推出它们成为“不可说”的过失。
而且这样一来就得到了这样的意义：在凡夫相续中现起的、由修所断的那些对自己财物的欲贪等，是对他人财物的欲贪等的亲依止缘；而贪则是贪与见的增上缘。
正因为如此——
“由修所断的法，以亲依止缘为缘，成为由见所断的法的缘：所缘亲依止、自然亲依止。”（《发趣论》2.8.84）——
在上引这段文的解说里，世尊在指明那些将成为由见所断诸法的亲依止缘的法时——
“自然亲依止——依于希求而杀生……〔中略〕……破僧；由修所断的贪、瞋、痴、慢、希求，以亲依止缘为缘，成为由见所断的贪、瞋、痴、慢、见、希求的缘。
对自己财物的欲贪，以亲依止〔缘为缘，成为〕对他人财物的欲贪〔的缘〕……〔中略〕……对自己所有物的欲贪，以亲依止缘为缘，成为对他人所有物的欲贪的缘。”（《发趣论》2.8.84）——
〔世尊〕就这样指明了凡夫相续中的希求等法。
即便如此，就像由于不是所触，所以色界里的三大种在究竟义上并不是有对的一样，在凡夫相续中现起的、缺少所应观待的修的那些对自己财物的欲贪等，在究竟义上也并不是由修所断的——所以〔世尊〕没有说由修所断的法有异刹那业缘的性质，也没有说“由见所断的法以任何一种缘成为由修所断的法的缘”。
因为凡是以由见所断的法为缘的那些烦恼，都不会在见〔道，即入流道〕之后继续现起。
不过，掉举相应的心虽然也以由见所断的法为缘，但见〔道〕所做的只是让它缺少助伴而已，并不是见〔道〕使它的任何一种自性达到了不再生起的状态——所以说它一定是由修所断的。因此，它既然就掉举这一点来说只有一种自性，那么说它在有助伴的时候能给与异熟、在没有助伴的时候不给与异熟，这两种说法并不相违。
以上这一切，都只是这些阿阇梨逞一己之见的主张而已。
为什么呢？
因为掉举相应的心已经被说成一定是由修所断的。
世尊确实这样说过：“哪些法是由修所断的？
就是掉举相应的心的生起。”（《法集论》1406）
而且，如果掉举相应的心不是由修所断的，那么就应当像在过去所缘三法里先说“必然以未来为所缘的法是没有的”（《法集论》1433）、然后再加以区分来说那样，这里也应当先说“必然由修所断的法是没有的”，再说“掉举相应的心或许是由修所断的，或许是不可说的——既不可说是‘由见所断’，也不可说是‘由修所断’”等等；可是〔世尊〕并没有那样说。
还有，用“如果那些要成立那个意义的人这样说的话”等等所提出的那条理由，也是不合理的。
为什么呢？
因为以由见所断的法为所缘的贪、见、疑、掉举，是就它们各自应由相应之〔道〕所断这一点而被认可的。
还有，为了表明“掉举生起”这句话说的就是掉举相应的心的生起，有人把增上缘的解说里没有举出掉举这一点当作理由提出来；这也不能成为理由，因为在别处也能看到有列举未尽的文句。
确实如此：在“过去的法以所缘缘为缘成为现在的法的缘，未来的法以所缘缘为缘成为现在的法的缘”这两句的分别解说里举出了他心智，而在“现在的法成为现在的法的缘”这一句的分别解说里，他心智虽然也可以适用，却并没有被举出来。
还有，说由见所断的法在由修所断的法给与异熟的时候成为它的助伴，这一点也应当加以审察：究竟由见所断的法是像无明等对布施、持戒等那样，只是就使它们在生起时具有给与异熟的能力这一处所而言，成为由修所断的法的俱作因呢？还是像烦恼对于业给与结生那样成为它的俱作因呢？
这里还要说的是：如果取前一种说法，那么在有学的相续中，由修所断的法就会变成不起作用了——因为它就像在无明、慢、爱的随眠已断的相续〔即阿罗汉的相续〕中的布施等那样，由于缺少助伴而成了没有异熟的自性。
如果取后一种说法，那么即使是被认定为由修所断的法，也会变成由见所断的了——因为在给与结生的时候，它并没有超出会导向恶趣的自性。所以，应当按照我们前面所说的方式来承认掉举相应的心能〔在转起时〕给与异熟，而不应当依从某些人的说法。
应当随顺《发趣论》来立论。
537-8.
“凡是”，指的是那两种转向心。
“因为只是作用而已”，是说由于除了只是作用这一点之外，并不给出果报。
“就像随风吹落的花一样”，是说就像徒然开放、结不出果实的花一样。就好比最先开出的那朵花，虽然开在根没有被砍断的树上，但由于先前那些花并没有给出果实，所以它也不能生出果实；同样，这两种转向心虽然生在有的根还没有被断除的相续里，但由于没有重复缘（āsevanapaccaya），所以也不给出果报——这就是它的意趣。
“不过也就具备了速行性”，这里说的是漏尽者（khīṇāsava，即阿罗汉）所独有的那十八种唯作心（kiriyācitta）。
“由于它成办了各自的作用”，是说在有爱（bhavataṇhā）的根还没有被断除的时候，由于它成办了善、不善业的作用；或者是就成办布施等等各种各样的作用而说的。
这里所说的意思是：就像根被砍断的树上开的花，除了只是开花这一点之外，终究不会结出果实；同样，这〔阿罗汉独有的唯作心〕也是除了只是成办各自的作用之外，由于它是在有爱的根已被完全断除的相续里转起的，所以终究不给果报。
539-40.
