- 举罪等的裁决论述
- 举罪等的裁决论述
- 举罪等的裁决：在这里（《波罗夷义注》2.385-6），谁可以举罪，谁不可以举罪？
首先，任何人都不能凭着软弱举罪者的话去举罪。
所谓软弱举罪者是这样的：许多人坐在一起闲谈时，有一个人针对某人、却不指明对象，说起一件波罗夷的事；另一个人听到后，就去告诉那个人；那人就去找他，说：“听说你说我如此这般。”他回答：“我不知道这样的事，不过在谈话中，我确实说过一些不指明对象的话。
如果我知道这会让你这样苦恼，我连这么一点也不会说。”
这就是软弱举罪者。
任何人都不能依据他的这番闲谈去举那位比丘的罪；但不依据这番话时，持戒具足的比丘可以举比丘或比丘尼的罪，持戒具足的比丘尼则只能举比丘尼的罪——这是摩诃波头摩长老的说法。
但摩诃苏摩长老说：“五种同法者都可以举罪。”
瞿达多长老说“没有谁不可以举罪”，并引用了这段经文：“听了比丘的话而举罪，听了比丘尼的话……乃至……听了外道弟子的话而举罪。”
按照三位长老中任何一位的说法，都只应依被举者本人的承认来处理。
这种举罪有三种：依所见举罪、依所闻举罪、依所疑举罪。
另外又有四种：破戒举罪、破行举罪、破见举罪、破命举罪。
其中，应当理解为：依两类重罪聚而举的是破戒举罪，依其余罪聚而举的是破行举罪，依邪见和执边见而举的是破见举罪，依为活命而制定的六条学处而举的是破命举罪。
另外又有四种：指出犯事、指出罪名、拒绝共住、拒绝礼敬。
其中，指出犯事是这样进行的：“你行了淫法，你拿了别人没有给的东西，你杀了人，你宣称自己具有并不具有的上人法。”
指出罪名是以“你犯了淫法波罗夷罪”等方式进行的。
拒绝共住是这样进行的：“不和你一起举行布萨、自恣或僧团羯磨。”
拒绝礼敬是指不为对方行礼拜、起身相迎、合掌、扇风等恭敬之事。
应当理解为：这是指依次向众人行礼拜等时，唯独不对某一个人行，而对其余的人都行。
仅仅这样也算是举罪。
但在供粥、饭等时，想招呼谁、问谁要不要就招呼谁，仅此并不构成举罪。
另外，在遮止波罗提木叉犍度中（《小品》387），从“比丘们，有一种不如法的遮止波罗提木叉，有一种如法的遮止波罗提木叉”开始，直到十种不如法的遮止波罗提木叉、十种如法的遮止波罗提木叉，这样不如法的有五十五种，如法的有五十五种，一共说了一百一十种举罪。
这些举罪，依所见而举的有一百一十种，依所闻而举的有一百一十种，依所疑而举的有一百一十种，合计三百三十种。
这些再按以身举罪、以语举罪、以身语举罪乘以三，就成为九百九十种。
自己举罪的和让别人代为举罪的也各有这么多，于是成为一千九百八十种。
再者，应当知道，在所见等各类中，按有根据和无根据来区分，举罪就有好几千种。
- 在上述各类举罪中，无论是以哪一种举罪，当事情已经提交到僧团中时，都应对被举者和举罪者说：“你们会对我们的裁决感到满意吗？”
如果他们说“会满意”，僧团就应受理这件诤事。
但如果他们说“大德，请先裁决吧，如果我们认可，就接受”，就应说“先去礼拜塔庙吧”之类的话，把事情拖长，打发他们走。
如果他们长时间下来疲惫不堪，随从散去，党羽断绝，又再来请求，应当拒绝到第三次；等到他们不再骄慢时，才为他们裁决这件诤事。
裁决的人如果发现会众中无惭者居多，就应以选出断事人的方式来裁决这件诤事。
如果会众中愚人居多，就应说：“你们去找和你们志同道合的持律者吧。”让他们找来持律者，然后依照能使这件诤事平息的法、律和导师的教导，来平息这件诤事。
在这里，法是指真实的事情。
律是指举罪和令其忆念。
导师的教导是指白具足和唱说具足。
因此，举罪者陈述了事情之后，应当问被举者：“这件事是真的，还是不是？”
这样审查了事情之后，以真实的事情举罪，令其忆念，再以白具足和唱说具足来平息这件诤事。
在这件事上，如果无惭者举有惭者的罪，而这个无惭者又愚昧无知，就不应给他提示，而应这样问他：“你根据什么举他的罪？”
他一定会说：“大德，这是什么意思？什么叫‘根据什么举他’？”
应对他说“你连‘根据什么举他’都不知道，像你这样愚昧的人不适合去举别人的罪”，把他打发走，不应为他展开审问。
但如果这个无惭者聪明能干，能凭所见或所闻压服对方，把指控坐实，就应为他展开审问，然后只依有惭者本人的承认来作羯磨。
如果有惭者举无惭者的罪，而这位有惭者愚钝、不善巧，无法应对审问，就应当给他提示：“你是根据什么举他的罪？是戒失坏，还是行仪失坏等当中的某一项？”
那么，为什么只该这样给这一方提示，而不给另一方呢？持律者偏颇行事，难道不是不恰当的吗？
确实不恰当。
但这并不是偏颇，这叫作依法扶持。
因为学处是为了制伏无惭者、扶持有惭者而制定的。
在这里，无惭者得到提示后，就会盛气凌人地压过来；而有惭者得到提示后，会立足于事实，看到的就按看到的经过、听到的就按听到的经过来陈述，所以依法扶持他是可以的。
