色界善心的解释
现在，由于在欲界善心之后被略示出来的色界善心，解说的时机已经到来，所以为了显示它，才开始了**“在其余的善心中”**等这一段。
这里，在其余的善心中的意思是：在前面所说的欲界善心以外的其余善心中，也就是在色界善心等之中。
有所依事而为一种，因为它必定依止于所依事。
因为在无色界里是得不到色界诸法的——无色界是由对色的离欲的修习而生起的，所以在那里不再有色界禅的等至。
就下、中、上的差别而言：这里应当像前面那样，依诸增上（adhipati）的下、中、上等状态，把禅的下、中、上等状态配合起来理解。
或者说，刚刚证得、还不曾修习过的禅，因为非常软弱，所以是下；不太善修、还没有圆满得自在的，是中；而极为善修、在一切方面都圆满得自在的，是上。
同样，由于希求广大的福业果报而修起的是下；为了世间神通（abhiññā）而修起的是中；由于希求远离、由住立于圣者状态的人所修起的是上。
或者说，为了自己的利益而修起的是下；只是出于无贪的意趣而修起的是中；为了他人的利益而修起的是上。
或者说，以轮转为意趣而修起的是下；以远离为意趣而修起的是中；以还灭为意趣、为了作出世间法的基础而修起的是上。
就行道等的差别而言：就是依苦行道、迟通达等等行道（paṭipadā）与通达（abhiññā）的差别而言。
或者说，由于通达与行道不相离，所以只说“行道”这个词，通达也就包括在内了。
正因如此，这里人们才把它称为“行道四法”。应当知道，“等”这个词是在总摄增上等其余各项，所以就行道等的差别而言的意思是：就行道的差别、增上的差别、所缘的差别、退分等的差别而言。
这里，先就行道的差别来说，有苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达，这样就成为四种。
其中，它的行道是苦的，所以叫做苦行道。
它的通达是迟的，所以叫做迟通达。
在“苦行道速通达”等等说法上，道理也是一样的。
这里，对于还没有断除盖（nīvaraṇa）、还没有镇伏对禅的欲求（nikanti）的人来说，由于智的作用还不明了，当他已经完成了一切前行的预备工作，从这样生起的“地、地”或者“水、水”的最初作意开始，一直到由于那一个禅的近行（upacāra）生起而断除了盖、镇伏了欲求为止——在这段期间里生起的前分的修习就叫做行道，因为“凭着它而进入禅”。
而对于已经断除了盖、已经镇伏了对禅的欲求的人来说，由于智的作用已经明了，从近行禅开始，一直到安止（appanā）生起为止，在这段期间里生起的慧，因为比前分的慧更为殊胜，所以叫做通达。所以，有的人在一开始镇伏烦恼和对禅的欲求的时候，是艰难地、要靠加行（策励）、要用力气、很疲劳地才镇伏下来的，而且在镇伏了烦恼和对禅的欲求以后，还要住在等待安止的阶段里，过了很久才达到禅支的显现，这样的人的禅就是苦行道、迟通达的。
但是，有的人是要靠加行镇伏了烦恼等以后，不久就达到禅支的显现，这样的人的禅就是苦行道、速通达的。
有的人在镇伏烦恼等的时候，是轻松地、不费力地镇伏的，但是等待安止却要花很长时间，这样的人的禅就是乐行道、迟通达的。
而有的人是轻松地镇伏了烦恼等以后，很快就达到安止，应当知道这样的人的禅就是乐行道、速通达的。
而行道与通达的这种差别，应当依烦恼、诸根以及宿习来了知。
因为凡是贪等烦恼猛利、而信等五根柔弱的人，
以及凡是在止与观上不曾修练过的人，他所生起的禅就是苦行道、迟通达的。
因为这样的人由于烦恼的现行猛利，镇伏盖这件事要艰难辛苦才能成就，所以他的行道是苦的、不乐的；也正由于他的信等诸根柔弱，所以他的通达也是迟的、钝的、不能迅速生起的。
或者说，由于他在前世不曾在止上修练过，所以行道是苦的；由于不曾在观上修练过，所以通达也是迟的。
而跟上面所说的相反的人，由于他的烦恼现行并不猛利、诸根锐利、并且在止与观上曾经修练过，所以就依次成为乐行道与速通达。
