- 出家抉择论
- 出家抉择论
- 出家：在这里，为希望出家的善男子授出家的人，应当避开圣典中以“比丘们，不可让患有五种病的人出家”等话（《大品》89）所禁止的那些人，只让没有出家过失的人出家。
这里的判定如下（《大品义注》88）：患有癞病、痈、白癞、痨病、癫痫这五种病的人，不可让他出家；让他出家的人犯恶作，因为圣典中说：“谁让他出家，犯恶作。”
其中，癞病：无论是红癞还是黑癞，凡是疮疹、癣、疥疮等任何一种，都说是癞病。
如果它即使只有指甲盖大小，却处在扩散的状态，就不可让他出家。
但如果它长在通常被下衣、上衣遮盖的部位，只有指甲盖大小，并且处在不扩散的状态，就可以。
**《古伦迪》**中说：“但如果长在脸上或手背、脚背上，即使处在不扩散的状态，哪怕比指甲盖还小，也是不可以的。”
即使先让他治疗再让他出家，也要等皮肤恢复正常颜色后才让他出家；身体像蜥蜴背那样布满粉屑的人，也不可以让他出家。
痈：无论是脂肪瘤还是别的，任何痈，哪怕只有枣核大小，如果处在扩散的状态，就不可让他出家。
但长在被遮盖的部位，只有枣核大小并处在不扩散的状态，就可以；长在脸等不被遮盖的部位，即使处在不扩散的状态，也不可以。
即使先让他治疗再让他出家，也要让他的身体恢复健康的皮肤后才让他出家。
有一种叫作肉垂瘤的，像牛乳头、像手指一样，在身上各处垂挂着，这些也都是痈，有这些的时候不可以让他出家。
年幼时会长乳疹，青年时脸上会长叫作硬疹的疙瘩，到了老年就会消失，这些不算作痈，有这些的时候可以让他出家。
但身体上另有一种叫作硬疹的，又有一种叫作莲蓬疹的，还有一种叫作芥子疹的，只有芥子大小，却遍布全身，这些都属于癞病一类，有这些的时候不可让他出家。
白癞：是不破溃、不流脓、颜色像红莲和白莲花瓣的癞病。
使身体像牛一样斑驳的那种病，应当按照癞病一项所说的方法来判定。
痨病：就是消瘦病。
患有这种病的人，不可让他出家。
癫痫：指由胆汁引起的癫狂，或者由夜叉引起的癫狂。
其中，被前世结怨的非人附身的人难以医治；但只要有癫痫，哪怕很轻微，也不可让他出家。
- 根据“比丘们，不可让王臣出家，谁让他出家，犯恶作”（《大品》90）这句话，王臣也不可让他出家。
这里，无论是大臣、高官还是侍从，已经得到某种职位或还没有得到职位，凡是领取国王饭食和薪俸的人，都算作王臣，不可让他出家。
但他的儿子、孙子、兄弟等人，如果不从国王那里领取饭食和薪俸，就可以让他们出家。
但如果有人把从国王那里得到的固定俸禄或每月、每年的津贴交还给国王，或者让儿子、兄弟接下这个职位，向国王告辞说“我现在不再是陛下的臣仆了”；或者他为之领取薪俸的那件差事已经完成；或者国王已经允许他说“你出家吧”，这样的人也可以让他出家。
- 标帜贼也不可让他出家，因为圣典中说：“比丘们，不可让标帜贼出家，谁让他出家，犯恶作。”（《大品》91）
其中，像竖着旗帜一样四处横行，所以叫作标帜贼；意思是像牟罗提婆等人那样在世间出名。
所以，凡是到处劫掠村庄、拦路抢劫，或在城里挖墙破门等作案，并且人们都知道“某某人干了这样那样的事”的人，不可让他出家。
但如果是王子为了谋取王位而劫掠村庄等，就可以让他出家。
因为国王们会对他出家感到满意；但如果他们并不满意，就不可让他出家。
以前在大众中出名的盗贼，后来放弃盗窃，受持五戒，如果人们知道他已经是这样，就可以让他出家。
但那些偷芒果、波罗蜜等的小偷，或者挖墙破门的盗贼，暗中偷盗而不被人看见，事后也没有人知道“这是某某人干的”，这些人也可以让他们出家。
- 越狱贼不可让他出家，因为圣典中说：“比丘们，不可让越狱贼出家，谁让他出家，犯恶作。”（《大品》92）
其中，“狱”是指监狱。
但这里，无论是木枷拘禁、铁链拘禁、绳索拘禁、村庄拘禁、城镇拘禁、都市拘禁、派人看守，还是地区拘禁、岛屿拘禁，凡是破坏、切断、解开、打开其中任何一种拘禁，或者趁人看不见时逃走的人，都算作越狱贼。
所以，这样的越狱贼，即使破除了岛屿拘禁、逃到别的岛上，也不可让他出家。
但如果有人并不是盗贼，只是因为不肯服劳役，被国王的官吏等以“这样拘起来，他就跑不掉，会给我们干活”为由拘禁起来，那么他即使破狱逃走，也可以让他出家。
但如果有人包揽了村庄、城镇、港口等的税收，却没能交齐，因而被关进监狱，他逃出来以后也不可让他出家。
又如果有人靠耕种等积攒了财富过日子，却被人告密说“他得到了宝藏”，因而被人拘禁起来，就不可在当地让他出家；但他逃走以后，可以在他所到的地方让他出家。
- 根据“诸比丘，不可让被通缉的盗贼出家，如果有人让他出家，犯恶作”（《大品》93）这句话，被通缉的盗贼不可让他出家。
其中，所谓被通缉的，是指任何人犯了偷盗或其他冒犯国王的重罪后逃走，国王在叶片上或书册上写下“某某人在哪里被发现，就在那里抓起来处死”，或“要砍掉他的手脚等”，或“要罚他缴纳这么多罚金”，这就叫做被通缉的，不可让他出家。
- 根据“诸比丘，不可让受过鞭打、已受刑罚的人出家，如果有人让他出家，犯恶作”（《大品》94）这句话，受过鞭打、已受刑罚的人也不可让他出家。