但如果这位有惭者聪明善巧，立足于事实来陈述，而无惭者却说“这也没有，那也没有”，不肯承认，那就只能依无惭者自己的承认来处理。
为了说明这个道理，应当了解这样一个事例：据说三藏小无畏长老在铜殿（Lohapāsāda）下为比丘们讲完律后，在傍晚时分起座；就在他起座的时候，有两个互为对头的人展开了争论。
其中一人说“这也没有，那也没有”，不肯承认。到了初夜所剩不多的时候，长老对这个人生起了不清净的看法：“这一位立足于事实陈述，这一位却不肯承认，而且被提出的事项又很多，这些事一定是他做过的。”
于是长老用扇柄在脚踏板上敲了一下作为示意，说道：“贤友们，我不适合裁决，请找别人来裁决吧。”
“为什么呢，尊者？”
长老把其中的原因告诉了他们。
被举者身上一阵灼热，于是他向长老礼拜，说道：“尊者，适合裁决的持律者就应该像您这样，举罪者也应该像这位一样。”说完就穿上了白衣，请求原谅说：“长久以来，你们都被我拖累得很疲惫。”然后就离开了。
像这样，无惭者被有惭者举罪时，即使出现了许多事项，他也不肯承认，对这样的人，既不能说他“清净”，也不能说他“不清净”；这种人叫作“活死人”，也叫作“生腐者”。
如果他又出现另一件类似的事，就不应再为他裁决，这样他就等于已被驱摈了。
如果是无惭者举无惭者的罪，就应当对他说：“贤友，凭你的话，能说这个人什么呢？”
对另一方也同样这样说，然后说“你们两个就一起共同受用、共同生活吧”，打发他们离开。
不应为了戒的问题替他们裁决；但如果是为了钵、衣、僧房等事，就应在找到合适的证人之后再裁决。
如果是有惭者举有惭者的罪，而他们之间只是在某件小事上有争执，就应当劝导他们，说“不要这样做”，让他们忏悔过失，然后打发他们离开。
但如果在这件事上，被举者贸然犯了错（没有人从一开始就是无惭者），
而他为了维护自己一方，不肯承认，许多人站出来说“我们相信他，我们相信他”；那么凭他们的担保，就让他清净一次、两次吧；然而，如果从犯错的时候起他一直不能安守本分，那就不应再为他作裁决。
232．裁决不与取的事件时（《波罗夷义注》1.92），应当仔细审察二十五种盗取方式。
在这些情况下，善巧的持律者对于送到面前的事件，不要轻率裁决，应当先审视五处；古人正是就这五处而说：
“事物、时间与地点，价值，第五是使用；
明智的人应当衡量这五处，然后把握其中的义理。”（《波罗夷义注》1.92）
其中，事物是指物品。
因为即使盗取者说“我盗取了这样东西”，也不要先判他犯罪，而应先察看那件物品是“有主的还是无主的”。
即使是有主的，也要察看物主是仍然在乎这件东西，还是已经舍弃了它。
如果是在物主仍然在乎的时候盗取的，就应估定物品的价值，再判定所犯的罪。
如果是在物主已经舍弃的时候盗取的，就不应判为波罗夷。
但如果物主要求取回物品，就应当把物品还给他们。
这就是这里的正确做法。
为了说明这个意思，有这样一个事例：据说在跋帝耶王（Bhātiya）时代，举行大塔供养时，有一位比丘从南方来，把一件七肘长的黄褐色袈裟搭在肩上，进入了塔院。
就在那时，国王也来礼拜佛塔。
于是在清道驱散人群的时候，众人拥挤成一团。
那位比丘被拥挤的人群挤压，没有发现袈裟从肩上滑落就出去了；出去之后找不到袈裟，心想：“在这样拥挤的人群里，谁还能找回袈裟呢？现在它已经不是我的了。”于是放下了对它的执取，就走了。
后来另一位比丘随后走来，看见那件袈裟，就以盗心拿走了；之后又生起悔恨，心里想：“我现在已经不是沙门了，我要还俗。”生起这个念头后，他又想：“我去问问持律者就知道了。”
那时，有一位名叫小须摩那（Cūḷasumana）的长老住在大寺，他通晓全部教典，是律学老师中的上首。
那位比丘去见长老，礼拜之后，请求长老允许他发问，然后向长老说出了自己的疑悔。
长老得知袈裟是在人群散去之后，这位比丘才过来拿走的，心想：“这件事现在还有挽回的余地。”于是说道：“如果你能把袈裟的主人那位比丘找来，就能让你重新站稳。”
“大德，我怎么才能找到他呢？”
“你到各处去找找看。”
他把五座大寺院都找遍了，还是没有找到。
于是长老问他：“从哪个方向来的比丘最多？”
“大德，是从南方来的。”
“那么，你先把这件袈裟的长度和宽度量好，收起来；然后到南方，一座寺院接一座寺院地去寻访，把那位比丘带来。”
他照着这样做，找到了那位比丘，把他带到长老面前。
长老问道：“这是你的袈裟吗？”
“是的，大德。”
“你是在哪里把它弄丢的？”
他把经过全都说了出来。
长老听说物主已经放下了对它的执取，又问另一位比丘：“你是在哪里看到这件袈裟、把它拿走的？”
那位比丘也把经过全都说了。
于是长老对他说：“如果你当时是以清净的心拿的，你就没有犯；但因为你是以盗心拿的，所以犯了突吉罗（dukkaṭa）。你忏悔这条罪，就成为无犯的人。现在把这件袈裟变成你自己的东西，再把它送给这位比丘。”