因为对于前世已经熟习过的人来说，就像一部先前读熟了然后搁下的书，只要稍微用一点功就能顺畅地念出来、背诵出来一样，他的修习也毫不费力就成就了。
这里所说的不曾修练与曾经修练，凡是依于止的，都归在行道上来说，因为行道是以定为主的。
而依于观的则归在通达上来说，因为安止是以智为主的——应当这样来理解。
而有的人烦恼猛利却诸根锐利，或者只在观上曾经修练过，按照上面所说的道理，他的行道是苦的，而通达是速的；跟他相反的人，就是乐行道、迟通达。
所以应当这样来了知它们的差别：依烦恼的猛利或迟钝、依诸根的锐利或柔弱、依先前有没有熟习过——也就是依烦恼、诸根以及宿习来了知。
此外，下文还要讲到适宜与不适宜的事、断除障碍（palibodha）等前行的工作以及安止的善巧（appanākosalla）；在这些事情上，如果有人在证得近行以前和以后都亲近不适宜的，那么他的行道就是苦的，通达也是迟的。
在前后这两个阶段都亲近适宜的人，行道是乐的，通达也是速的。
而如果有人在前一个阶段亲近了不适宜的，在后一个阶段才亲近适宜的，那么他的行道是苦的，通达是速的。
应当知道，跟他相反的人，行道是乐的，通达是迟的。
同样，对于没有完成断除障碍等前行工作就从事修习的人，由于有障难，行道是苦的；反过来，由于没有障难，行道就是乐的。
对于不成就安止善巧的人，由于智不明净，通达是迟钝的；对于成就了安止善巧的人，反过来，通达就是迅速的。
还有一点——应当依贪爱与无明的压伏来了知这些（行道与通达）的差别。
因为对于被贪爱所压伏的人，行道是苦的，这是由于贪爱是定的直接对立面，会成为止的行道的障难；对于不被贪爱压伏的人，由于没有这种障难，行道就是乐的。
而对于被无明所压伏的人，由于无明是慧的直接对立面，通达就是迟钝的；对于不被无明压伏的人，通达就是迅速的。
再者，这种行道的差别只属于单凭止的修习而获得的禅；至于依道的证得而获得的禅，就没有苦行道等的差别。
但有些人主张，那禅的行道等差别正是依道而定的，他们说：“因为道有苦行道等的情形，所以在那禅上也就有苦行道等。”
而在增上的差别等当中，应当这样来了知色界善心的四种分法：就增上的差别而言，有欲增上、心增上、精进增上、观（vīmaṃsā）增上；就所缘的差别而言，有小而以小为所缘的、小而以无量为所缘的、无量而以小为所缘的、无量而以无量为所缘的；就退分等的差别而言，有退分、住分、胜进分、决择分。
其中，像“如果有欲求的人能生起禅那，我也能生起”这样，以欲作为首要而生起的，就是欲增上（chandādhipateyya）。
对**“心增上”**等也是同样的道理。
而不熟练、不能成为上一禅的缘的，就是小；在只有簸箕、浅碟那么大、未加扩大的所缘上生起的，就是以小为所缘的。
而与上面所说的相反，应当依次了知以无量为所缘的等等。
退分等的差别，论主后面自己会讲到。
就禅支相应的差别而言，是说有些地方有五个禅支，有些地方四个，有些地方三个，有些地方两个，有些地方是另外两个——也就是依禅支相应的这种差别来说的。
可是这里为什么不像在欲界善心那里一样，也取（无行与有行这种）行的差别呢？
因为这色界善心如果只是依专修止而获得，它就是有行的；如果是依道的证得而获得，它就是无行的，所以应当说“就禅支与行相应的差别而言有十种”，不是吗？
事情并不是这样。因为即使是依道的证得而在能力上已经获得了禅那的人，到后来它也还是要依遍作（parikamma）才生起；所以一切禅那如果没有称为遍作的前加行，单凭以往的练习（adhikāra）是不会生起的，因此不能说它是“无行的”；而如果没有以往的练习，单凭遍作的加行也不会生起，因此也不能说它是“有行的”——所以只就禅支相应的差别而说有五种。
贪欲、嗔、昏沉睡眠、掉举恶作、疑——这五盖（nīvaraṇa）已被这心所舍离，所以说它是离贪欲……乃至……疑的。