不过这里，因为不听使唤、不跑差事等而挨打的人，不算已受刑罚的人。
而因承包王家税款或以其他方式拿了某样东西花掉，又无力偿还，对方说“就以这个作为你的惩罚吧”，然后用鞭子打他，这样的人才是受过鞭打、已受刑罚的人。
这个人无论是被鞭子打，还是被短棍等其中某一种打，只要伤口还是湿的，就不可让他出家；要等伤口复原以后，再让他出家。
如果他是被人用膝盖、手肘或椰子、石头等打过以后才被释放，身上还看得出肿块，也不可让他出家；要先把他治好，等肿块消退以后，再让他出家。
- 根据“诸比丘，不可让受过烙印、已受刑罚的人出家，如果有人让他出家，犯恶作”（《大品》95）这句话，受过烙印、已受刑罚的人也不可让他出家。
这里，是否已受刑罚，也应按照前面的方法来理解。
额头上或大腿等处被人用烧热的铁烙上印记的人，如果他是自由人，只要伤口还是湿的，就不可让他出家。
即使他的伤口已经愈合、与周围皮肤齐平，印记也要在他三轮齐整地穿好下衣、披上上衣后看不出来，也就是位于遮得住的地方，才可以让他出家；如果在遮不住的地方，就不可以。
- 根据“诸比丘，不可让负债人出家，如果有人让他出家，犯恶作”（《大品》96）这句话，负债人也不可让他出家。
其中，所谓负债人，是指他的父亲、祖父借了债，或他自己借了债，或父母拿他作抵押换取了某些东西；他欠着别人这笔债，所以叫做负债人。
但如果是其他亲属拿他作抵押换取了某些东西，他就不算负债人。
因为那些亲属无权拿他作抵押，所以可以让他出家；被父母抵押的那一个就不可以。
如果他的亲戚血亲说“我们来还，你们让他出家吧”，把这笔债承担下来，或者有其他什么人看到他品行端正，说“你们让他出家吧，我来还债”，就可以让他出家。
如果没有这样的人，比丘也应当告诉合适的护持者：“有一个具备善因的人，因为债务的牵累而不能出家。”
如果护持者愿意承担，就应当让他出家。
如果比丘自己有合宜（kappiya）的财物，心想“我用这个来还”，也应当让他出家。
但如果亲属等都不肯承担，比丘自己也没有财物，就不可以想着“先让他出家，再去托钵替他还清债务”而让他出家。
如果让他出家，犯恶作。
即使他逃走了，也应把他找回来交给债主。
如果不交出来，全部债务都要由这位比丘赔偿。
不知情而让他出家的，不犯；但如果看见了他，就应当把他带来，指给债主看；没有看见他的，就不必赔偿。
如果负债人到了别的地方，即使被人问起，也说“我不欠任何人任何东西”而出了家；债主寻找他来到那里，这位年轻比丘一看见债主就逃走了；债主去见长老，说：“尊者，这个人是谁让他出家的？他拿了我这么多钱逃走了。”长老应当说：“优婆塞，他说‘我没有负债’，我才让他出家的，现在我还能怎么办呢？你看看我的钵和衣吧。”
这就是在这种情况下的恰当做法。
他逃走了，长老也不必赔偿。
但如果债主就在长老面前看见他，说“这是我的负债人”，长老应对他说“你的负债人你自己看着办”，这样也不必赔偿。
即使债主说“他已经出家了，现在还能跑到哪里去”，长老也应对他说“你自己看着办”。
这样，他逃走了，长老也不必赔偿。
但如果长老说“他现在还能跑到哪里去，就让他留在这里吧”，那么他一旦逃走，长老就要赔偿。
如果他是一个具备善因、奉行义务的人，长老应当告诉债主：“他是这样的一个人。”
债主如果说“好吧”而放过他，那就很好；如果说“你们一半一半地还吧”，就应当还。
如果后来这位年轻比丘让长老非常满意，那么即使债主说“全部还来”，也应当还清。
如果他精通经文的诵习和义理的问答等，对比丘们大有帮助，那么即使要靠托钵去筹集，也应当替他还清债务。
- 奴隶也不可以让他出家，因为律中说：“比丘们，不可以让奴隶出家，谁让奴隶出家，就犯恶作。”（《大品》97）
这里，奴隶有四种：家生奴、用钱买来的奴隶、俘虏来的奴隶、自愿沦为奴隶的人。
其中，家生奴是指生来就是奴隶的人，也就是家中女奴所生的儿子。
用钱买来的奴隶是指付钱从父母那里买来的儿子，或者从主人那里买来的奴隶，买时按照习俗把他定为奴隶身份。
这两种人都不可以让他们出家。
要让他们出家，就应当先按照各地的习俗使他们脱离奴隶身份，再让他们出家。
俘虏来的奴隶是指：人们到别国去劫掠，或者用诱骗的手段，从别国把自由民带回来；或者在本国境内，某个村子犯了罪，国王下令说“去劫掠他们”，人们也从那里把人带回来。这些人当中，所有男人都成为奴隶，女人都成为女奴。
这样的俘虏来的奴隶，如果还住在把他带来的人那里，或者被关在牢里，或者有人看守着，就不可以让他出家；但如果他逃走了，在他所到的地方就可以让他出家。
如果国王高兴，说“把俘虏来的人放了”，或者以普遍适用的方式解除了拘禁，那就可以让他出家。
自愿沦为奴隶的人，是指为了活命或为了得到保护，自己说“我是你的奴隶”而自愿成为奴隶的人，就像国王的象夫、马夫、牛倌、水牛倌等那样。
这样的奴隶不可以让他出家。
国王的美貌婢女所生的儿子，就像大臣的儿子一样，这些人也不可以让他们出家。
有些自由身的女子行为不检点，跟这些美貌婢女一起来往，她们的儿子可以让他们出家。
如果她们自己登记进了奴籍，就不可以。
雇工团体等所拥有的奴隶，如果他们没有把奴隶交出来，也不可以让他出家。