那位比丘就像被甘露浇灌一样，得到了极大的安慰。
像这样，应当考察物件。
时间，是指盗取的时间。
因为同一件物品，有时价值低，有时价值高。
所以，那件物品在什么时间被盗取，就应当按它在那个时间的价值来判定所犯的罪。
像这样，应当考察时间。
地点，是指盗取的地点。
因为那件物品在什么地点被盗取，就应当按它在那个地点的价值来判定所犯的罪。
物品在它出产的地方价值低，到了别的地方价值就高。
为了说明这个道理，有这样一个事例：据说在海中洲（Antarasamudda），有一位比丘得到一个形状很好的椰子，把它放到车床上旋削，做成一个像海螺碗一样精美的饮水碗，就把它留在那里，自己去了支提山（Cetiyagiri）。
另一位比丘来到海中洲，住在那座寺院里，看见那个碗，就以盗心拿走，也来到了支提山。
他在那里喝粥的时候，碗的主人那位比丘看见了那个碗，问道：“你这个碗是从哪里得来的？”
“是我从海中洲带来的。”
碗的主人说：“这不是你的东西，是你偷来的。”就把他拉到僧团当中。
他们在那里没有得到裁决，就去了大寺；在大寺击鼓召集，在大塔旁边集会，开始审理这件事。
持律的长老们认定这是盗取。
在那次集会中，有一位名叫阿毗达摩师哥达达（Ābhidhammikagodatta）的长老，精通律学。他这样问道：“这个碗是在哪里被他盗取的？”
“是在海中洲盗取的。”
“在那里，这个碗值多少钱？”
“什么也不值。”
“因为在那里，人们把椰子剖开，吃了里面的果肉，就把壳扔掉，椰壳只能当柴烧。”
“碗主这位比丘在这上面花的手工值多少钱？”
“值一个摩沙迦（māsaka），或者不到一个摩沙迦。”
“那么，正等正觉者有没有在什么地方，为一个摩沙迦或不到一个摩沙迦的东西制定过波罗夷（pārājika）呢？”
他这样一说，大众异口同声地称赞：“善哉，善哉！说得好，判得好！”
那时，巴提耶王（Bhātiya）也正好为了礼拜佛塔出城，听到这阵声音，问道：“这是怎么回事？”他把经过从头到尾听了一遍，就派人在城中击鼓宣告：“在我在位期间，凡是比丘、比丘尼或在家人的诤事，经阿毗达摩师哥达达长老裁决的，都是公正的裁决；不服从他裁决的人，我就以王命处置。”
像这样，应当考察地点。
价值，是指物品的价值。
因为一件新物品原有的价值，后来会降低。
比如一个刚烧好的钵，值八个或十个钱，后来它裂了、破了洞，或者用铆钉修补过，价值就变低了；所以，物品不能一律按它原来的价值来计算。
像这样，应当考察价值。
使用，是指物品的使用。
因为小斧之类的物品，经过使用，价值也会降低。
所以应当这样仔细查问：如果有人拿走了别人一把值一巴陀（pāda）的小斧，就要问小斧的主人：“你这把小斧是花多少钱买的？”
“大德，花了一巴陀。”
“那么，你是买来后一直放着，还是用过它？”
如果他说：“我曾经有一天用它砍过齿木，或者削过染色用的树皮，或者劈过烧钵用的柴，或者磨过它。”那就应当知道，它原来的价值已经失去了。
小斧是这样，眼药盒、眼药棒或钥匙也是这样，只要用稻草、谷糠或砖粉擦过一次再洗干净，价值就会降低。
锡盘只要刻过摩竭鱼齿形的花纹，或者只是擦拭过；浴衣只要穿过或披过一次，或者只是当作使用而搭在肩上或顶在头上；米之类的东西只要簸过，或者从中挑出一两粒，哪怕只是捡出一颗小石子扔掉；酥油、油之类的东西只要倒进别的容器，哪怕只是从中捞出一只苍蝇或蚂蚁扔掉；一块糖只要为了尝尝甜不甜而用指甲戳了一下，取下一点点——价值都会降低。
所以，任何值一巴陀的东西，只要依照上面所说的方式，已经被主人使用而价值减少，盗取它的比丘就不应判为波罗夷。
像这样，应当考察价值。
像这样衡量了这五个方面之后，明智的人应当把握其中的意义，把犯或不犯、重罪或轻罪，各自判定在适当的位置上。
所以义注师们说：
“没有任何其他学处，能与这条学处相比；
它交织着多种方法，它的义理与裁决都很深奥。
“所以，当事件被提到僧团中时，通晓律的比丘，
在这里以护持律的方式作裁决时，
“要把巴利圣典和义注，连同其中的意趣，毫无遗漏地
深入通晓，不放逸地作出裁决。
“任何时候都不应一心想着找出犯（āpatti）；
而应当这样存心：‘我要看出不犯。’
“即使看出了犯，也先不要说出来，而要一再地
审察，并与精通律的智者商议之后，再把它说出来。
“即使在允许的物品上，由于心转变得很快，
凡夫在这里就会受它左右，从沙门（sāmañña）应有的德行上退失。
“所以，看待别人的物品，要像看待毒蛇一样，
又要像看待火一样，有见识的人不应去碰它。”（《波罗夷义注》1.160–161，其中的教诫）
233．而在裁决宣称上人法（uttarimanussadhamma）的案件时（《波罗夷义注》2.197），要问：“你证得了什么？