“依靠”，是说面向着因法而去，不背弃它。
“得以生起”，就是转起；意思是说住立，或者生起。
因为“得以生起”这个词，是就生起与住立两者共通的方式来显示转起的。
正因为这样，〔论主〕才说“住立或生起”。
因为有些缘只对住立有所助益，就像后生缘（pacchājātapaccaya）那样；有些缘只对生起有所助益，就像无间缘（anantarapaccaya）等那样；有些缘对这两者都有所助益，就像因缘等那样。
这样显示了“缘”这个词的语义之后，现在为了显示缘的特相，就说了“凡是……的那个法”等等。
“凡是”，指的是因法。
“对某一法”，指的是对某个果法。
“住立或生起”，是说为了住立，或者为了生起。
或者，“住立”是指在住立的刹那，“生起”是指在生起的刹那。
〔文句的〕连结是：对某一法有所助益；或者是：对于某一法的住立或生起。
用“有所助益”这句话，显示的是以〔一〕法对〔另一〕法的力能（satti）起助益。
“生源”等等，是显示缘的各种异名。
〔果〕从它而生起，所以叫做生源。
来源也同样如此。
〔果〕在它这里得以住立、确立，所以叫做因。
由于作为语根的词有多种意义，所以应当知道，hi
这个语根就像 mūla（根）这个词一样，具有“依处（住立的处所）”的意思。
或者说，就像树木凭借向上输送养分的树根那样，凭借这个作为业的根源的〔法〕，以它为缘的果就趋向、达到增长与茂盛，所以叫做因。
它造作自己的果，所以叫做原因。
“被认作就是缘”，是说“生源”等等所说的，也正就是缘本身。
意思是说，这些〔名称〕在意义上是相同的，它们的差别只在于字面而已。
541-5.
这样就《发趣论》中列出的一切缘，按共通的方式讲了它们的意义之后，为了显示这里所要讲的因缘本身的自体，就说了“然而，凡是贪等法”等等。
“以根性”，是说以那被称为成就相应诸法牢固安住状态的根性。
“就只有这六种”，是说由于以根性起助益作用这种性质只是它们所特有的，所以这些就只有六种。
“依类来说”，是说依善、不善、无记这些类别来说。
“九种”，是说三种善因、三种不善因、三种无记因，这样就成为九种。
“诸法……能成就……的那个法”，意思是：就像沙利稻（sāli）、稻谷（vīhi）的种子等能成就沙利稻、稻谷等的状态，又像宝石等有光物体上的青等颜色能成就青等宝石的光一样，同样，因缘也按照各自适合的情况，对自己的相应法能成就善等性——也就是说，它是按次第能成就善、不善、无记诸法的善、不善、无记性的那个根性。这就是这里的意思。
“有一些阿阇梨”，是针对离婆多阿阇梨（Revata）以及他的弟子和再传弟子而说的。
或者说，由于对尊长也可以用复数，所以只是针对离婆多阿阇梨一人，就说了“有一些阿阇梨”。
“如果照上面那样”，是说如果根性就是能成就善等性的，那么在这种情形之下。
就像心是心生色的缘那样，与那因相应的诸法也同样是〔由此等起的诸色的〕缘——所以说“由此等起的诸色”，意思就是在由因等起的诸色上。
“都不能成立”，就是不得成办；意思是说，所说的“诸因对与因相应的诸法以及由此等起的诸色，以因缘而为缘”这里面的因缘性，就不能成立了。
就像善因、不善因不足以使由它们等起的色成为善等性那样，无记因也同样不足以使由它等起的色成为无记性。
因为那〔色〕按它自己的本性来说就是无记的，所以说了“的确并不”等等。
〔有人〕可能会说：如果它们不能成就善等性，那么它们也就不是〔色的〕缘了——针对这一点，所以说了“不是那些”等等。
由于有“诸因对与因相应的诸法以及由此等起的诸色，以因缘而为缘”（《发趣论》1.1.1）这样的说法，所以那些无贪等并不是不成为那些色的缘，而确实是它们的缘——这就是意思。
546-7.
“不应当把它认作”，就是不应当予以承认。
这里说的是这样的意思——如果善等诸因能像成就自己的善等性那样，也去成就以自己为因的那些法的善等性，那么由善、不善诸因缘所生起的色法，也就该像那些因一样成为善等性的；或者反过来说，诸因就不该是色法的缘。可是这两种情况都不存在。所以，不应当把能成就善等诸法的善等性的那个法了知为根性。
再者，如果善等性是依系于因的，那么无记性也就该是依系于因的；这样一来，无因诸法的无记性就不能成立了。
而且，如果善等性是依系于因的，那么诸因自身的善等性反倒成了无所依系的了。
如果说诸因的善等性也是依系于其余诸因的，那么即使这样，与愚昧心（momūhacitta，即痴根心）相应的那个因的不善性还是不能成立。
如果说它那不善性是由另外的因而有的，那么这样一来，其余诸因的不善性也就同样是以那另外的因为因的了。
并且，就像其余诸因的不善性是由那另外的因而有那样，其余那些相应诸法的不善性，也就同样是以那另外的因为因的了。
如果说诸因的善等性是就其自性而有的，而相应诸法的善等性才是依系于因的，那么这样一来，无贪就要么是善的，要么是无记的。
因为如果它就自性来说是善的，那么由于它就是这样的自性，它就不可能是无记的。
反之，如果它是无记的，那么由于它就是这样的自性，它也就不可能是善的——就像以无贪为自性的法不会同时具有无瞋性一样。
但是，既然无贪两种情况都有，那么，正如你们在同样两种情况都有的信等相应诸法那里，是把善等性当作依系于别的东西来寻求，而不是就其自性来寻求；同样，在诸因那里，善等性也应当当作依系于别的东西来寻求，而不是就其自性来寻求。
而这样去寻求的时候，就会发现它是依系于如理作意等的。所以，就像在诸因那里一样，在与因相应的诸法那里，善等性也是依系于如理作意等的，而不是依系于因的。
正因为这样，才说道：
“诸比丘，对于如理作意的人，未生起的善法会生起，已生起的善法会增长”等等（《增支部》1.67）。
“精通教理”，就是指通晓阿毗达摩论师们的主张的人。
“通过成就牢固安住的状态”，就是通过成就以自己为因的那些法的正确安住的状态、也就是坚固的状态。
因为获得了因缘的那些法，就像根已深扎繁茂的树木一样，是坚固的、牢固安住的；而无因的那些法，就像芝麻粒大小等的那些浮藻一样，并不牢固安住。
- 所谓一切地的，就是就欲界等一切部分、也就是一切地来说。
550-1.