国王把称为寺院奴隶的人布施给寺院，这些人也不可以让他们出家；但使他们成为自由身之后，就可以让他们出家。
**《大筏义注》**中说：“人们把家生奴和用钱买来的奴隶带来，说‘我们把他们作为寺役布施’，交给比丘僧团，这些人就等于头上已经浇过酪浆，可以让他们出家。”
但**《古伦地义注》**中说：“人们用合宜的说法，说‘我们把他作为寺役布施’来布施；不管用什么说法布施，都不可以让他出家。”
有些穷苦的人想：“我们依靠僧团来过活。”于是在寺院里做净人，这些人可以让他们出家。
如果一个人的父母都是奴隶，或者只有母亲是女奴、父亲不是奴隶，就不可以让他出家。
但如果一个人的母亲不是女奴、父亲是奴隶，就可以让他出家。
比丘的亲戚或护持者送来一个奴隶，说“请让他出家，他会为你们做事”；或者比丘自己有奴隶——都要先使他成为自由身，才能让他出家。
主人们送来一个奴隶，说：“请让他出家，如果他乐于出家生活，他就不再是奴隶；
如果他还俗，他仍然是我们的奴隶。”这叫作暂时性的奴隶，**《古伦地义注》**中说不可以让他出家。
如果是没有主人的奴隶，也要先使他成为自由身，才能让他出家。
如果不知情而让他出家，或为他授了具足戒，事后才知道，那就只需使他成为自由身。
为了说明这个道理，人们讲了这样一个故事：据说有一户人家的女奴和一个男人从阿努拉达普拉逃走，住在卢哈纳，生了一个儿子。这个儿子出家，受了具足戒以后，是个知惭愧、行事谨慎的比丘。
有一天，他问母亲：“优婆夷，您没有兄弟姐妹吗？我一个亲戚也没见过。”
“孩子，我是阿努拉达普拉一户人家的女奴，跟你父亲一起逃出来，住在这里。”
这位持戒的比丘心想：“原来我的出家是不清净的。”心中深受震动，向母亲问清那户人家的姓名和族姓，来到阿努拉达普拉，站在那户人家门口；人家对他说“尊者，请往前走吧”，他也不走开。
那家人出来问：“尊者，有什么事吗？”
“你们家是不是有一个叫某某的女奴逃走了？”
“是有的，尊者。”
“我是她的儿子。如果你们允许，我就可以出家；你们是我的主人。”
他们非常欢喜，说：“尊者，您的出家清净了。”于是使他成为自由身，请他住在大寺，用四种资具供养照顾他。
这位长老就依靠那户人家住着，证得了阿罗汉果。
- “比丘们，断了手的人不可以让他出家。
断了脚的、手脚都断了的、断了耳朵的、耳朵和鼻子都断了的、断了手指的、断了拇指或脚拇趾的、断了筋腱的、手指连蹼的、身形佝偻的、侏儒、患甲状腺肿的、身上有烙印的、受过鞭刑的、被公告通缉的、患象皮病的、患恶疾的、有损大众观瞻的、独眼的、手脚蜷曲的、跛脚的、半身不遂的、不能行走的、年老体弱的、盲人、哑巴、聋子、又盲又哑的、又盲又聋的、又哑又聋的、又盲又哑又聋的，都不可以让他们出家；谁让他们出家，就犯恶作。”（《大品》119）因为律中这样说，所以断了手的人等也不可以让他们出家。
这里，断手者，是指在手掌、手腕或手肘等任何一处，断了一只或两只手的人。
断脚者，是指在脚掌前部、脚踝或小腿等任何一处，断了一只或两只脚的人。
断手脚者，是指按上面所说的方式，在四只手脚中断了两只、三只或全部手脚的人。
断耳者，是指在耳根或耳廓断了一只或两只耳朵的人。
但如果是耳垂的穿孔处被割断，而且能够缝合，就应当先把耳朵缝合好，再让他出家。
断鼻者，是指在形如羊蹄的鼻骨末端、鼻尖或一侧鼻翼等任何一处，鼻子被割断的人。
但如果鼻子能够接合，就应当把它治好之后再让他出家。
断耳鼻者，应当按照耳、鼻两者合起来理解。
断指者，是指断了一根或多根手指、连一点指甲残余都看不到的人。
但如果还看得到哪怕只有一根线那么细的指甲残余，让他出家是可以的。
断拇指者，是指在两手拇指、两脚拇趾这四个之中，按照前面讲手指时所说的方式，断了一个或多个的人。
断腱者，是指名叫腱的大筋在前面或后面被割断的人；这些大筋只要断了一条，他就只能用脚尖走路，或用脚跟走路，脚掌无法平稳着地。
蹼手者，是指手指像蝙蝠的翅膀一样连在一起的人；想让这样的人出家，应当把手指之间的连接切开，除去指间所有的皮，治好之后再让他出家。
如果有人长了六根手指，想让他出家，应当切掉多出来的那根手指，治好之后再让他出家。
佝偻者，是指因为胸部、背部或身体侧面突出而身形佝偻的人。
但如果只是某些肢体稍微有一点弯曲，让他出家是可以的。
因为只有大人（mahāpurisa）才有像梵天一样端直的身体，其余的众生没有一个是不佝偻的。
侏儒，是指腿短的侏儒、腰短的侏儒或两者都短的侏儒。
腿短的侏儒，从腰部往下的下半身短，上半身则是正常的。
腰短的侏儒，从腰部往上的上半身短，下半身则是正常的。
两者都短的侏儒，上下两半身都短。凡是因为身材矮小而身躯像鬼怪一样圆滚滚、好像一个大肚子罐子的，这三种侏儒都不可以让他出家。
颈瘤者，是指脖子上长着像南瓜一样的瘤的人。
这只是举例来说；身体任何部位长了瘤，都不应当让他出家。
这方面的判定，应当按照“比丘们，不应当让患五种病的人出家”（《大品》89）那里所说的方式来理解。
关于有烙印者、受鞭刑者、被通缉者，该说的前面已经说过了。
象皮腿者，是指脚粗重的人。