你是怎样证得的？你什么时候证得的？你在哪里证得的？你断除了哪些烦恼？你得到了哪些法？”这六处都应当查清楚。
如果有某位比丘宣称证得了上人法，不应仅凭这一点就对他恭敬供养；为了查清这六处，应当这样问他：“你证得了什么？是禅那，还是解脱等之中的某一种？”
因为一个人证得了什么法，他自己是清楚的。
如果他说“我证得的是这个”，接着就要问他：“你是怎样证得的？”也就是问：“你是以无常相等之中的哪一相为主，或者在三十八种所缘之中，或者在色法、非色法、内、外等类别的法之中，从哪个门径着手观察的？”
因为一个人从哪里着手，他自己是清楚的。
如果他说“我是这样着手的，我是这样证得的”，接着就要问他：“你什么时候证得的？”也就是问：“是在上午，还是在中午等时段中的某个时候？”
因为每个人对自己证得的时间都是清楚的。
如果他说“我是在某某时候证得的”，接着就要问他：“你在哪里证得的？”也就是问：“是在白天的住处，还是在夜间的住处等地方中的某一处？”
因为每个人对自己证得的地点都是清楚的。
如果他说“我是在某某地方证得的”，接着就要问他：“你断除了哪些烦恼？”也就是问：“是第一道所断的，还是第二道等所断的？”
因为每个人对自己所证之道断除的烦恼都是清楚的。
如果他说“我断除了这些烦恼”，接着就要问他：“你得到了哪些法？”也就是问：“是须陀洹道，还是斯陀含道等之中的某一种？”
因为每个人对自己证得的法都是清楚的。
如果他说“我得到了这些法”，即使到了这一步，也还不能相信他的话。
因为博学多闻、精于学习与问答的比丘们，都能应付这六处的查问；但对这位比丘，还应当查清他先前的修行。
如果他先前的修行经不起查证，就要以“靠这样的修行是得不到出世间法的”为由，驳回他的宣称。
如果他先前的修行经得起查证，看得出他长期在三学上不放逸，勤修警寤，对四资具毫不执着，以如同手在空中挥动那样无所粘着的心安住，这位比丘的宣称也与他的修行相符，
如同经中所说：“就好比恒河的水与阎牟那河的水相汇相合，同样地，世尊为弟子们善加施设的趣向涅槃的修行道路，涅槃与修行道路彼此相合。”（《长部》2.296）
不过，即使到了这一步，也还不应对他恭敬供养。
为什么呢？
因为有些人即使还是凡夫，修行也和漏尽者的修行相似；所以要用种种方法去惊吓那位比丘。
漏尽者即使雷电落到头顶，也不会生起恐惧、惊悚或汗毛竖立；凡夫则一点小事就会生起这些。
这里有这样的事例（《中部义注》3.102）：据说，长部诵者无畏长老无法试探出一位常乞食比丘的底细，就给一位年轻比丘使了个暗号。
那位年轻比丘趁他洗澡的时候，潜入格利亚尼河的河口，在水下抓住了他的脚。
那位常乞食比丘以为是“鳄鱼”，大叫起来；这时大家就知道他是“凡夫”。
又在月面帝沙王的时代，大寺里的僧团上座是一位漏尽者，他视力衰弱，就一直留在寺院里。
国王心想“我要试探这位长老”，趁比丘们出去托钵的时候，悄无声息地走近，像蛇一样抓住了长老的脚。
长老像石柱一样一动不动，说：“这是谁？”
“尊者，是我，帝沙。”
“帝沙，你身上的气味真香啊。”
可见漏尽者是没有恐惧的。
但也有一些凡夫非常勇猛，毫无畏惧。
对这样的人，就要用能引起贪染的所缘来试探。
瓦萨巴王也曾为了试探一位长老，请他坐在宫中，自己在他身边坐下，揉拌着枣子做的菜。
大长老的口水流了出来，他凡夫的身份就暴露了。
因为漏尽者已经彻底断除了对味道的贪爱，即使对天上的美味也不会生起喜爱；所以用这些方法试探之后，如果他生起了恐惧、惊悚或对味道的贪爱，就要以“你并不是阿罗汉”驳回他。
但如果他不怕、不惊、不慌，像狮子一样安坐，即使面对天界的所缘也不生起喜爱，就应当知道：这位比丘的宣称完满无缺，配得上国王、大臣等从四面八方送来的恭敬供养。
宣称上人法的案件，就先这样裁决。
234．而希望精通全部律裁决的人（《波罗夷义注》1.45），应当了解四种律。
因为这四种律，是具有大神通的大长老们，
也就是古时结集法的人，提取出来加以宣示的。
哪四种呢？
经、随顺经、师说、己见。
那先长老正是针对这四种律说的：“大王，是依亲说之句、依味、依师承、依意趣。”（《弥兰陀王问经》4.2.3）
这里，亲说之句指的是经。
味指的是随顺经。
师承指的是师说。
意趣指的是己见。
其中，所谓经，是指整部律藏的圣典原文。
所谓随顺经，是指四大教示。
也就是世尊这样说的：
“比丘们，凡是我没有禁止、没有说‘这不允许’的事，如果它与不允许的事相符，而与允许的事相违，那么对你们来说就是不允许的。
比丘们，凡是我没有禁止、没有说‘这不允许’的事，如果它与允许的事相符，而与不允许的事相违，那么对你们来说就是允许的。
比丘们，凡是我没有许可、没有说‘这是允许的’的事，如果它与不允许的事相符，而与允许的事相违，那么对你们来说就是不允许的。
比丘们，凡是我没有许可、没有说‘这是允许的’的事，如果它与允许的事相符，而与不允许的事相违，那么对你们来说就是允许的。”（《大品》305）