应当明白：就像在“agyāhita（已安置了火的）”这个复合词里 āhita（已安置）一词放在后面那样，这里 vippahīna（已舍离）一词也应当看作是后置的。
或者说，由于它是贪欲等的舍断者，所以它已离开贪欲等、不再与它们相系，因此叫做离贪欲……乃至……疑的。
其中，因为它欲求，所以叫做欲（kāma）；又因为有希求的意思，所以叫做希欲（chanda）——合起来就是贪欲（kāmacchanda）。这是浓厚的欲贪的名称。
嗔等的意义，他后面会讲。
因为在贪欲等没有被舍断的时候禅那不会生起，所以应当了知这些就是禅那的所断支。
可是，其他的不善法也被这禅那所舍断，那么为什么只说这五种是所断支呢？
因为它们特别会对禅那造成妨碍。
因为心由于贪欲而被种种境界诱惑，就不能在单一的所缘上得定。
或者说，被贪欲压伏的心，不能走上舍断欲界的行道——那欲界是由种种境界堆积起来的；被嗔在所缘上打击的心，不能安住于定而转起；被昏沉睡眠压伏的心变得不适于作业；被掉举恶作缠住的心始终不得寂静而四处游荡；被疑所伤的心登不上证得禅那的行道——因为一个人以“他到底是不是正等正觉者呢，还是不是呢”、“地、地”（地遍的遍作念诵）这样转起的作意，又以“到底会不会有禅那呢，还是不会呢”这样怀疑下去，证得禅那的行道就不能成就。
所以他后面会说——
“凭着这样的修行，我一定能够分得
那独处的快乐”——于是他付出了最上的努力。
所以，由于它们是定等的直接对立面，特别会对禅那的证得造成妨碍，因此只说这些是所断支。
这里还有偈颂说——
“因为这里的这五种是定等的对立面，
又妨碍禅那，所以被定为所断支。”
这样依所断支显示了（第一禅）以后，现在为了依相应支来显示，才说了**“与寻……乃至……相应”**。
这里面，寻等将在后面依语义、特相等的方式讲到。
再者，因为这些（寻等）生起的时候就叫做禅那生起了，所以应当知道这些就是它的相应支；因此不应当认为，另外还有一个具足这些（支）、名为禅那的法存在。
就像在轮圈等部件的聚合上才有车等的名称一样，在禅支的聚合上也就有禅那这个名称。
**《分别论》**里也说过这样的话：“所谓禅那，就是寻、伺、喜、乐、心一境性。”（《分别论》569）
那么，既然还有触等其他相应法存在，为什么偏偏只把这五个说成禅支呢？
回答说：因为它们具有审虑（upanijjhāna）的作用，而且因为它们是贪欲等的正面对立者。
因为寻把心投置在所缘上，伺则随逐不舍。
这样，那两者既是证得禅那的特殊的缘，心的加行就由它们为了不散乱而被安置妥当；于是从这心的加行成就中生起的喜，就起着使心喜悦的作用，乐则起着使心增长的作用。
接着，一境性受到这些投置、随伴、喜悦、增长的支持，就以等持为作用，使那连同相应法的心随顺自己，把它平等地、并且正确地安置在单一的所缘上——平等地，是依诸根的平等；正确地，是依对立诸法的远离、依没有退缩与掉举。这样看来，唯有这五者才有审虑这一专属的作用。
至于它们是贪欲等的对立者这一点，论主自己在后面就会说到。
这样，由于具有审虑的作用，又由于是贪欲等的正面对立者，所以就确定了唯有这五者才是禅支。
正如有人所说：
“因为有审虑的作用，又因为是贪欲等的对立者，
所以即使另外还有别的相应法存在，也唯有这五者被称为禅那。”
依开示的次第，又因为在广大法中它是最先应当证得的，所以是第一禅；也有人说，因为它是最先应当进入的，所以叫做第一禅。
不过这一点并不是绝对的标准，因为按照禅的逆次第等方式入定时，最先进入这一点就不成立了。
寻虽然在前后的那些心里会生起，但在安止的刹那却不生起，所以对第二禅来说寻是被舍离的；或者说，第二禅是离开了寻的——因此叫做离寻。
因为寻已经被修习所舍断，所以在禅那的刹那不生起。
但是，由于寻的本性并不染污，而且近行的修习又没有能力舍断它，所以在前分和后分里，由于生起的心并不与它相违，寻还是会生起的。
问：不是说过“由于本性并不染污”吗？那么它又怎么会被禅那舍断呢？
毕竟，诸善法并不舍断本性不染污的法，善法所正面对立的只是贪等染污的恶法，不是吗？