由于在结生的刹那没有心所等起的色法，所以诸因只是与自己相应诸法以及业所作色的缘；因此说道：“与自己……乃至……业所生色”。
由于业已被造作、已被积集，并不是从自在天（issara）等因生起的那些色法，就是业所作色，意思就是业等起色；正是这业所作色生起了、出现了、产生了，所以叫做业所生色。
所谓同样地，意思是：就像在结生时〔诸因〕成为业所作色的因缘那样。
所谓心所生〔色〕，是借着**“以及”**这个词，把“与自己相应诸法”也一起牵引过来。
- 由于出世间的异熟心不会以结生的方式转起，所以〔诸因〕不会有作为业等起色之缘的那种缘性；因此说了“心所生色”等等。
- 所谓由因缘所生起的法，就是由因缘而生起的那个法；或者是指诸缘所生法从因缘而生起的那种方式。
所谓已生起的智，就是以已生起的智，意思就是以正知。
因为依照“安乐的人心得定，得定的人如实了知”等等这样的说法，乐就是这个智的因，〔所以叫“乐因”〕；
“凡是现世的利益，
以及凡是来世的利益；
由于通达了这些利益，贤者
就被称为智者。”（《相应部》1.129）——
而依照上面这段偈颂，由于它是安乐的因，所以也被说成“乐因”。
- 世间的主宰，就是世间之主；意思是由统摄整个世间的导师所说。
因为是以自己为依而有的那些法的主，所以叫做增上。
所谓把欲当作居首的：在获得了“有欲的人还有什么不能成办呢”等等这类先前的造作作为近依止（upanissaya）之后，在正生起的心生起时，欲成了居首的，使相应诸法在自己的支配下转起；而相应诸法也在它的支配下转起，因为它们以低下等的状态随顺着它——所以说了“把欲当作居首的”等等。
所谓当作前导，就是依俱生前导的方式把它当作前导。
所谓那个〔欲〕就称为欲增上：〔是说那个欲就叫做增上；〕或者说，那个心的生起就称为欲增上，这是按“欲是这个心生起的增上”这样来说的。
所谓同样的〔道理〕，就是指像上面所说的那样的道理，即“把心当作前导……乃至……在那个时候就称为心增上”等等。
所谓其余的〔三者〕，就是心增上等三者。
而且在这里，由于用“把欲……乃至……在那时”等等这样的说法限定了时间，所以应当知道：这四者不会在同一刹那都成为增上。
正因为这样，在**《发趣论》**里才用“欲增上对与欲相应的诸法、以及由此等起的诸色，以增上缘为缘”等等这样的说法（《发趣论》1.1.3），把这四种增上的缘性分别一一地列举出来。
因为，假如这四者在同一刹那都能成为增上缘，那么就该像在因缘解说里那样：那里是用“诸因对与因相应的诸法〔以及由此等起的诸色〕，以因缘为缘”等等不加区别的说法来说的，这是由于以根性而起助益的作用是同时存在的，两个因乃至三个因都可以在同一刹那成为缘；同样，如果在同一刹那有许多法都居于首位，那么在增上缘解说里也就该用“诸增上对与增上相应的诸法，以增上缘为缘”等等这样的说法来说了。
但因为并没有这样说，而是用“欲增上成为与欲相应的诸法的缘”等等，把这四者各自区别开来说的，所以应当知道：在同一刹那只有某一个法成为增上缘。
所谓以居首的地位，就是以处在首要的地位。
他们有美善的慧，或者说有美善的识见（同样是指慧），因此叫做善慧者（sumatin），意思就是具有正见的人。唤醒、启发他们的慧，所以说是能唤醒善慧者之慧。
他们有可鄙的慧，或者说有可鄙的识见，因此叫做恶慧者（kumatin），就是具有邪见的人。它是被当作慧而构想出来的，所以说它成为了他们的“慧”，因此叫做恶慧者之慧（kumatimati），也就是邪见；正是这邪见，由于与燃料相似而成为燃料，而〔这部论〕对它来说就像是焚烧它的火，所以说恶慧者之慧……乃至……烈火。
极为甜美，是说由于有精微深奥的义味（attharasa），又有极为明净流畅的文味（byañjanarasa），所以〔这部论〕是甜美的。
深入通达，就是深入进去而了知。
无论是谁，是指在长老（thera）、新学（nava）、中座（majjhima）〔比丘〕当中的任何一个人。
通达了胜者（jina）的全部教说，是说由于获得了能够受持含摄三藏在内的全部胜者教说的能力，他就通达了那全部的教说。
以上是名为《阿毗达摩义显明》（Abhidhammatthavikāsinī）这部
《入阿毗达摩论》注释里
“杂类解说”的注释结束。
- 第九章
- 第九章
“善业果报之缘的解说”的注释
560-1.
由于在说轮转（vaṭṭa）的论述中得不到出世间的果报，所以说唯是世间的。
福行、非福行等诸行，是指福行、非福行、不动行这三种行。
这里，（“福”这个词来自 punāti 一语：）它使自己的相续从非福的果报和苦的杂染中得到洁净；或者说，它产生值得敬重的殊胜生有（bhava）的果报——依这两义中的任何一义，都叫做福（puñña）。又因为它有造作自己果报的意思，所以也是行（abhisaṅkhāra）；兼具这两重含义，就叫做福行。与福相反的就是非福（apuñña），又按前面所说的方式也是行；兼具这两重含义，就叫做非福行。
由于与定相违的那些法已经极其远离，所以它不动摇、不颤动，因此叫做不动（āneñja）；它造作那不动，所以就是不动行。
其中，依布施、持戒等而转起的八种欲界善思，以及只依修习而转起的五种色界善思，合为十三种思，就叫做福行。
依杀生等而转起的十二种不善思就叫做非福行。
只依修习而转起的四种无色界善思就叫做不动行。
这里的句子关系是：在诸有等之中，它们是以什么方式成为缘的，又是哪些果报心的缘，那些果报心也应当这样去了知。
但是有些人说：“那些（tepi）指的是诸行。”这个说法不妥当，因为如果这样，那么“哪些（yesaṃ）”这个不确定的指称就没有与它相配的确定词了。
- 那么那些有等究竟是哪些呢？为了回答这个问题，就说了三种有等等这段话。
这里，依欲、色、无色而说有三种有。
而依有想有、无想有、非想非非想有而说的三种有，以及依一蕴有、四蕴有、五蕴有而说的三种有，也都归摄在前面所说的欲、色、无色这三有当中。
四种生，是指依卵生、胎生、湿生、化生而分的四类有情。
其中，在蛋壳里生出的那一类有情就叫做卵生。
在母胎的胎膜中生出的那一类有情就叫做胎生。