所谓师说，是指由结集佛法的五百位阿罗汉所确立、在圣典之外、以契合圣典的判定形式流传下来的义注传统。
所谓己见，是指撇开经、随顺经和师说，凭推论、凭自己顺着经等得来的理解、按理路去把握，把自己心中浮现的看法说出来。
此外，经藏、论藏、律藏各部义注中所载的一切长老之说，也都属于己见。
不过，依据这种己见来讲说的人，不应固执己见地去表述，而应审察其中的理由，用义理去对照圣典，用圣典去对照义理，然后再讲说；己见应拿到师说中去对照。
如果它在师说中既能契合又相符，就应采纳。
如果既不契合也不相符，就不应采纳。
因为己见是最弱的，师说比己见更有力。
师说也应拿到随顺经中去对照。
在那里契合、相符的才应采纳，否则就不应采纳。
因为随顺经比师说更有力。
随顺经也应拿到经中去对照。
在那里契合、相符的才应采纳，否则就不应采纳。
因为经比随顺经更有力。
因为经是不可推翻的，就像执行结集的僧团一样，就像诸佛住世的时候一样。
所以，当两位比丘讨论时，如果自己一方依据经来讲说，对方依据随顺经来讲说，
双方都不应互相讥讽或指责，而应把随顺经拿到经中去对照。
如果契合、相符，就应采纳；如果不是这样，就不应采纳，而应坚守经本身。
如果这一方依据经来讲说，对方依据师说来讲说，
双方也都不应互相讥讽或指责，而应把师说拿到经中去对照。
如果契合、相符，就应采纳。
不契合、不相符的那种应受指责的师说，不应采纳，而应坚守经本身。
如果这一方依据经来讲说，对方依据己见来讲说，
双方也都不应互相讥讽或指责，而应把己见拿到经中去对照。
如果契合、相符，就应采纳；如果不是这样，就不应采纳，而应坚守经本身。
如果这一方依据随顺经来讲说，对方依据经来讲说，就应把经拿到随顺经中去对照。
如果契合、相符，能看出它是收入三次结集、见于圣典的，就应采纳；如果看不出是这样，既不契合也不相符，而是未收入三次结集的经或偈颂，或是从秘密须大拏、秘密律、秘密方广等其中某一部取来的其他应受指责的经，就不应采纳，而应坚守随顺经本身。
如果这一方依据随顺经来讲说，对方依据师说来讲说，
就应把师说拿到随顺经中去对照。
如果契合、相符，就应采纳。
如果不是这样，就不应采纳，而应坚守随顺经本身。
如果这一方依据随顺经来讲说，对方依据己见来讲说，
就应把己见拿到随顺经中去对照。
如果契合、相符，就应采纳。
如果不是这样，就不应采纳，而应坚守随顺经本身。
如果这一方依据师说来讲说，对方依据经来讲说，
就应把经拿到师说中去对照。
如果契合、相符，就应采纳。
不契合、不相符的那种应受指责的经不应采纳，而应坚守师说本身。
如果这一方依据师说来讲说，对方依据随顺经来讲说，
就应把随顺经拿到师说中去对照。
契合、相符的才应采纳，否则就不应采纳，而应坚守师说本身。
如果这一方依据师说来讲说，对方依据己见来讲说，
就应把己见拿到师说中去对照。
如果契合、相符，就应采纳。
如果不是这样，就不应采纳，而应坚守师说本身。
再者，如果这一方依据己见来讲说，对方依据经来讲说，
就应把经拿到己见中去对照。
如果契合、相符，就应采纳。
不契合、不相符的那种应受指责的经不应采纳，而应坚守己见本身。
如果这一方依据己见来讲说，对方依据随顺经来讲说，
就应把随顺经拿到己见中去对照。
契合、相符的才应采纳，否则就不应采纳，而应坚守己见本身。
如果这一方依据己见来讲说，对方依据师说来讲说，
就应把师说拿到己见中去对照。
如果契合、相符，就应采纳。
其他应受指责的师说不应采纳，而应坚守己见本身，让自己的主张更有力。
无论在哪种情况下，都不应讥讽或指责对方。
如果这一方认定某事是允许的而这样说，另一方却说是不允许的，就应当拿经和随顺经来对照检验。
如果是允许的，就应当定为允许。
如果是不允许的，就应当定为不允许。
如果这一方从经中举出许多理由和判定，证明它是允许的，而另一方找不到理由，就应当定为允许。
如果另一方从经中举出许多理由和判定，证明它是不允许的，这一方就不应当因为那是自己的主张而死抓不放，而应当说“好的”，接受下来，定为不允许。
如果双方看起来都有几分理由，那么认定为禁止才是妥当的，应当定为不允许。
因为一涉及律，在考察允许与不允许的时候，就应当加以遏止，从严处理，截断放宽的流势，坚守在从重的一边。
如果这一方认定某事是不允许的而这样说，另一方却说是允许的，就应当拿经和随顺经来对照检验。
如果是允许的，就应当定为允许。
如果是不允许的，就应当定为不允许。
如果这一方用许多出自经的判定和理由证明它是不允许的，而另一方找不到理由，就应当定为不允许。
如果另一方用许多出自经的判定和理由证明它是允许的，而这一方找不到理由，就应当定为允许。
如果双方看起来都有几分理由，就不应当放弃自己的主张。