答：寻虽然本性不染污，但由于它粗显，因而力量薄弱，为了使它在禅那的刹那成为不生起的性质，就以镇伏对它的爱着的方式来修习第二禅；因此，由于这修习的力量，寻在禅那的刹那不生起，或者说，由于对它的爱着被镇伏，它本身也就被镇伏了——这就叫做它被舍断了。
问：如果是这样，那么爱着在近行中也被镇伏，所以在近行里寻也应当被舍断了，就像在第一禅的近行里诸盖被舍断那样，不是吗？
答：并不是这样，因为对以寻为所缘的爱着的镇伏，不像诸盖的舍断那样能够由近行而卓越地完成。
因为在那里，对爱着的卓越的舍断唯有在安止中才有。所以应当知道，我们上面所说的“而且近行的修习又没有能力舍断它”，是经过仔细考察以后才说的。
在**“离伺”**等说法里，也应当依照上面所说的方式来理解意义。
寻其实在第二禅里就已经被舍断了，这里说**“离寻与伺”**而把寻也提出来，只是为了显示寻在这里同样不生起。
在**“离寻、伺、喜”**等说法里，也是这样。
所谓各自可能的范围，是指在地遍等当中，哪一个所缘对哪一种禅是可能的，就不超出那个范围。
因为在诸遍与入出息念上，五种禅都能生起；在不净与身至念上，只有第一禅；在不属于舍的诸梵住（慈、悲、喜）上，除第五禅以外的前四禅都能生起；在属于舍的梵住上，则是第五禅。
所谓地遍等，这里的等字所含摄的，不只是水遍等，还应当知道它也含摄不净等能带来安止的业处。
而且这里，胜处（abhibhāyatana）与解脱的诸禅只是在生起的方式上有差别，就所缘来说仍然只是诸遍处，所以它们已经被含摄在遍处的诸禅里了。
或者说，用**“各自可能的范围……乃至……许多种”**这句话，就已经把色界禅中一切可得的差别都含摄进去了，所以胜处与解脱的诸禅没有被单独提出来；不过它们各自的体相，应当这样来了知。
这里，以智为上的瑜伽行者（yogāvacara）胜过地遍等所缘，以“我在这里生起安止并不费力”这样的方式而行道，从相（nimitta）生起以后，在第二、第三心路中，或者在第四、第五心路中所获得的禅那，就叫做胜处（abhibhāyatana）。
因为它胜过所缘，所以是“胜”（abhibhū）；又因为它是瑜伽行者种种殊胜乐的依处，或者因为它被含摄在意处与法处之中，所以是“处”（āyatana）——这样就叫做胜处。或者说，应当被胜过的才是“胜”，也就是所缘；那个所缘就是这禅那的处，所以叫做胜处。
或者说，正因为胜过了所缘，所以“胜”就是遍作（parikamma），或者就是智；那个遍作或智是它的处，也就是它的原因，所以叫做胜处。
遍作或者智胜过所缘而转起，从近行生起以后，不超过第五心路就使安止生起。
而在第五心路以后才生起的禅那，即使是由于想要胜过所缘而生起的，也不叫做胜处。
依一般的归类，它只是遍处（kasiṇāyatana）而已。
正是针对这种更为迅速的生起，义注里才说：“他胜过那些所缘而入定，在这里就在相生起的同时使安止生起。”（dha. sa. aṭṭha. 204）
有人会问：那么，为什么不就按义注的字面意思来取义呢？
因为义注说了“就在相生起的同时”（dha. sa. aṭṭha. 204），这样难道不是应当理解为：与相的生起同时生起的禅那才是胜处吗？
回答说：并不是这样，因为安止不可能与相的生起同时发生。
因为这里所说的“相的生起”，是指似相（paṭibhāganimitta）的生起，或者是指以似相为所缘的近行禅的生起。首先，安止不可能与似相的生起同时生起，因为在近行禅还没有的时候，安止根本不可能有；安止也不可能与近行禅在同一个心路中生起，因为安止必须经由近行修习的连续相续才能修得，所以那时它不可能生起。因此应当了知：义注那样说，只是为了显示安止在相生起之后不久就转起，于是把时间上相近的说成同时——这是以相近代同时的借说（upacāra，与前文的“近行”同为一词而意思不同）。