脚粗大、长满疮疱而且已经变硬的人，不应当让他出家。
但如果还没有变硬，能够敷上药包扎好，放进水坑里，用水和沙子填满，使它消肿到能看见血管、小腿细得像油管一样，那么把他的脚处理成这样之后，让他出家是可以的。
如果脚又肿大起来，为他授具足戒的人也要同样处理好之后，才为他授具足戒。
恶病者，是指患有痔疮、瘘管、胆病、痰病、咳嗽、痨病等任何一种病，经常受病痛折磨、病无法医治、令人厌恶、不讨人喜欢的人；这样的人不应当让他出家。
- 损众者，是指因为自己相貌丑陋而有损大众观瞻的人：或者太高，别人的头只到他肚脐的位置；或者太矮，像两者都短的侏儒那样的鬼怪模样；或者太黑，像烧过的田里的树桩；或者太白，像用凝乳、酪浆等擦亮的铜的颜色；或者太瘦，血肉稀少，像只剩骨头、血管和皮的身体；或者太胖，肉很沉重，肚子很大，像大鬼怪；或者头太大，像头上顶着篮子站着；或者头太小，长着与身体不相称的极小的头；或者是凹凸头，长着像一串棕榈果那样的头；或者是尖顶头，长着向上逐渐变细的头；或者是管状头，长着像大竹节那样的头；或者是象顶头，头顶像大象的额顶一样分成两半；或者是偏头，长着向四面中任何一面倾斜的头；或者头上长疮，或者头部腐烂，或者头发一块一块的，头发东一撮西一撮地长着，像被虫子啃过的田里的庄稼；或者是没有头发的光头，或者头发又粗又硬，像棕榈纤维一样；或者是天生白发，头发灰白，或者天生红发，头发像着了火一样；或者是旋毛头，长着像牛身上的旋毛那样向上翘起的发旋；或者眉毛与头发连成一片，额头像被网罩住一样。
眉毛连在一起的人，或眉毛光秃无毛的人，或长着猴子眉毛的人，或眼睛过大的人，或眼睛过小的人——他的眼睛就像用锛子的尖角在水牛皮上凿出来的小孔；或眼睛不对称的人——一只眼大，一只眼小；或眼眶不对称的人——一只偏高，一只偏低，眼眶长得这样参差不齐；或斜眼的人，或眼窝深陷的人——他的眼珠看上去就像深井水面上映出的影子；或眼睛突出的人——他的眼珠像螃蟹的眼睛一样突在外面；或长着象耳的人——耳廓很大；或长着鼠耳的人，或长着蝙蝠耳的人——耳廓很小；或只有耳孔的人——他没有耳廓，只有一个耳孔；或耳朵没有穿孔的人。不过，希腊族（yonaka）人耳朵不穿孔，不算有损大众观瞻，因为对他们来说这本来就是常态。
或耳朵生瘘管的人——耳朵常年发臭；或耳朵生疮的人——耳朵总是流脓；或耳朵萎缩的人——耳朵像喂牛用的竹筒的端口；或眼睛过于黄褐的人。不过，眼睛呈蜜黄色的人，可以让他出家。
或没有睫毛的人，或常流眼泪的人，或眼睛长花翳的人，或眼睛发炎溃烂的人。
鼻子过大的人，或鼻子过小的人，或塌鼻子的人，或鼻子歪斜的人——鼻子不长在脸的正中，而是偏在一边；或鼻子过长的人——鼻子像鹦鹉的嘴，用舌头就能舔到；或鼻涕常流的人；或大嘴的人——他像青蛙一样嘴裂很大，脸却像葫芦那样小得出奇；或嘴部裂开的人，或嘴歪的人，或嘴唇厚大的人——嘴唇像锅口的边沿；或嘴唇单薄的人——嘴唇像鼓皮那样薄，盖不住牙齿；或下唇大的人，或上唇薄的人，或下唇薄的人，或上唇大的人，或嘴唇残缺的人，或流口水的人，或嘴部溃烂的人，或长着螺嘴的人——嘴唇外面发白、里面过红；或嘴里散发尸臭的人；或牙齿大的人——牙齿像耙齿一样；或长着阿修罗牙的人——下面或上面的牙齿露在外面。不过，如果他能用嘴唇盖住牙齿，只在说话时才看得见，不说话时看不见，这样的人可以让他出家。
或牙齿腐坏的人，或没有牙齿的人，或牙齿过小的人。不过，如果有人在牙缝之间长着像松鼠牙那样细小的牙齿，这样的人可以让他出家。
或下巴大的人——下巴像牛的下巴；或下巴长的人，或下巴扁平的人——下巴短得出奇，好像缩进去了一样；或下巴裂开的人，或下巴歪斜的人，或不长胡须的人——脸像比丘尼一样；或脖子长的人——脖子像鹭鸶的脖子；或脖子短的人——脖子好像缩进去了一样；或脖子弯垂的人，或肩头塌陷的人，或没有手的人，或只有一只手的人，或手臂过短的人，或手臂过长的人，或胸部凹陷的人，或背部凹陷的人，或身上长疥疮的人，或身上长痒疹的人，或身上长癣的人，或皮肤像蜥蜴的人——他身上像蜥蜴一样不断掉落皮屑。
以上这一切都是针对形貌丑陋的情况而详细列举的，至于这里的判定，应当按照在五种疾病那里所说的方法来理解。
或腰部塌陷的人，或臀部大的人——臀部的肉高高隆起，像灶台一样；或大腿粗大的人，或阴囊肿大的人，或膝盖大的人，或两膝相碰的人，或小腿过长的人——小腿像一根棍子；或两腿外弯的人，或两腿内并的人，或小腿肚凸起的人——这又分两种：小腿肚很大，或者向下垂，或者向上隆；或小腿粗大的人，或小腿肚肥厚的人，或脚大的人，或脚跟大的人，或腿长在脚背上的人——小腿从脚掌中间长出来；或脚歪的人——这又分两种：脚向内翻或向外翻；或手指长结节的人——手指像姜块一样；或指甲发黑的人——指甲又黑又烂。这些人全都有损大众观瞻。
像这样有损大众观瞻的人，不应让他出家。
- 瞎眼：无论是眼睛看似清澈却失明，还是视力被花翳等毁坏，只要两只眼或一只眼看不见，这样的人就不应让他出家。
不过在**《大筏义注》**（Mahāpaccarī）中，一只眼瞎的人称为“瞎眼”，两只眼都瞎的人则归入“盲人”。