正如这里就“允许与不允许”和“不允许与允许”的争论说明了判定的方法，对于“无犯与有犯”之争、“有犯与无犯”之争，以及“轻犯与重犯”之争、“重犯与轻犯”之争，也应当知道是同样的判定方法。
因为这里不同的只是名称而已，推演的方法并没有不同，所以不再详细说明。
像这样，在允许与不允许等问题上出现需要判定的情况时，在经、随顺经、师说、己见这几者当中，谁得到更有力的理由，就应当依从谁的主张；但如果完全得不到理由和判定，也不应当舍弃经，而应当坚守在经上。
希望精通全部律的判定的人，应当像这样了解这四种律。
而且，即使了解了这四种律，持律者还应当具备三种特征。
因为持律者应当具备三种特征。
是哪三种呢？
他对经学得很好，记诵流畅，按经文、按随文释义都判定得清楚，这是第一种特征。
他稳固地立于律中，不被动摇，这是第二种。
他对师承传承掌握得很好，作意得很好，审察得很好，这是第三种。
这里所说的经，是指整部律藏。
“他对它学得很好”，是说学得完善。
“记诵流畅”，是说运用自如，熟练，能够背诵。
“按经文、按随文释义都判定得清楚”，是说依圣典、依问答、依义注都判定得清楚，是在断除疑惑之后学来的。
“他稳固地立于律中”，是说他以有惭立足于律中。
因为无惭的人即使博学多闻，也会因为看重利养而歪曲典籍，把非法、非律说成导师的教法，给教法带来重大的祸害，甚至引起僧团分裂、僧团裂痕。
而有惭的人多疑悔、乐于修学，即使为了保全性命也不歪曲典籍，只宣说法、只宣说律，以导师的教法为重而加以护持。
所以从前的大长老们曾三次高声宣告：“将来有惭的人会守护它，有惭的人会守护它，有惭的人会守护它”（《波罗夷义注》1.45）。
像这样，有惭的人不舍弃律、不逾越律，正是凭着有惭的品格立于律中，立得很稳固。
“不被动摇”：所谓被动摇的人，是指别人从圣典或义注中前后跳着、或按词序逐一向他提问时，他就唉声叹气、发抖，站不住脚；别人说什么，他就认同什么，抛弃自己的主张，接受别人的主张。
而另一种人，别人从圣典或义注中前后跳着、或按词序向他提问时，他不唉声叹气、不发抖，就像用镊子一根一根地夹毛那样，回答说：“我们这样说，我们的老师们这样说”；在他那里，圣典和对圣典的判定，就像装在金器里的狮子油一样，不会耗损，不会流失，一直保存着，这样的人就叫做“不被动摇的人”。
“他对师承传承掌握得很好”，是说他对长老的传承、法系的传承掌握得很好。
“作意得很好”，是说好好地作意过，一转念就像点亮的灯一样清楚明白。
“审察得很好”，是说依前后的连贯、依意义、依理由都审察得很好。
他舍弃己见，凭着师承的纯正来讲说：“我的老师是在某某老师那里学的，那位老师又是在某某那里学的”，像这样把全部师承传承、长老相承的次第一一引来，一直追溯到优波离长老在正等正觉者那里学习为止；又从那里往下引述：优波离长老在正等正觉者那里学习，陀娑迦长老在自己的亲教师优波离长老那里学习，苏那长老在自己的亲教师陀娑迦长老那里学习，悉伽婆长老在自己的亲教师苏那长老那里学习，目犍连子帝须长老在自己的亲教师悉伽婆长老和旃陀跋阇长老那里学习，像这样把全部师承传承、长老相承的次第一一引述，一直到自己的老师为止。
因为这样学来的师承传承，才算是掌握得很好。
如果做不到这样，至少也必须学到两三代的传承。
因为按最起码的标准，也应当知道自己的老师和老师的老师是怎样讲说圣典和问答的。
具足这三种特征的持律者，在僧团为裁决事由而集会、事由已经提出、举罪者与被举者都已说完该说的话时，不要匆忙裁决，而应先审视六个方面。
哪六个？
应审视因缘，应审视戒条，应审视分别词句，应审视三分句，应审视中间罪，应审视不犯。
审视因缘时，如果他看到某种罪，例如：“应该用草或树叶遮蔽身体再来，绝不可以裸身前来；谁这样来，就犯恶作。”（《波罗夷》517），他就引出这条经文，来平息这件诤事。
审视戒条时，如果他按照“故意妄语的，犯波逸提”（《波逸提》3）这类方式，看到五种罪中的某一种，他就引出这条经文，来平息这件诤事。
审视分别词句时，如果看到：“在没有腐坏的尸体上行淫法的，犯波罗夷。
在大部分已腐坏的尸体上行淫法的，犯偷兰遮。”（《波罗夷》59，意义相同）按照这类方式，看到七种罪中的某一种，他就从分别词句中引出经文，来平息这件诤事。
审视三分句时，如果他在三分句中看到三分僧残、三分波逸提、三分恶作，或者其他某种罪，他就从那里引出经文，来平息这件诤事。
审视中间罪时，如果他看到像“把掉出的火把拾起放回的，犯恶作”（《波逸提》355）这样在各条学处中穿插说到的中间罪，他就引出这条经文，来平息这件诤事。
审视不犯时，如果他看到在各条学处中所说明的不犯，例如：“比丘，不同意的人不犯；没有偷盗心的人、没有杀意的人、没有夸耀意图的人、没有出精意图的人、不是故意的人、失念的人、不知道的人，都不犯。”（《波罗夷》72、136、180、225、263，各处略有不同），他就引出这条经文，来平息这件诤事。