依莲花的花心、人胎的污物等潮湿处为依托而生起的那一类有情就叫做湿生。
不从蛋壳等任何地方出生，只是在各自的有与趣当中直接具足大小肢体而生起的那一类有情就叫做化生。
五种趣在前面已经解释过了。
作为结生识之所依处的诸识蕴，就叫做六种识住。
而它们依身异等而分为七种，所以说七种识住。
正如经中所说——
“比丘们，有这七种识住。
哪七种呢？
比丘们，有一些有情是身异想异的。
例如人类、某些天神，以及某些堕处（vinipātika）的有情，这就是第一种识住。
比丘们，有一些有情是身异想一的。
例如由初禅而生起的梵众天的梵天，这就是第二种识住。
比丘们，有一些有情是身一想异的。
例如光音天的梵天，这就是第三种识住。
比丘们，有一些有情是身一想一的。
例如遍净天的梵天，这就是第四种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了色想，由于有对想（paṭighasaññā，即五识之想）的灭没，由于不作意种种欲界想，作‘虚空是无边的’这样的遍作（parikamma）而达到空无边处，这就是第五种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了空无边处，作‘识是无边的’这样的遍作而达到识无边处，这就是第六种识住。
比丘们，有一些有情完全超越了识无边处，作‘什么都没有’这样的遍作而达到无所有处，这就是第七种识住。”（《长部》3.332；《增支部》7.44）
这里，住在无量轮围界（cakkavāḷa）里的人类、欲界的天神、以富那婆薮母（punabbasumātā）、毗央伽罗母（piyaṅkaramātā）等为首的堕处阿修罗，以及以善果报结生的宫殿饿鬼（vemānikapeta）——这些有情，依长、短、瘦、胖、黑、白等颜色与形状来说，色身各不相同；依无因、二因、三因来说，结生时的想也各不相同，所以叫做身异想异者，这就是第一种识住。
而住在初禅地的三类梵天，与住在更上层的梵天的颜色等相比，自己的颜色等要低劣一些，所以色身各不相同；又由于都以初禅的果报识而有相同的想，所以叫做身异想一者，这就是第二种识住。还应当知道，住在四恶趣的有情也是这样：依颜色与形状来说，色身各不相同；而依不善果报的想来说，想是同一性质的，所以他们也归摄在第二种识住当中。
住在二禅地的三类梵天，依颜色、形状等来说都相同，所以色身没有差别；而按五种禅的算法（pañcakanaya），依第二禅与第三禅的想来说，结生时的想各不相同，所以叫做身一想异者，这就是第三种识住。
而住在三禅地的三类梵天，依色身来说是相同的；按五种禅的算法，依第四禅果报的想来说，结生时的想也是同一的，所以叫做身一想一者，这就是第四种识住。
住在广果天的梵天，以及住在五净居天（suddhāvāsa）的梵天，依颜色与形状来说色身相同，依第五禅果报的想来说结生时的想也相同，所以他们都归入第四种识住。
以空无边处为首的三种识住，只按圣典的文句就已经很清楚了。
而无想有情由于没有识，住在非想非非想处的有情则由于识像想一样极其微细，所以都没有被收在识住当中；但这两处既是有情的住处，就称为众生居。
这样一来，把它们与七种识住合起来，就说成九种众生居。
563-4.
现在，为了显示在前面这样说过的诸有等之中，三种行成为三十二种果报心的缘的情形，就开始了**‘‘**
在欲有中，被称为福行的…… **’’**等这一段话。
九种
果报心，是指按有因与无因来分的九种善趣结生果报心。
并且（通过）异刹那
…
乃至
…
缘，是说：由于已经过去的善业与不善业对它自己应当产生的那些果报起着缘的作用，所以是异刹那业缘；又由于它们正是那些果报的强力原因，所以也是亲依止缘。
因为它（指强力的业）作为亲依止缘这一点已经说过了：“善与不善的业，以亲依止缘的方式成为果报的缘。”（《发趣论》1.1.423）
凡提到亲依止缘的地方，都应当按强力的业来理解。
因为力弱的业不会成为亲依止缘——这一点在**《发趣论》的义注**中已经指出了。
566-8.
五种，是指按善果报的眼识、耳识、领受心以及两种推度心来分的五种。
由于在恶趣中没有善果报的结生，所以说**‘‘**
在结生的时候
不
成为缘
**’’**。
这样不相混杂地分别显示了结生与生命过程两方面的缘的方式之后，现在为了把它们合在一起来显示，就说了**‘‘**
成为缘
**’’**等这段话。
“在生命过程中是十六种，在结生的时候是九种”——这应当按各自所能得到的情况来配合理解。
569-74.
色有
诸福行，是指除去神通以外的五种色界福行。
那么，为什么要把神通排除在外呢？
因为它不给予果报；而它之所以不给予果报，是由于它的果报无从产生，并不是由于它没有产生果报的本性。
因为假如神通的思能够产生果报，那么由于属于某一地的业不可能产生属于另一地的果报，它就只会产生属于自己同一地的果报。
可是它所产生的，究竟是以不可说为所缘的果报呢，还是以小（paritta，指欲界法）等为所缘的果报呢？
这里还有一点要说：如果它产生以不可说为所缘的果报，那是不合理的，因为色界的诸果报心已被指出必定与业有相同的所缘，而神通的思自身却是以小等为所缘的。
如果它产生以小等为所缘的果报，这也说不通，因为色界的诸果报心必定是以不可说为所缘的。
因为《心生起品》中正是这样说的——
“色界依三法（tika）与四法（catukka）所分的诸禅，就善、就果报、就作用而言；以及作为第四禅果报的空无边处、无所有处。
这些法是不可说的——既不可说是‘以小为所缘’，也不可说是‘以大为所缘’，也不可说是‘以无量为所缘’。”（《法集论》1422）
再者，神通是定与明的资粮，它只是定的一种随得的利益，与定的果相似而已。
因为神通的思，它的果只是成就各种随自己所愿的所作之事而已，例如决意、变化、天耳闻声等等。
所以说了“他这样在心得定以后”等等（《波罗夷篇》12-13）。因此，神通的思只是与定的果相似，却并不给予果报；就像布施与持戒在那一有中带来的利益是获得种种资具（paccaya，衣食等所需）那样，神通并没有产生果报这回事。