在**《大义注》**（Mahāaṭṭhakathā）中，天生失明的人称为“盲人”。
所以，这两种说法从各自的角度来说都讲得通。
肢体蜷曲：指手蜷曲、脚蜷曲或手指蜷曲的人，也就是在手等这些部位中，有任何一处明显弯曲。
跛脚：指膝盖弯曲的人，或小腿断折的人；或因脚在中间蜷缩而成为畸形足、用脚背中部走路的人；或因脚在前端蜷缩而成为畸形足、用脚背前端走路的人；或只用前脚掌走路的跛子，或用脚跟走路的跛子，或用脚的外侧走路的跛子，或用脚的内侧走路的跛子，或因脚踝以上断折而用整个脚背走路的跛子。
这些人全都属于跛脚，都不应让他们出家。
半身不遂者，是指一只手、一只脚或半边身体不能正常活动的人。
行动能力残缺者，是指靠坐板挪动身体行走的人。
年老体弱者，是指因为衰老而体弱，连染袈裟等自己分内的事都做不了的人。
但如果有人虽然年老，身体却还强健，能够照顾自己，就可以让他出家。
盲者，指的是天生失明的人。
哑者，是指说不出话的人；还有虽然能说话，却不能完整念出皈依文的人，这样口齿不清的人也不可以让他出家。
但能够完整念出皈依文的人，可以让他出家。
聋者，是指完全听不见的人。
但能听见很大声音的人，可以让他出家。
盲哑者等，是就兼有两种缺陷的人而说的。
凡是被禁止出家的人，也同样被禁止受具足戒。
但如果僧团为他们授了具足戒，他们全都算是如法受了具足戒；不过执行授戒羯磨的僧团以及阿阇梨、戒和尚都不能免于犯戒。
- 黄门、两性者、贼住者、转入外道者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、出佛身血者、破僧者、污比丘尼者——这十一种人，依据“比丘们，黄门如果尚未受具足戒，不应为他授具足戒；如果已受具足戒，应当驱摈”（《大品》109）等律文，属于不堪造就的人，他们的出家和具足戒都不能成立，所以不应让他们出家，也不应为他们授具足戒；明知而让他们出家、为他们授具足戒的人，犯恶作。
即使是在不知情的情况下让他们出家、为他们授了具足戒，知道以后也应当以剥夺出家身份（liṅganāsanā）的方式驱摈他们。
其中，黄门有五种：灌精黄门、妒忌黄门、去势黄门、半月黄门、无性黄门。
其中，用口含住别人的生殖器、被不净之物灌入后欲火才得以平息的人，就是灌精黄门。
看到别人行淫时生起妒忌，之后欲火才得以平息的人，就是妒忌黄门。
通过人为手段被摘除睾丸的人，就是去势黄门。
还有某些人，由于不善业果报的力量，在黑半月时成为黄门，到了白半月欲火就平息下来，这就是半月黄门。
而从结生起就没有性别的人，就是无性黄门。
这五种人中，灌精黄门和妒忌黄门没有被禁止出家，其余三种则被禁止出家。
**《古伦第义疏》**里说：“在这三种人中，半月黄门只在他成为黄门的那个半月里被禁止出家。”
- 两性者（《大品》义注116）：由于有生起女性器官的业和生起男性器官的业，这个人兼具两性的器官，所以叫做两性者。
这种人分为两类：女两性者和男两性者。
其中，女两性者的女性器官显露在外，男性器官隐藏不显。
男两性者的男性器官显露在外，女性器官隐藏不显。
女两性者对女人充当男人的角色时，女性器官隐藏，男性器官显露。
男两性者对男人充当女人的角色时，男性器官隐藏，女性器官显露。
女两性者自己能怀孕，也能使别人怀孕；男两性者自己不能怀孕，但能使别人怀孕——这就是两者的区别。
而这两种两性者都既不能出家，也不能受具足戒。
- 贼住者有三种：盗相者、盗共住者、两者都盗者。
其中，有人自己剃度出家后来到寺院，不计算比丘戒腊，不接受按长幼次序的礼拜，不凭座次把别人从座位上挤开，也不参加布萨、自恣等活动，这个人只盗用了出家人的外相，所以叫做盗相者。
但如果有人由比丘们剃度为沙弥后，到了外地，谎称“我有十年戒腊”或“我有二十年戒腊”，计算比丘戒腊，接受按长幼次序的礼拜，凭座次把别人从座位上挤开，参加布萨、自恣等活动，这个人只盗用了共住，所以叫做盗共住者。
因为在这个意义上，计算比丘戒腊等一切行为，都应理解为“共住”。
舍戒以后，心想“没有人认得我”，又这样做的人，也是同样的道理。
而如果有人自己剃度出家后来到寺院，计算比丘戒腊，接受按长幼次序的礼拜，凭座次把别人从座位上挤开，参加布萨、自恣等活动，这个人既盗用了外相，又盗用了共住，所以叫做两者都盗者。
这三种贼住者，如果尚未受具足戒，不应为他授具足戒；如果已受具足戒，应当驱摈；即使他再次请求出家，也不应让他出家。
- 为了避免混淆，这里还应当了解下面这些补充说明——
“因为国王、饥荒、险路，或因为疾病、仇敌的威胁，
或者为了取得衣服，而在这个教法中取了出家人外相的人，
这个心地清净的人，只要不接受共住，
这样的人就不叫做贼住者。”（《大品》义注110）
这里详细的解释是这样的：有某个人，国王对他发怒，他想：“这样我就会平安。”就自己取了出家人的装束逃走了。
人们看见他，就报告国王。国王想：“如果他已经出家了，就不能对他做任何事。”于是平息了对他的怒气。
他想：“国王对我的威胁已经平息了。”还没有进入僧团当中，就换上在家人的装束回来了——这样的人应当给他出家。