有人会问：如果胜处是在相生起之后不久就转起的，那么圣典里为什么说它有迟通达（dandhābhiññā）与速通达（khippābhiññā）的差别呢？
回答说：在第四、第五速行心路中生起的，由于要经过较长时间才生起，所以是迟通达；在第二、第三心路中生起的，由于具有与此相反的特征，所以是速通达。
但是有些人说：“所谓胜处，只是已经得到自在的禅那，而不是别的。”那只是他们自己的看法，因为得到自在距离相的生起更远，这就与义注所说的“在这里就在相生起的同时使安止生起”相违背。
再者，已经得到自在的禅那，并不是能够不顾胜伏这个原因、只凭自在之力就慎重地入定的，所以它不叫做胜处；因此在这个问题上应当这样作出结论：还没有得到自在、最初生起的那个禅那才是胜处。
有人会问：如果是这样，那么在胜处的教说中为什么说“无量而以小为所缘的，无量而以无量为所缘的”（法集论 212-213）呢？
因为已经得到自在的禅那才被称为无量。
而这最初生起的禅那，只是刚刚生起，难道不就只能算小吗？
回答说：这并没有过失。
最初以胜处的方式获得的禅那，后来即使已经得到自在，仍然只得到胜处这个名称；所以已经得到自在的胜处是无量，另外那个是小。
或者说，把已经得到自在的禅那称为无量，是就取它最殊胜的情形而说的。
诸师这样说，是把“凡是更为强有力的就是无量”这一点当作判别的标志（upalakkhaṇa）。
无量这一性质是以强有力为依据的。
而强有力这一点，由于后后的安止次第比最初的安止次第更为强有力，所以即使在还没有得到自在的禅那里也可能有；因此强有力的是无量，另外那个是小——应当这样来了知：即使在还没有得到自在的禅那里也有无量等等的性质。
或者说，所谓安止的强有力，是在近行强有力的时候才有的。
能够迅速地使安止生起的那个近行，才是强有力的近行。所以在速通达者的两种胜处禅那当中，紧接着近行心路而在第二心路里生起的那一种，由于近行禅强有力，它自己也就更为强有力，所以叫做无量。
超过第二心路而在第三心路里生起的那一种，由于性质与那一种不同，所以是小。
同样，在迟通达者方面，在第四心路里生起的是无量。
在第五心路里生起的是小。
或者说，在任何一个安止心路里，比起到第五心路才生起的安止，在第四心路就生起的安止更为强有力；所以也可以依这一点来了知这里的小性与无量性。
而这胜处，就数目来说有八种。
正如圣典所说：
“内无色想而见外在诸色，有小的，并且有这样的想：‘我胜伏那些色，我知道、我看见。’
内无色想而见外在诸色，有小的、好色与恶色的。
内无色想而见外在诸色，有无量的。
内无色想而见外在诸色，有无量的、好色与恶色的，我胜伏那些色，我知道、我看见。
青的、青色的、所见是青的、青光的，我胜伏那些色，我知道、我看见。
黄的、黄色的、所见是黄的、黄光的。
赤的、赤色的、所见是赤的、赤光的。
白的、白色的、所见是白的、白光的，并且有这样的想：‘我胜伏那些色，我知道、我看见。’”（长部 2.173；3.338；中部 2.249；增支部 1.427-434；8.65）
这里，内无色想是说：由于得不到，或者由于不需要，他对内在的头发等没有遍作与安止的想。
见外在诸色是说：由于他已经在外在的八种遍上、或者只在四种大种遍（地、水、火、风）上作过遍作，所以他就以遍作的方式和安止的方式见那外在的八种、或者四种遍的色。
小的就是不大的。
胜伏是说：就像一个消化力强、食量很大的人，得到一勺饭，就想“这里哪有什么可吃的饭”，于是把它全都拢到一起，只做成一口；同样，智慧超胜、智慧明净的人也想“这么小的所缘上有什么可入等至的，这对我并不算负担”，于是以遍作或者以智胜伏了那些色，然后入等至。
他按前面所说的方式迅速地生起安止。
而**“我知道、我看见”**这句话所说的是他在入等至之前的作意（ābhoga）；并且由于（安止）是由它而来的，所以它在等至之内就是心的造作。
否则，如果用这句话只说了作意，那么由这作意所应成就的禅就等于没有说到；而这胜处的开示是以禅为范围的。