但有些人说：“诸禅由于从同一地的（前后）速行得到了重复缘（āsevanapaccaya）而有力，又由于具有等至的性质，所以能产生果报；而神通虽然也具有禅的性质，却没有那种强力的状态，它对于各个所缘只是客来的（āgantuka），所以力弱，因此不给予果报。”
阿奴律陀阿阇梨（Anuruddha）也正是这样说的——
“在获得了同类的重复缘、具有大力时，禅才给予果报；
由于没有获得这样的因，神通就不产生果报。”（《名色差别论》474）
但这并不成为理由，因为对小禅（parittajhāna，指劣品的禅）在梵众天等处给予果报这一点，是不加区别地说的。
因为义注里并没有说只有得到了重复缘的小禅才在梵众天等处给予果报，所以不能说禅只有在获得了同类的重复缘时才给予果报。
再者，由于一再地作遍作修习，神通也有自在的状态，它也确实具有强力，这样它就应当产生果报了。
五种
果报心，是指五种色界果报心。
诸非福行（māpuññasaṅkhārā），即 apuññābhisaṅkhārā（非福行）；也就是说，这个形是连声所成。
或者也可以这样分读词句：“ime apuññasaṅkhārā（这些非福行）”。
一个，是指一个不善果报的推度心。
六种，是指除推度心以外的六种不善果报心。
在生命过程中
成为
缘，意思是说，在不可喜的色等来到根门的时候才成为缘。
由于在善趣中没有不善果报的结生，所以说**‘‘**
在结生的时候
不
成为缘
**’’**。
四种，是指按不善果报的眼识、耳识、领受心与推度心来分的四种。
而它们必定是以不可喜的所缘为所缘的。
那么在色有中怎么会有与不可喜的所缘相遇的情形呢？为了解答这一点，就说了**‘‘**
而
它
**’’**等等。
它，是指那个作为缘的状态。
‘****‘
属于欲有的
**’****’**这个词是用来限定“不可喜的色等”的，而不是用来限定“在获得……的时候”这个词的。
所以说**‘‘**
不可喜的
…
乃至
…
并不
存在
**’’**。
但有些人把它当作正是限定“在获得……的时候”这个词的，于是说：“是在诸梵天来到欲有的时候、获得色等的时候。”
不可喜的
…
乃至
…
并不
存在，因为在那纯是乐之所依处的梵天界中，不存在造成苦乐混杂的原因。
576.‘****‘
这样
先是
**’****’**等等，是对前面所说意义的结语。
怎样
又，是说用 ca（又）这个词把“又是哪些果报心的”一并收摄进来。
这样，是说在这里也应当把“它们”一并收摄进来。
577-81.
在哪一有中作了详细的说明，论主就想从那一有——也就是“有”——开始，只作门径式的略说，于是说了“这里，这”等等。
这里，是指在那些有等之中。
这，是用“这”（idaṃ）这个词，以可以当场指出来的方式，指那切近而现前的内容。
从“有”这一项说起，这里的“最初”（ādi）指的就是“有”，即从“有”开始说起。
不加区别地说，是指不就欲界、色界作区分，也就是十三种福行。
在两种有里，是指在欲有与色有之中。
因为有些人类以及地居天也有卵生与胎生，就着这一点，所以说了**“在卵生等四种生类中”**。
“身异……诸识住中”，这是依“格尾不脱落的复合词”（aluttasamāsa，即合词中保留了 viññāṇānaṃ 的属格格尾）而说的，意思是在身异想异等四种识住之中。
前面所说的，是指身异等（有情居）。福行在有等各处，并不是在一切场合都以同一种方式成为二十一种果报心的缘：在属于恶趣的那些有、生类、趣、识住、有情居中，它不给予结生，只在生命过程中成为八种果报心的缘；在属于欲界善趣的那些之中，它给予结生，并在生命过程中成为十六种果报心的缘；在属于色界地的那些之中，它给予结生，并在生命过程中成为十种果报心的缘——因此说了随其所应。
582-3.
语句的关联是：“在欲”要与“有”连起来，即“在欲有中”。
在三种趣中，是指在除天与人以外的三种趣中。
一种，是指被称为身异想一的那一种识住。
在一种，正是指被称为身异想一的那一种有情居。
584-6.
在一种无色有中，这是“一”（eka）与“无色有”的合词，即在一个无色有之中。
在一种生类中，正是指在一种化生（opapātika）生类中。
在三种识住中，是指在空无边处等三种识住之中。
在四种有情居中，正是指在空无边处等四种有情居之中。
“应当了知……的缘”，意思是：诸行是怎样成为缘的、又是哪些法的缘，就应当这样去了知它们。
587-90.
（提问者问：）前面不是已经说过，诸行在结生与生命过程中都是诸果报心的缘吗？
可是在这当中，首先连结生本身就没办法了知。
因为如果说结生识是从前一个有来到这里的，那是不合理的，原因是色法与无色法连一根发尖那么一点也不会从一处转移到另一处。
反过来，如果说它不是从过去有中所生起的行而生起的，这也讲不通，因为会堕入无因论（ahetukavāda）的过失——提问者带着这样的意思发问，于是说了**“色法与无色法并没有”**等语。
论主接受了提问者的这个意思，想要让他明白这一点，于是说了**“心并不是”**等语。
没有来自过去有的因，这里是说“在那（过去有）之中”没有因，意思是：如果没有过去有中所生起的业、行、爱着（nikanti）与所缘。
获得了善缘的，是说由于有无明等助伴之因（sahakārīkāraṇa）相伴随的行，它的缘毫无欠缺、完好地获得了。
只是色法与无色法而已，是因为外道所设想的那种依止五蕴而存在的有情、命者等并不存在，所以只有色法与无色法而已。
因此论主说了**“既没有有情”**等语。
“前往另一个有……这样说的”，意思是只是依世间的言说习惯，才说它前往另一个有。
但从真实义上说，那只是由于众缘具足，而以另一个有的形态生起而已——这就是“前往另一个有”这句话的意趣。
- 现在，论主要依显而易见的人类结生来说明那结生的次第，于是开始说**“这”**等语。
极难了知的，是指极其难以知晓。
因此古代的义注师们说——
“谛（四圣谛）、有情、结生，还有缘起（paccayākāra）；
这四种法很难见到，也极难宣说。”
592-3.