或者，他心生悚惧，想：“我是依靠佛陀的教法才保住了性命，那么现在我就出家吧。”就穿着原来那身出家人的装束来到寺院，不接受对客比丘的礼遇；无论比丘们问不问他，他都如实表明自己的情况，请求出家——这样的人应当除去他身上出家人的装束，再给他出家。
但如果他接受了这些礼遇，摆出出家人的样子，按照前面所说的计算戒腊等各种规矩行事，这样的人就不应给他出家。
又有人在饥荒时无法活下去，就自己取了出家人的装束，吃着供给所有教派的饭食；饥荒过去后，还没有进入僧团当中，就换上在家人的装束回来了——一切都和前面相同。
另有人想要穿越一片大荒野，而商队首领会带着出家人同行。
他想：“这样商队首领就会带我同行。”就自己取了出家人的装束，跟商队首领一起穿越荒野，到达安全的地方后，还没有进入僧团当中，就换上在家人的装束回来了——一切都和前面相同。
另有人在出现瘟疫的威胁时无法活下去，就自己取了出家人的装束，吃着供给所有教派的饭食；瘟疫的威胁平息后，还没有进入僧团当中，就换上在家人的装束回来了——一切都和前面相同。
另有人，有个仇人对他发怒，想要杀他，到处找他。
他想：“这样我就会平安。”就自己取了出家人的装束逃走了。
仇人到处寻找，问：“他在哪里？”听说“他出家逃走了”，就想：“如果他已经出家了，就不能对他做任何事。”于是平息了对他的怒气。
他想：“仇人对我的威胁已经平息了。”还没有进入僧团当中，就换上在家人的装束回来了——一切都和前面相同。
另有一位比丘回到亲戚家，舍戒成了在家人，心想：“这些衣放在这里会坏掉；如果我拿着它们去寺院，半路上人们会把我当成‘小偷’抓起来。我不如把它们穿在身上去。”为了把衣送回去，他穿上下衣、披上上衣，前往寺院。
沙弥和年轻比丘们远远看见他走来，就迎上前去，以礼遇接待他。
他不接受，如实表明自己的情况。
如果比丘们说：“现在我们不会放你走了。”想要强行让他出家，就应当脱下他身上的袈裟，再重新给他出家。
但如果他想：“这些人不知道我已经还俗了。”于是仍自称是比丘，按照前面所说的计算戒腊等各种规矩行事，这样的人就不应给他出家。
另有一位年长的沙弥回到亲戚家还了俗，因为不做家里的活计而受到逼迫，又想：“现在我要再当沙弥，长老也不知道我还过俗。”就带着原来那套钵和衣前往寺院，不把这件事告诉比丘们，自称是沙弥——这样的人就是贼住者（theyyasaṃvāsaka），不能得到出家。
如果他在取出家装束的时候就这样想：“我不会告诉任何人。”那么即使到了寺院以后说了出来，他在取装束的那一刻就已经是贼住者了。
或者，他在取装束的时候生起了“我会说出来”的念头，可是到了寺院，有人问他：“学友，你到哪里去了？”他想：“现在这些人不知道我的事。”就隐瞒着不说；当他决定“我不说”、放弃了原先的打算时，这个人也就成了贼住者。
但如果他在取装束的时候想的是“我会说出来”，到了寺院也确实说了出来，这样的人可以重新得到出家。
另有一位年幼的沙弥，或者虽然年长却不明事理的沙弥。
他按前面所说的方式还俗以后，不愿意在家里做放小牛、看牛群之类的活儿。
亲戚们就给他披上原来那套袈裟，把一个小盘子或钵放在他手里，说：“去吧，你还是去当沙门吧！”就把他赶出了家门。
他前往寺院；比丘们不知道“这个人还俗后又自己出家了”，他自己也不知道“像这样出家的人就叫作贼住者”。
如果比丘们在他满二十岁时为他授具足戒，他就是正当受了具足戒的人。
但如果他在还没有受具足戒的时候，在大家讨论律的判决时听到：“像这样出家的人就叫作贼住者。”他就应当告诉比丘们：“我做过这样的事。”
这样，他就可以重新得到出家。
但如果他想：“现在没有人知道我的事。”就不说出来，那么在他放弃说出的打算的那一刻，就成了贼住者。
比丘舍戒以后，没有除去出家人的装束，无论有没有做破戒的事，又按照前面所说的计算戒腊等各种规矩行事，就成为贼住者。
没有舍戒、仍保持着自己的出家装束而行淫，之后照样按照计算戒腊等各种规矩行事的人，不成为贼住者，只能得到出家。
但在**《案达义注》**里说“这个人是贼住者”，这种说法不应采用。
一位比丘仍有意愿保持袈裟，却穿上白衣去行淫，之后又穿回袈裟，照着计算戒腊等各种规矩行事，这个人也不算贼住者（theyyasaṃvāsaka），只能再出家作沙弥，不能再受具足戒。
但如果他已经放弃了保持袈裟的意愿，穿上白衣去行淫，之后又穿回袈裟，照着计算戒腊等各种规矩行事，就成为贼住者。
沙弥保持着自己的僧相，即使犯了行淫等使人不再是沙门的法，也不算贼住者。
沙弥即使仍有意愿保持袈裟，脱下袈裟去行淫，之后又穿回袈裟，也不算贼住者。
但如果沙弥已经放弃了保持袈裟的意愿，赤身或穿着白衣，因行淫等而不再是沙门，之后又穿上袈裟，就成为贼住者。
如果有人想过在家生活，把袈裟卷成腰带的样子，或者用别的方式按在家人的穿法来穿，为的是试探“在家人的装束到底适不适合我”，这时他的身份仍然保得住。
但如果他认可了“适合”，之后又接受出家人的装束，就成为贼住者。
穿上白衣来试探或认可，也是同样的道理。
但如果是在身上已穿的袈裟外面再套上白衣，无论是试探还是认可，身份都仍然保得住。