而在诸圣典义注里，是针对从等至出来的人、就前分修习而言，取那在禅刹那中进行的胜伏行相，并就由此生起的作意来说的——
“用这句话所说的是他的作意。
而这作意是从等至出来的人才有的，不在等至之内。”（长部义注 2.173；中部义注 2.249；增支部义注 3.8.65）这样说过。
第二种胜处中，好色与恶色是指颜色清净的与不清净的。
因为这里所指的是：青等色当中清净的是好色，不清净的是恶色。
第三种胜处中，无量的是指分量大的、广阔的打谷场等。
但这里并不是依扩大的方式来取无量性的，因为在这里遍的扩大不可能发生。
因为遍的扩大有两个阶段，就是近行地或者安止地。
其中，首先，在这里近行地上的扩大是不可能发生的。
因为禅几乎是与相的生起同时生起的，哪里还有扩大的余地呢？在安止地上也同样不可能。
已经扩大了的相不可能成为最初生起的那个禅的所缘；所以这里所说的无量，指的就是本性上原本广大的那些所缘。
但有些人说：“应当就扩大的方式来理解无量：最初因为没有胜伏的意欲，他先把相扩大；后来有了胜伏的意欲，就以胜伏的行相进行修习，并在那相上生起安止——所以这胜处是就得了安止以后、在扩大了的相上说的。”
第四种胜处中，胜伏（abhibhuyya）就是 abhibhavitvā，意思是“胜伏了以后”。
就像一个消化力强、食量很大的人，得到一满份饭，就想“‘再添一份吧，再添一份吧’——这一份饭对我能起什么作用呢”，并不把它看成很多；同样，智慧超胜、智慧明净的人也想“‘这里有什么可入等至的，这还算不上无量’——对我来说，在这上面使心成为一境性并不算负担”，于是胜伏了它而入等至。
他就按前面所说的方式生起安止。
第五种胜处中，青的……乃至……青光的，这些是同义异名；其中，**“青的”**是就总摄一切而说的。
但是如果只说这么多，由于与青相应、便以青来称说，那就会连带涉及仅仅具有青这一属性的东西；为了排除这一点，才又就颜色而说**“青色的”**。
然而即使这样说，依多财释（bahubbīhi）仍然会连带涉及属性本身，所以又就所见（nidassana）而说**“所见是青的”**。
因为所谓所见，就是应当被见到的东西，也就是眼所应见的色。
接下来，为了排除白色等，才把它与“青”这个词合成复合词；所以这话的意思是说：其中各件衣服都分辨不出来，颜色毫不混杂，看上去纯然是一片青色。
而**“青光的”**这一句则是就光来说的，意思是发青色的光、具有青色的光辉。
用这句话显示它们极为清净。
在**“黄的”**等句中，也应当按这同样的方式来了知它的意思。
而在这八种胜处中，第一种是就这样生起的禅来说的：以胜伏的行相，把那不带颜色作意的八种小的遍作为所缘。
第三种同样是以无量的遍为所缘。
只有第二、第四这两种，是就缘于带有颜色作意的所缘而生起的禅来说的；但并不是依颜色遍而生起的，因为那一类要另外来说。
而第五种以下几种，则是针对在那些颜色上已经作过修习的人，只就颜色极为清净这一点来开示的。
因为对这几种来说，胜伏的原因并不是小或者无量，而是青等颜色极为清净。
因为他们正是在这方面作过修习的。
可是，在诸圣典义注里不是说过“无论是好色还是恶色，这些胜处都只是依小与无量来开示的”（长部义注 2.173；中部义注 2.249；增支部义注 3.8.65）吗？
确实如此；但那样说，是因为在圣典里胜处是以另一种方式传下来的。
因为在那里说——
“有一种人内有色想而见外在诸色，有小的、好色与恶色的，有无量的、好色与恶色的；有一种人内无色想而见外在诸色，有小的、好色与恶色的，有无量的、好色与恶色的”（长部 2.173；3.338；中部 2.249；增支部 1.427-434；8.65）——
这样一来，传来的就只有四种胜处；所以在那些义注里说，不论对颜色的留意（vaṇṇābhoga）存在还是不存在，这四种都只是依小与无量的性质而被开示的。