临近死亡的，是指由于他人的伤害，或者由于寿尽等原因，死亡已经十分临近的人。
渐渐干枯，是指依着次第逐渐地枯干下去。
就像胎生者的诸处是依次第生起的那样，它们的灭去也是依次第进行的——所以说了**“眼根等诸根已坏灭”**（这里所说的“坏灭”，正是就这依次第而来的极度微弱而言）。
然而有些人说：“这是指由各别的业所生起的眼根等已经坏灭了。”
另一些人说：由**“心所依处……身净色”**这句话，说明了在身体其余部分中身根已经灭去，所以即使是由同一个业所生起的根，也确实会坏灭。
但阿难陀（Ānanda）论师（《根本复注》Mūlaṭīkā 的作者）说：在**《双论》**里有这样的问答——“凡是眼处灭去的人，他的意处也灭去吗？”
“是的。”
“或者，凡是意处灭去的人，他的眼处也灭去吗？”
“对于有心而没有眼、正在死去的众生，他们的意处灭去，他们的眼处却不灭去。
对于有眼、正在死去的众生，他们的意处也灭去，眼处也灭去。”——《双论》用这样的话（双论·一·处双论·120）说明了眼处等是与死心同时灭去的，所以眼根等并不在死之前就坏灭。
而义注里所说的“诸根已灭去”，是就它们转成极其微弱而说的，并不是就毫无剩余地完全灭去而说的。
而且义注中还显示，死也可以紧接在五门的速行之后发生。”——他是这样说的。
心所依处那一块部位，是指仅仅在心所依处所在的那一处地方（padesa）。
因为身根并不是依止心所依处而转起的。
594-7.
只依止于心所依处，是说由于其余诸根已经灭去，或者由于它们已经微弱、不具备成为识的依处的能力，所以心只依止于心所依处那一块部位。
心，是指临死那时取业、业相等为所缘而转起的速行识。
而对于将要生到善趣的人，那个心是善的；对于将要生到恶趣的人，那个心是不善的。
因此世尊说——
“比丘们，识若安住，便是被对相的味着之贪所染著而安住，或是被对随好（anubyañjana，如手足等细部之相）的味着之贪所染著而安住。如果他在那个时候死去，那么就有这样的情形：他会投生到两种趣当中的某一趣——地狱，或者畜生类。”（相应部·四·235）等等。
如果是这样——
“（有人问：）当趣具足时，与智相应的结生，是以哪八种因为缘而生起的呢？在善业的速行刹那，三种善因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘诸行也以善根为缘’。
在贪求的刹那，两种不善因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘诸行也以不善根为缘’。
在结生的刹那，三种无记因对于那一刹那生起的思成为俱生缘，因此说‘识也以名色为缘，名色也以识为缘’。”（无碍解道 1.232）——
（有人问：）对于善趣结生者来说，为什么也显示出在贪求刹那有两种因作为缘呢？
这话并不是就临近死亡的速行所相应的那些因而说的，而是就造了业的人缘着那个业、以欣味的方式转起的速行所相应的那些因而说的。
因为业即使已经被造作、已经被积集，也要被爱欣味过，才有能力产生果报。
而有些人说：“所谓贪求刹那的两种因，是就造业的时候在还没有被圣道断除的状态下以随眠（anusaya）的方式存留于相续中的那些因而说的。”这说法不妥当，因为那些随眠的因不可能成为俱生缘。
（原文的）句子关系是：心取先前曾反复习行的业——或是福业，或是非福业——或是取业相为所缘而转起。
先前曾反复习行的，是指先前曾一再习行的。
因为（前面）说的是“由于已被造作、已被积集”。
或者，说**“先前曾反复习行的”**，是就它曾被爱一再习行这一点而说的。
也有人说读法是“依次习行的”，意思是依结生的方式而在先前曾习行过的，也就是先前曾给予过结生的那个业。
然而，已经给予过结生的业，也并不是不能在以后的生中产生生命过程中的果报。
（论主）用‘福业’与‘非福业’这样的提法，依次显示出善趣结生与恶趣结生的所缘。
那业或业相，其中用**“或”**这个词把趣相也收摄进来。
在这当中，业和趣相只在意门里现起，而业相在五门里也会现起。
这样一来，在五门所取的所缘上也会有结生。
另有一些人解释说，趣相在六门里也都能得到。
也正是基于这一点，在**《谛要略》**（Saccasaṅkhepa）中说道——
“结生可以在五门中发生，所缘则是除业以外的那两种。”（谛要略 173）
然而，由于义注中说“趣相是在意门里现起的”，并且没有显示以趣相为所缘的五门结生，又由于**《根本复注》**（Mūlaṭīkā）等书中确定地说“由业力所显现的色处，就像做梦的人所见的那样，也像有天眼的人所见的那样，只在意门里成为所缘”，所以诸位论师不接受《谛要略》诸师的说法。
而且这里所说的业相，应当这样来看：它是现在的，是在五门里现起的，是在临近死亡时所造的那个业的所缘相续中生起的，与那个业的所缘相似。否则的话，就会变成正是那个业既为结生显现了所缘、又产生了结生，而那些像是结生的近行、像是在说‘你应当在这个所缘上转起’而把所缘交付给结生的、在临近死亡时转起的速行，反倒不会成为产生结生的因了。
因为（前面）说的是“由于已被造作、已被积集”。
而那时，那些仿佛与结生在同一个心路里转起的速行，怎么能算是已被造作、已被积集的呢？没有被作为欣味的爱触及过的那些业，又怎么能产生结生呢？而且世间业并不像出世间业那样，是在同一个心路里就结出果来的。
那个识，是指那个速行识。
（这话）也是依同一性的理路，就结生识而说的。
因为这里所说的‘那个识’，指的是把死识、结生识以及临近它们的那些识，依相续的力量称为‘识’、因而被归摄为同一的那个速行识。
被无明遮蔽了苦等过患的，是指被以随眠的方式转起的有爱，或是被与心相应的无明，遮盖住了苦等过患的。
而这是就那样的业等境而说的——它以成为结生识的所缘的方式，成了结生识生起的依处，也就是它生起的原因。
正因为爱还没有被圣道断除，又因为先前生起的爱的相续已经那样成熟变异了，所以识就朝着结生的处所低垂、倾斜、倾注而转起；因此（论主）说**“爱使它倾向于那境”**。
而俱生的诸行，是指与临近死亡的速行识俱生的思，或者也可以指触等一切相应法。
把它抛掷过去，是说它们仿佛在抛掷一样，作为识依结生的方式在那个境上立住的原因而转起。
那，是指那个识。
（论主）说**“依相续的力量”**，就排除了这样一种邪说——就是那同一个识在流转轮回，而不是别的识。
因为只有在差异性的理路成立的前提下，才会依相续的力量而有同一性的理路。