精通四种律、具足三种特征的比丘，审视这六个方面之后才平息诤事，他的裁决就不可推翻，如同佛陀亲自坐下来裁决的一样。
如果有违犯了学处的比丘来到这样善于裁决的比丘面前，询问自己心中的疑悔，他应仔细考察，如果不犯，就应说“不犯”。
如果犯了罪，而这是可以通过忏悔来出罪的，就应说“这是可忏悔出罪的”。
如果是必须经过出罪程序才能出罪的，就应说“这是须经出罪程序的”。
如果在持律者看来有波罗夷的迹象，不应说“这是波罗夷罪”。
为什么？
因为违犯淫法和违犯上人法是粗显的，而不与取、杀人的违犯却很微细，只在一念之间。
这些违犯是在微细之处犯下的，也要在微细之处防护，所以，特别是被问到与这些事有关的疑悔时，不要说“犯了”；如果持律者自己的老师还在世，就应打发这位比丘去，说：“去问我们的老师吧。”
如果他回来说：“您的老师依据经文和理趣考察后，对我说‘还可以救治’。”那么就应对他说：“很好，很好，老师怎么说，你就怎么做吧。”
如果持律者没有老师，但有一同受学的长老，就应打发他到那位长老那里去，说：“和我们一同受学的长老是众人的上首，你去问他吧。”
如果那位长老也判定“还可以救治”，就应对他说：“很好，很好，照他的话去做吧。”
如果连一同受学的长老也没有，但有一位有智慧的弟子，就应打发他到那位弟子那里去，说：“去问某某年轻比丘吧。”
如果那位年轻比丘也判定“还可以救治”，就应对他说：“很好，很好，照他的话去做吧。”
如果那位年轻比丘看来也觉得有波罗夷的迹象，持律者也不应说“你是波罗夷”。
因为佛陀出世难得，出家和受具足戒更加难得。
而应这样对他说：“你把一处僻静的地方打扫干净，坐下来作日间的修习，清净戒行，暂且先专心观察三十二身分。”
如果他的戒没有毁坏，业处就能修成，诸行会清楚地显现出来，心就像达到了近行定和安止定一样专一，连白天过去了都不知道；那么他在一天过后前来侍候时，应这样问他：“你的心情况怎么样？”
他报告了心的情况之后，应对他说：“出家是为了让心清净，你要不放逸地修行沙门法。”
但如果一个人的戒已经毁坏，他的业处就修不成，心像被刺棒戳刺一样动摇不安，被追悔之火焚烧，就像坐在烧热的石头上一样，当下就站起身来。
他来了以后，应问他：“你的心情况怎么样？”
他报告了心的情况之后，应对他说：“对造作恶业的人来说，世间没有所谓隐秘的地方。
因为作恶的人，首先自己就知道。
然后守护他的天神、能知他心的沙门婆罗门，以及其他天神也都知道。现在你自己去为自己寻求平安吧。”
对于已经违犯、自己主动前来报告的比丘，应当这样处理。
- 现在，为了了解前面已说明其种类的举罪是成就还是失败，应依开头、中间、结尾等方面来理解它的裁决。
也就是说，举罪的开头是什么？中间是什么？结尾是什么？
举罪以“我想对你说一件事，请尊者给我机会”这样请求许可为开头。
依已提出的事由来举罪、令对方忆念，然后作出裁决，这是中间。
通过判定为犯或不犯来止息诤事，这是结尾。
举罪有几种根本？几种事由？几种立足点？
举罪有两种根本：有根据的，或无根据的。
三种事由：所见、所闻、所怀疑。
五种立足点：我会在适当的时候说，不在不适当的时候说；我会依照事实说，不说不实的话；我会温和地说，不粗暴地说；我会说有益的话，不说无益的话；我会怀着慈心说，不怀着嗔恨说。
对于这种举罪，举罪者应当立足于《优波离五法》中以“我的身体行为清净吗？”等方式（《附随》436）所说的十五种法。
被举罪者应当立足于两种法：真实与不动怒。
审理者（《附随》360）应当这样询问举罪者：“贤友，你举这位比丘的罪，是在什么事上举他？是因为戒的败坏举他，因为行为的败坏举他，还是因为见解的败坏举他？”
如果他这样说：“我是因为戒的败坏举他，或因为行为的败坏举他，或因为见解的败坏举他。”
就应当对他这样说：“那么尊者知道什么是戒的败坏，知道什么是行为的败坏，知道什么是见解的败坏吗？”
如果他这样说：“贤友，我知道什么是戒的败坏，知道什么是行为的败坏，知道什么是见解的败坏。”
就应当对他这样说：“贤友，那么什么是戒的败坏？什么是行为的败坏？什么是见解的败坏？”
如果他这样说：“四波罗夷、十三僧残，这是戒的败坏。
偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗、恶说，这是行为的败坏。
邪见、执取一边的见解，这是见解的败坏。”
就应当对他这样说：“贤友，你举这位比丘的罪，是以所见举他，以所闻举他，还是以怀疑举他？”
如果他这样说：“我是以所见举他，或以所闻举他，或以怀疑举他。”