因为在这四种当中，不论对颜色的留意存在还是不存在，制胜的原因都是小与无量的性质。
可是，既然各处都说“好色与恶色”，那么在那里所取的难道不就只是伴有对颜色的留意的那些吗？
这并不对。那是把没有对颜色的留意的和伴有对颜色的留意的一切小的所缘合在一起，才说“小的好色与恶色”；同样也说“无量的好色与恶色”。
如果是这样，那么彼此有别的两类——没有对颜色的留意的和伴有对颜色的留意的——怎么能合在一处作意呢？其实并不是合在一处，对它们的作意是各别分开进行的。
如果作意是分开的，那又怎么能说它们是一体的呢？
因为它们同样都具有小的性质。
如果是这样，那么说“好色与恶色”这句话不就多余、用不上了吗？
并不多余，因为这是间接（方便）的开示（pariyāyadesanā）。
因为确实有这样一种间接的说法：先不去理会由对颜色的留意所产生或不产生的那种差别，而依“小”这一共同性质把它们归为一体，说“制胜了小的所缘”。然后为了随顺所化者而显示那里面本来就含着的细分，并且因为那些所缘有时也会依颜色而被转向、因而必须说成“制胜了好色与恶色的所缘”，于是又把没有对颜色的留意的和伴有这种留意的分开来考虑。而在这两种情形里，也就是在制胜没有对颜色的留意的小所缘与制胜伴有这种留意的小所缘这两处，又取“制胜小所缘”这一共同点而把它们合为一体。
而在阿毗达摩里，由于是直接（非方便）的开示（nippariyāya），所以把没有对颜色的留意的和伴有对颜色的留意的分开来说。
因为在这两种情形里，制胜确实有差别。
就先这样吧——经与阿毗达摩的文句差别可以这样来解释；那么义注的文句又与它们不同，这里面是什么用意呢？
回答说：在经里，是把第一解脱分成两部分，而说出第一、第二这两种胜处的；由于那是间接的开示，诸解脱也有可以叫做“制胜”的一面，所以才用“于内有色想”这样的话说出了那两种胜处。
在第三、第四胜处中含摄了第二解脱，在诸颜色胜处中含摄了第三解脱，这是依它们都以制胜的方式转起而含摄的。而在这里，由于是直接的开示，为了不相混杂地显示诸解脱与诸胜处，所以避开解脱而只讲胜处。
而一切解脱的作用都在解脱的开示里说了。由此可知：经里以“于内有色想”而传来的那两种胜处，在阿毗达摩里并没有说；而“有色者见诸色”等说法，又是通于一切解脱作用的说法——正是据此作出了这样的区分。
而且这一点必须这样接受；不接受的人就得为经与阿毗达摩的文句差别另外说出一个理由来。
那么这里还需要说什么呢？义注里不正是先问“为什么不像经里那样说‘有人于内有色想而见外在诸色，是小的’等等，而在这里对四种胜处都只说于内无色想呢”，然后就给出了“因为内在诸色不是所应制胜的”这个理由吗？
那并不是对这一点所说的理由，而是对另一点所说的理由，就是：任何地方都不说“于内见诸色”，而处处都说“见外在诸色”——它是对这一说法所给的理由。
正因为如此，义注在那里才说：不论在经里还是在这里，所应制胜的都只是外在诸色。而内在诸色之所以不是所应制胜的，是因为它们不像外在诸色那样明显。
因为所缘如果不是十分明显，以智为上的那些人就不可能制胜所缘。
可是，义注里难道不是把开示的巧妙当作这两种文句差别的理由来说的吗？
确实是这样说的；但那也应当依照上面所说的区分来理解。
因为所谓开示的巧妙，是随顺所化者的意乐而把确实存在的那一方面加以显明，并不是把随便什么都拿来说。
以上应当这样了知胜处。
这里，解脱是这样一种禅那的名称：已得禅那的人，在依着想要入禅的意欲而转起的速行心路刚过去，就像在父亲膝上放松了四肢的小孩那样，在所缘上毫无顾虑；并且不像最初的入定那样很快就出来，至少也不会在四五个心刹那上就退下来，而是依着对所缘的喜乐而转起、已经得了自在——这样的禅那就叫做解脱。
因为那禅那，不论是依遍处而生起的，还是依胜处而生起的，由于已从相违的诸法中好好地解脱出来，并且由于在所缘上完全倾心专注，所以叫做“解脱”。
这一点在义注里也说过——