- 依所缘……而生起的，意思是依所缘缘、依止缘等诸缘而生起。
是怎样生起的呢？
对于临近死亡的人来说，先是缘着由业力在意门里显现出来的、被无明遮蔽了苦等过患的业等境，生起意门转向心；接着，由于心所依处已经虚弱，临近死亡的心路转起得很微弱，于是有四次或五次速行转起；紧接在它们之后，不论那个所缘还在或已不在，死心都取有分（bhavaṅga）的境为所缘而生起。
也有人说，死心也会紧接在有分心之后生起。
而死心灭去以后，那个识就缘着同一个已经现起的业、业相等，被尚未断除的烦恼之力强力地倾向于它，被俱生的诸行抛掷到业等所缘上，就像一个人攀着系在此岸树上的绳索跨越水渠那样，舍弃先前的依处，又或是欣味、或是不欣味地攀附由业所生的另一个依处，依所缘等诸缘而生起。
而在这个譬喻里应当这样来看：前一个有就像此岸，立在那里的那棵树就像在前一个有中转起的诸蕴，绳索就像业等所缘。
而有些人说“心所依处就像绳索”，另一些人则说“爱就像绳索”。
识就像那个人，爱使识朝向所缘而倾注就像那个人抓住绳索，抛掷的诸行就像他的用力，死心就像水渠，后世就像彼岸。
- 就像一个人站在对岸的时候，无论他有没有欣味系在对岸树上的某样东西，他都只是凭着自身的力量和努力站立在大地上；同样，这个识也是这样：无论它在五蕴有（pañcavokārabhava）中欣味那个依处——即与另一有的自体相系、被称为心所依处的那个依处——或者在四蕴有（catuvokārabhava）中不欣味它，它都只是依靠所缘、依处和相应法而转起——所以说，这（结生）识并不是 来到这里的，因为它就是在这一有中生起的。
“业等”，是指在过去那一有中所造的业等。
应当看到，用**“等”**这个词，是把那些起抛掷作用的诸行、以倾向的方式转起的爱、以业等为所缘而遮蔽过患的无明，以及起牢固执取等作用的诸取等，都一并包括进来了。
这里所说的业，是指属于次生受业（upapajjavedanīya）或后后受业（aparāpariyavedanīya）的、能使结生生起的那种业。
所说的起抛掷作用的诸行，是指与临近死亡的速行俱生的那些行，或者是与产生结生的业一同生起的那些行；也有些人说，是与比那更前面的速行一同生起的那些行。
所说的以倾向的方式转起的爱，是指处在随眠状态中而转起的爱。
对于那遮蔽过患的无明，道理也是一样的。
至于以业等为所缘的那（无明），前面已经说过了。
所说的起牢固执取作用的诸取，是指像蛇牢牢咬住青蛙那样，以牢固执取生有的方式而转起的欲取等。
601-5.
声与回声等之间，虽然有缘与缘所生法的关系，但其中的相续联结并不明显，所以（论主）没有去谈它们的同一性与差异性，只显示它并不曾来到这里、而是由过去的因生起这一点，于是说了**“在这论题里”**等等这段话。
“在这论题里”，是指在这死与结生的论题里。
“回声、灯焰、印文等等”——用**“等”**这个词，是把映现在镜面上的面影等也包括进来。
“不曾跑到别处去”，是指不前往声等之缘所在的地方。
这里所说的是：就像回声并不曾前往声等生起的地方，却以声为因；灯焰以另一盏灯等为因；印文以压印为因；面影等以朝向镜面等的面等为因——因为在那之前它们都不存在。同样，这结生识也并不是前往因所在的地方才以那个为因的，因为在那之前它并不存在。所以，就像回声等并不是从声等所在的地方来的那样，它也不是从因所在之处、从前一个有来到这里的；但它也不是在没有过去那一有中的（业等）因的情况下生起的，就像没有声等就不会有回声等那样。
或者，**“不曾跑到别处去”**是说：它们并不是先存在于缘所在的地方，然后去到别处，才以那个为缘的——因为在生起之前它们并不存在；但也并不是不以声等为缘的。这里也应当按前面所说的方法这样配合起来理解。
“由于有相续的联结，所以没有”，是说由于相续的连续不断，所以没有同一性——因为即使相续是同一的，显现出来的也只是另一个识；也没有差异性——因为即使不断有新的法生起，后面的法离了最先生起的法也不会生起，所以就像灯焰那样，不能说它们是相异的。
因为灯焰虽然是刹那刹那的，但依于相续的同一性，人们仍然说它就是那同一个火焰，而且它也完成自己的作用。
（论主）用**“如果在有相续的联结时”**等等这段话，显示在相续的联结存在时，不应当执取绝对的同一性，也不应当执取绝对的差异性，并且显示了执取时会有的过失。
这里所说的是：在有相续的联结时，如果绝对是同一的，那么牛奶和凝乳也就不是两样不同的东西了；而且任何东西都不会单从自己本身生出自己，所以从牛奶生出凝乳这件事就不可能发生了。
反过来，在有相续的联结时，如果是绝对的差异，那么牛奶和凝乳也就完全是两样东西了；而仅仅是某一样东西的拥有者，并不能因此就成为另一样东西的拥有者，所以拥有牛奶的人就不会是拥有凝乳的人了——然而世间并不是这样看的。
- 因此，是说因为世间言说的界限就是这样，所以无论是绝对的同一，还是绝对的差异，都不应当承认。
意思是：要说同一的时候，不应当就究竟法（paramattha）的自性去取，而只应当从相续的角度去取；要说差异的时候，不应当从相续的角度去取，而只应当就究竟法的自性去取。
因此古代的论师们说——
“在考察已经见到的相续联结之中的同一与差异时，
由于生起的是同类，所以有同一性；由于刹那各别，所以有差异性。”
而在这里，通过否定绝对的同一，就挡住了“苦乐是自己所作的”这种邪见；通过否定绝对的差异，就挡住了“苦乐是他人所作的”这种邪见。
607-9.
文句的连接有两种读法：一是接“难道不是不妥当吗”，二是接“难道不就会成了属于别人的、从别的业而来的吗”。
不经转移而显现，是指离于‘转移而显现’这回事，或者是以不转移的方式而显现；意思就是：正是不经过转移就显现出来。
生起的那些蕴，字面作“蕴的生起”，是指已经生起的那些蕴；或者说，业就在这些之中生起，所以它们叫做生起处，也就是诸蕴。这样，意思就是：作为业的所依而生起的那些蕴。
就在这里灭去了，是说它们并没有去到作为果之所依的后世，而就在这里灭去了。
并不往后世去，是指不前往后世。
那（tassa），指的是上文所说的业。
属于别人的，是说属于造了那个业的人以外的另一个人。
从别的业而来的，是说从那个已生起的业以外的另一个业而来。
这一整套说法，是指“并没有任何法从此世去到后世，而是在那里只有另外一些蕴生起”——前面所说的这一整套说法。
611-4.