比丘尼也是同样的道理。
她如果想过在家生活，把袈裟按在家人的穿法来穿，为的是试探“在家人的装束到底适不适合我”，身份仍然保得住。
如果她认可了“适合”，身份就保不住了。
穿上白衣来试探或认可，也是同样的道理。
但如果是在身上已穿的袈裟外面再套上白衣，不论是试探还是认可，身份都仍然保得住。
如果某位年老出家的人不计算戒腊，也不站进行列，而是从一旁走过去，在大饭篮等器具那里把钵伸向用勺子舀起的饭团，像老鹰叼走肉块一样拿了就走，他不算贼住者；但如果按比丘的戒腊来计算领取，就是贼住者。
如果本身就是沙弥，在沙弥的次序里虚报戒腊来领取，不算贼住者。
比丘在比丘的次序里虚报戒腊来领取，应当按所取物品的价值来论处。
- “投外道者”：投向、进入外道之中，就叫投外道者；这样的人也不应让他出家。
这里的判定是：已受具足戒的比丘想着“我要成为外道”，穿着自己的出家人装束前往他们的住处，每走一步犯一次恶作（dukkaṭa）；一旦接受了他们的标志，就成为投外道者。
如果有人不到外道那里，自己就想着“我要成为外道”而穿上草衣等，也同样是投外道者。
但如果有人赤身洗澡时看着自己，想道“邪命外道的样子很适合我，我要成为邪命外道”，就不拿袈裟，赤身前往邪命外道的住处，那么每走一步犯一次恶作。
但如果他在半路上生起了惭愧心，把这些恶作忏悔之后就能脱罪。
即使到了他们的住处，或者受到他们劝告，或者自己看到“这些人的出家生活太苦了”而折返回来，也同样能脱罪。
但如果他问“你们出家修行中最高的是什么”，听到回答说“拔除头发胡须等”，于是哪怕让人拔掉一根头发，或者受持蹲踞精进等禁行，或者穿上孔雀羽毛等，接受他们的标志，或者认定“这种出家最殊胜”，就不能脱罪，成为投外道者。
但如果是为了试探“外道的出家到底适不适合我”，而穿上草衣等，或者结起发髻，或者挑起苦行者的担子，那么只要还没有认可外道出家最为殊胜的那种见解，身份就仍然保得住；一旦认可，就成为投外道者。
但袈裟被人抢走的人穿上草衣等，或者因为国王的威胁等而采用外道的标志，由于没有投向外道的那种意向，并不成为投外道者。
**《古伦迪》**里说：“这里所说的投外道者，是就已受具足戒的比丘来说的，所以沙弥即使穿着自己的出家人装束去了外道的处所，仍然可以重新得到出家和具足戒。”
而前面所说的贼住者，是就未受具足戒的人来说的，所以已受具足戒的人即使虚报戒腊，也不会因此不再是沙门。
仍有意愿保持僧相的人犯了波罗夷（pārājika），即使领受比丘戒腊等待遇，也不算贼住者。
- “畜生”：无论是龙，还是化作青年模样的金翅鸟等当中的任何一种，乃至连天帝释在内，凡是非人类的众生，在这里一律都应理解为“畜生”。
这样的众生既不应为他授具足戒，也不应让他出家；已经受了具足戒的，也应当驱逐。
- 在“杀母者”等之中：如果有人自己也是人类，故意杀死了身为人类女性的生身母亲，这个人就因杀母这一无间业而成为“杀母者”。
这种人的出家和具足戒都是被禁止的。
但如果有人杀死的是虽为人类女性却不是生母的养母或姨母，或者杀死的虽是生母却不是人类女性，他的出家就不受禁止，也不构成无间业。
如果自己身为畜生而杀死了身为人类女性的母亲，也不构成无间业，但因为他是畜生，他的出家是被禁止的。
“杀父者”也是同样的道理。
即使他是妓女的儿子，不知道“这是我的父亲”，只要他是由那个人的精血而出生的，那人如果被他杀死，他仍然算作杀父者，也犯下了无间业。
杀阿罗汉者也应当只就人类阿罗汉来理解。
因为对人类出身的漏尽者，哪怕是还没有出家的男孩或女孩，故意夺去他们性命的人就是杀阿罗汉者，他触犯无间业，他的出家也被禁止。
但杀害非人出身的阿罗汉，或者杀害人类出身的其余圣者，并不成为无间业者，他的出家也不被禁止，不过这种业是强有力的。
畜生即使杀害了人类阿罗汉，也不成为无间业者，不过这种业是沉重的。这就是这里的判定。
凡是像提婆达多那样，怀着恶意，也就是杀害之心，在如来活着的身体上使瘀血生起，哪怕只有一只小苍蝇能吸饮的那么一点，这样的人叫做出佛身血者。
这种人的出家和受具足戒都被禁止。
但如果像耆婆那样，为了平息病痛，用刀切开，除去腐肉和恶血，使身体舒适，这个人会生出许多福德。
凡是像提婆达多那样，使教法变成非法、非律，依照四种羯磨中的任何一种来分裂僧团，这样的人叫做破僧者。
这种人的出家和受具足戒都被禁止。
凡是在三处孔道中的任何一处污辱清净的比丘尼，这样的人叫做污比丘尼者。
这种人的出家和受具足戒都被禁止。
但如果只是通过身体接触使她的戒行毁坏，这个人的出家和受具足戒并不被禁止。
用暴力让她穿上在家人的白衣，而她并不愿意作在家人，这时污辱她的人仍然是污比丘尼者；但用暴力让她穿上白衣后，如果她愿意作在家人，这时污辱她的人就不是污比丘尼者。
为什么呢？
因为她一接受在家人的身份，当下就已经不是比丘尼了。
对于曾经一度毁坏戒行的比丘尼，事后再污辱她的人，以及对式叉摩那、沙弥尼有不正当行为的人，都不是污比丘尼者，他们可以出家，也可以受具足戒。
以上这十一种不能出家受戒的人，应当这样理解。