“那么，应当依什么意义来理解解脱呢？
依完全倾心的意义。
这所谓完全倾心的意义是什么呢？
就是从相违的诸法中好好地解脱出来的意义，以及依对所缘的喜乐而完全倾心于所缘的意义。”（dha. sa. aṭṭha. 248）
如果只有已得自在的才是解脱，那么圣典里在所缘的四种分别中，为什么又说它是小的呢？
因为被称为小的，正是还没有得到自在的禅那。
这并没有过失，因为那里是针对已得圆满自在的禅那，而把还没有得到圆满自在的禅那说为小的。所以，只有已得自在的禅那才叫做解脱，别的不是。
至于别的那种，如果是依遍处而生起的，它就是遍处。
如果是依胜处而生起的，它就只是胜处。
但有些人说：由于从最初的安止起，后后的安止都更好地从相违的诸法中解脱出来，所以依遍处或依胜处而生起的禅那，除去最初的入定以外，其余的都是解脱。
而这解脱，依数目来说有三种。
正如下面所说的——
“有色者见诸色；于内无色想而见外在诸色；唯倾心于净。”（dī. ni. 2.174；3.339；paṭi. ma. 1.209）
这里，有色者是说：在自身内部、在头发等上面所生起的色禅（rūpajjhāna）就是“色”；因为他有这个色，所以叫做有色者。
见诸色是说：他在外部也用禅眼看见青遍等色。
这句话显示的是：在以内、外的事物为依处的诸遍上获得禅那。
于内无色想是说在自身内部没有色想，意思是：他没有在自己的头发等上面生起色界禅那。
这句话显示的是：在外部作了遍作（parikamma）以后，就只在外部获得禅那这种情形。
用**“净”**这个词，显示的是在极清净的青等色遍上的诸禅那。
这里，虽然在安止（appanā）之内并没有“净”这样的留意（ābhoga），但是凡是以极清净的净遍作为所缘而安住的人，由于他是以“这是净”这样决定的方式进入第一禅而安住的，第二禅等也是这样，所以才这样来开示。
而在**《无碍解道》**中，则是按照“这里，比丘以与慈俱行的心遍满一方而安住”等等的说法（paṭi. ma. 1.212），依梵住（brahmavihāra）来说净解脱（subhavimokkha）。
但是在**《法集论》**中，由于诸梵住是另外单独出现的，所以义注否定了那种说法，只依极青等而认可净解脱；因此这里也是按照那里所说的说法来作确定的。以上应当先这样了知解脱禅。
各自相应地是说与下、中、上等相应。
因为第一禅之中，下的成就在寿量为三分之一劫的梵众天中的投生，中的成就在寿量为半劫的梵辅天中的投生，上的成就在寿量为一劫的大梵天中的投生。
第二禅与第三禅也是这样：下的成就在寿量为二劫的少光天中的投生，中的成就在寿量为四劫的无量光天中的投生，上的成就在寿量为八劫的光音天中的投生。
第四禅之中，下的成就在寿量为十六劫的少净天中的投生，中的成就在寿量为三十二劫的无量净天中的投生，上的成就在寿量为六十四劫的遍净天中的投生。
而第五禅，它的三种都成就在寿量为五百劫的广果天中的投生；同样这第五禅，如果是由外道们以厌离想的方式修成的，就成就在寿量同样是五百劫的无想有情天（asaññasatta）中的投生。
而阿那含们在凡夫等阶段以及后来所修的第五禅，则依信等根偏胜的次第，依次成就五净居天中的投生：寿量一千劫的无烦天、二千劫的无热天、四千劫的善现天、八千劫的善见天、一万六千劫的色究竟天。这样，这色界善心就各自相应地成就在十六种色界梵天世间中的投生，所以说**“各自相应地成就在色界的投生”**。
应当明白：由于即使在色有之中，在生命进行的过程里所能得到的受用的具足也只是欲界善心的果报，所以这里没有说“成就生有与受用的具足”，而只说了成就投生。
而且这里应当知道，从第二禅地起，一切处的寿量界限都是依完整的大劫来算的；至于第一禅地，则是依阿僧祇劫（asaṅkhyeyyakappa）来算的。
因为在那里不可能依另一种方式来算界限：它只在大劫的四分之一当中存续，即使在一个大劫之内也必定会坏灭。
色界善心的解释结束。