为了阐明“在同一相续中……乃至……正可以证成”这句话所简略说出的意义，于是论主说了“而在同一个相续”等等这些话。
在同一个相续，意思是：就在业于其中生起的那个法聚中，也就是在那同一个法聚的相续中。
“既不能说它属于别人……乃至……也不能说它来自别的业。”
在那（于同一相续中生起的）果上，绝对的同一与绝对的差异都已经被否定了——这就是其中的意思。
这个道理，是指这样一个道理：因与果虽然就意义来说是不同的，但由于它们正是以这种因果关系而相互联结，所以不应当说那个果属于别人，也不应当说它来自别的业。
种子，指的是芒果和香橼的种子。
浸渍加工，指的是用蜜等来浸渍熏染。
用蜜等，指的是用蜜、四种甜味品、紫胶汁等等。
那颗，指的是那颗经过浸渍的种子。
早已先得了缘，意思是：在它变成甜美之前就已经先得到了缘。
后来的时候，指的是结出果实的时候。
结生这件事也应当这样去了知，意思是：就像了知这颗种子和这番浸渍加工那样，对这有业的有情（或者说对这业）也应当这样去了知。
这里要说的是这样的意思——就像把芒果种子等用蜜或者用四种甜味品调和过以后种下去，果实的味道就是甜的；又把香橼的种子用紫胶汁染过以后种下去，那酸味的果子就成了红色的；而那颗种子或者那番浸渍加工并没有到达果的所在；尽管是这样，后来出现在果实上的这种特异之处，并不会出现在别的种子的相续里，也不会由于在别的种子上所作的浸渍加工为缘而产生。同样，在这个世间生起的那些蕴，或者在那些蕴上造成的业，都不会前往后世。
即便是这样，后来的果报蕴也不会在别的相续里生起，也不会由于别的业的缘而产生。
在这个比喻里，应当知道：有业的有情就像经过浸渍加工的种子，业就像那番浸渍加工，有情的结生识等等的相续过程就像种子长出芽等等的相续过程。
就像在那里生起的甜美味道、以及酸味果子上的红色，它们的存在只属于那同一颗种子，也只是出自那番浸渍加工；同样，应当知道果报的存在也只属于那造业的有情本身，也只是出自那番造作。
- 幼年时……乃至……才结出果来的，意思是：在幼小的身体上所做的学问修习、技艺学习以及药物服用，并不会转移到长大后的身体上去，然而以它们为因的学问的熟练、技艺的通晓、没有疾病等等，却出现在长大后的身体上；而且这些并不属于别人，因为它们只在属于那同一相续的、相似的身体上生起。
而且，它们也不是在没有所施用的学问修习等的情况下从别处得来的，因为那些修习不存在时它们也就不存在；应当这样来配合理解：同样，在这里，在同一相续中的这个果，既不属于别人，也不是从别的业而来的。
而且论主用这个说法只是显示：诸行不存在时果也就不存在；并不是要排除其他的缘。
616-8.
即便这一说得以成立，指的是在不经转移而显现这件事成立的时候。
意思是：在不经转移而显现这一点上，前面所说的过失既然已经得到排除，这一说纵然得以成立。
现存未灭，意思是：像灯的灯芯和灯油那样还存在着、还没有灭去。
已经不存在，意思是：像已经没有轮回之苦的阿罗汉的死心那样，不再存在、已经灭去。
在它转起的那一刻，指的是就在业正在转起的那一刻。
因此论主说：“与因同时并存”。
并不存在，指的是在转起的那一刻之前还没有达到存在的状态。
已经灭去，指的是经历了三个刹那以后已经灭去。
因此论主说——
“那么在果报生起的那一刻之前和之后，都会有恒常不断的果报。”
之前，指的是在造业之前。
这是就同样都是不存在这一点而说的。
之后，指的是在果报转起之后。
619-20.
因为曾被造作而成为缘，意思是：只是因为曾被造作才成为缘，而不是因为存在或者不存在才成为缘。
因此论中说：“由于欲界善业曾被造作、曾被积集，作为果报的眼识就生起了”等等（《法集论》431）。
如果是这样，那么阿罗汉所造的业，是不是也会因为曾被造作而成为缘呢？
不应当像问难者说的那样来看这件事。
就像在根还没有被砍断的树上开出的花，虽然本来有能力结出种子，可是一旦树根被砍断，它就不再能够结果了；同样，阿罗汉在烦恼之根还没有断绝的时候于相续中所转起的业，一旦烦恼之根被断绝，它就变成没有能力给出果报了——应当这样去了知。
因此古代的论师们说——
“被愚痴的凡夫们乘坐着的，
这辆以业与烦恼为两轮的生之车；
摧毁了烦恼这一个轮子以后，
纵使还剩下业这一个轮子，这辆车也不再前行了。”
如果只是因为曾被造作就成为缘，那就会有“恒常给出果报”这个过失难住它；针对这一点，论主说了“担保等”等等这些话。
担保等，指的是出面承担本钱等等的事情。
用“等”这个词，把“我以后再付本钱”这样赊取货物的事，以及借债的事，也一并包括进来了。
而这里的意思是这样的——担保行为等等的存在或者不存在，并不是交付、以货物相偿、还债的缘，而只是“曾被造作”这件事本身才是缘；而且它也不是永远都作为交付等等的缘，因为交付等事一旦做了，它就不再具有缘的作用了。同样，在果报的生起上，业的存在或者不存在也不是缘，而只是“曾被造作”这件事本身才是缘；并且即使有“曾被造作”这件事，对于已经成熟过的果报，它也不再是缘了。
- 由于阐明了最高的、最上的义，所以叫做阐明究竟义的。
增长喜悦与智慧的，意思是：增长喜悦和智慧，或者说增长与喜悦俱行的智慧。
以上是名为《阿毗达摩义显扬》（Abhidhammatthavikāsinī）的
《入阿毗达摩论》注释中的
“善业果报之缘的解说”的注释结束了。