就应当对他这样说：“贤友，你以所见举这位比丘的罪，你见到了什么？你是怎样见到的？你什么时候见到的？你在哪里见到的？是见到他正在犯波罗夷，见到他正在犯僧残，还是见到他正在犯偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗、恶说？当时这位比丘在哪里？你又在哪里？你在做什么？这位比丘在做什么？”
如果他这样说：“贤友，我不是以所见举这位比丘的罪，而是以所闻举他。”
就应当对他这样说：“贤友，你以所闻举这位比丘的罪，你听到了什么？你是怎样听到的？你什么时候听到的？你在哪里听到的？是听说他犯了波罗夷，听说他犯了僧残，还是听说他犯了偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗、恶说？是从比丘那里听到的，从比丘尼那里听到的，从式叉摩那那里听到的，从沙弥那里听到的，从沙弥尼那里听到的，从优婆塞那里听到的，从优婆夷那里听到的，从国王们那里听到的，从大臣们那里听到的，从外道们那里听到的，还是从外道弟子们那里听到的？”
如果他这样说：“贤友，我不是以所闻举这位比丘的罪，而是以怀疑举他。”
就应当对他这样说：“贤友，你以怀疑举这位比丘的罪，你怀疑什么？你是怎样怀疑的？你什么时候怀疑的？你在哪里怀疑的？
是怀疑他犯了波罗夷法，还是怀疑他犯了僧残、偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗、恶说？是从比丘那里听了以后怀疑，从比丘尼那里听了以后……乃至……从外道弟子们那里听了以后怀疑的？”
所见与所见相符，所见与所见吻合；
但单凭所见，他并没有犯罪，只是受到无根据的怀疑；
应当依照这个人的自认，与他一起举行布萨。
所闻与所闻相符，所闻与所闻吻合；
但单凭所闻，他并没有犯罪，只是受到无根据的怀疑；
应当依照这个人的自认，与他一起举行布萨。
所觉与所觉相符，所觉与所觉吻合；
但单凭所觉，他并没有犯罪，只是受到无根据的怀疑；
应当依照这个人的自认，与他一起举行布萨。
依自认来处理，只适用于知耻的人，对无耻的人却不是这样；
无耻的人即使说得再多，也应依照他行为的前后情况来处理。（《附随》359）
此外，在这里，参与诤事审理的比丘来到僧团时，应当怀着谦卑的心来到僧团，心要像擦拭灰尘的抹布一样；应当懂得座位的分寸、懂得坐的分寸，不挤占上座比丘，也不把新学比丘从座位上排开，在合适的座位上坐下；不应谈论种种杂话，不应谈论无益的畜生论；或者自己说法，或者请别人说法，或者不轻视圣默（ariya tuṇhībhāva）。
受僧团认可、想要进行审理的审理者，不应询问举罪者和被举罪者的戒师是谁，不应询问他们的阿阇梨是谁，不应询问他们的共住弟子是谁，不应询问他们的近住弟子是谁，不应询问与他们同一戒师的人是谁，不应询问与他们同一阿阇梨的人是谁，不应询问他们的出身，不应询问他们的名字，不应询问他们的姓氏，不应询问他们所学的经典传承，不应询问他们的家族门第，不应询问他们的出生地。
这是为什么呢？
因为这样一来就可能对那个人产生喜爱或嗔恨；有了喜爱或嗔恨，就可能出于偏爱而失去公正，出于嗔恨而失去公正，出于愚痴而失去公正，出于恐惧而失去公正。
受僧团认可、想要进行审理的审理者，应当看重僧团，而不是看重个人；应当看重正法，而不是看重财物供养；应当依据案情的实义来处理，而不是附和会众；应当在适当的时候审理，而不是在不适当的时候；应当依据真实来审理，而不是依据不实；应当用温和的方式审理，而不是用粗暴的方式；应当以有益的方式审理，而不是以无益的方式；应当怀着慈心审理，而不是心怀嗔恨；不应当凑到耳边窃窃私语，不应当斜眼看人，不应当使眼色，不应当挑眉，不应当昂头，不应当比划手势，不应当打手语暗号。
审理者应当懂得座位的规矩，懂得坐的规矩；目光只看前方一轭之地，斟酌着案情的要义，坐在自己的座位上，不应当从座位上起身，不应当使裁决有所缺失，不应当走歪路，不应当挥舞手臂说话；应当不急不躁、不鲁莽，应当不暴躁、能忍受言语，应当怀着慈心、为对方的利益着想而怜悯他，应当富有悲心、努力为他人谋利益，应当不说废话、说话有分寸，应当不怀敌意、不说争执的恶言；应当审察自己，审察会众，审察举罪者，审察被举罪者，审察不如法的举罪者，审察被不如法举罪的人，审察如法的举罪者，审察被如法举罪的人；对已经说过的不遗漏，对没有说过的不擅自提出，把呈上来的文句仔细记取，再向对方反复询问，然后按照他的自认来处理；对迟钝迷惑的人要鼓舞他，对害怕的人要使他安心，对暴躁的人要加以制止，对不清净的人要揭露出来；对正直的人要温和相待；不因贪欲而走上歧途，不因嗔恨而走上歧途，不因愚痴而走上歧途，不因恐惧而走上歧途；对于法和人都应当保持中立。这样的审理者在进行审理时，就是遵行导师教诲的人，也会受到有智慧的同梵行者的喜爱、欢迎、尊重和敬仰。
以上是《巴利外律抉择摄》中的
举罪等事的抉择论述完毕。