- 对于未满二十岁者，禁止的只是受具足戒，而不是出家。所以，应当为从入胎结生时算起已满二十岁的人授具足戒。
因为连同在胎中的时间算满二十岁的人，也算作满二十岁。
正如世尊所说——
“比丘们，在母胎中生起的第一个心、显现的第一个识，从这一刻算起，这就是他的出生。
比丘们，我允许为连同在胎中的时间算满二十岁的人授具足戒。”（《大品》124）
这里（《波逸提义注》404），凡是在母胎中住了十二个月、在大自恣日出生的人，从那时起，直到第十九年的大自恣日，过了这一天，就应当在初一那天为他授具足戒。
依照这个方法，应当理解月数的减少和增加。
但古代的长老们为十九岁的沙弥授具足戒，是在过了出离月圆日之后的初一那天。
为什么呢？
一年中有六次十四日的布萨，这样二十年里就少了四个月；国王们每到第三年就把雨安居推迟一次，这样十八年里就多了六个月；从中扣除因布萨而少掉的四个月，还剩下两个月；把这两个月算进去，二十年就满了。长老们这样确定无疑之后，就在过了出离月圆日之后的初一那天授具足戒。
因为这里说“十九岁”，指的是过了自恣以后就满二十岁的人。
所以，在母胎中住了十二个月的人，就是二十一岁。
在母胎中住了七个月的人，就是二十岁又七个月。
怀胎六个月就出生的人是活不下来的。如果把未满二十岁的人当作“已满二十岁”而为他授具足戒，授戒的人不犯，但这个人仍然是未受具足戒的人。
但如果这个人过了十年后为别人授具足戒，除去他之后僧众的人数仍然足够，那么被他授戒的人仍然是如法受了具足戒。
而且只要他自己还不知道，他既没有生天的障碍，也没有解脱的障碍；但知道以后，就应当重新受具足戒。
- 即使没有上面这些妨碍出家的过失，根据“比丘们，没有得到父母允许的儿子，不应让他出家”（《大品》105）这句话，没有得到父母允许的人也不应让他出家。
这里（《大品义注》105），父母是就生身父母来说的。
如果父母两人都在世，两人都应当征询。
如果父亲或母亲已经去世，就应当征询还活着的那一位；即使父母已经出家，也仍然应当征询。
征询的时候，授出家的师父可以亲自去征询，也可以派别人去。
也可以就派他本人去：“去征询了父母再回来。”
如果他说“我已经得到允许了”，相信他的话，就可以让他出家。
父亲自己已经出家，又想让儿子也出家，应当征询了母亲以后再让儿子出家。
或者母亲想让女儿出家，也应当先征询了父亲，再让女儿出家。
父亲不顾妻儿逃走了，母亲把儿子交给比丘们，说：“请让他出家。”被问到“他父亲在哪里”时，她说：“跑去随心所欲地玩乐了。”让这个孩子出家是可以的。
母亲跟着某个男人跑了，而父亲说：“请让他出家。”这种情况也是同样的道理。
父亲出远门不在家，母亲允许说：“请让儿子出家。”被问到“他父亲在哪里”时，她说：“你们管他父亲做什么，由我来负责。”**《古伦地》**里说，让他出家是可以的。
如果父母已经去世，孩子是在姨母等人身边长大的，那么让他出家时，亲属们可能会争吵或抱怨，所以为了避免争执，应当先征得同意再让他出家；不过，不征得同意就让他出家的人，并不犯戒。
从小把孩子领来抚养的人也称为父母，对他们也是同样的道理。
即使儿子靠自己生活、不依靠父母，
甚至即使他是国王，也必须先征得同意才能让他出家。
得到父母允许出家之后又还俗的人，即使出家后还俗上百次，每次回来时都必须一再征得同意，才能让他出家。
如果父母这样说：“这个人还俗回家以后，不帮我们做事；出家以后，又不尽他对你们应尽的本分。不必再为他来征得同意了，他什么时候来，你们就什么时候让他出家吧。”像这样已被父母放手的人，再来时即使不征得同意，也可以让他出家。
如果有人在很小的时候就被这样交付出去：“这孩子交给你们了，你们什么时候想，就什么时候让他出家吧。”那么他每次回来，也都可以不再征得同意就让他出家。
但如果父母在孩子还小的时候就同意说：“尊者，请让这孩子出家吧。”后来等他长大了却不再同意，那么就不可以不征得同意就让他出家。
有个人和父母吵了架，跑来说：“请让我出家。”别人告诉他“先去征得同意再来”，他却说：“我不去。如果你们不让我出家，我就放火烧寺院，或者用刀砍你们，或者用砍伐园林等手段给你们的亲属或护持者制造祸害，或者从树上跳下来摔死，或者加入盗贼，或者跑到外地去。”为了保护他本人，可以让他出家。
但如果他的父母来了，说：“你们为什么让我们的儿子出家？”就应当把这件事告诉他们，并且说：“我们是为了保护他才让他出家的，你们的儿子因此得以保全。”
如果他说“我要从树上跳下去”，爬上树后作势要松开手脚，那就当然可以让他出家。
有个人到了外地请求出家，如果他是征得同意后才来的，就可以让他出家。
如果不是，就应当派年轻比丘去替他征得同意，然后再让他出家。
如果路途太远，也可以先让他出家，再派他和比丘们一起回去，让父母见一见。
不过**《库伦迪》**（Kurundī，古义注之一）里说：“如果路途遥远，而且沿途是一大片荒野，那么以‘之后会去征得同意’为前提，就可以让他出家。”
如果父母有很多儿子，并且这样说：“尊者，这些孩子当中，你们想要哪一个，就让哪一个出家吧。”那么应当考察这些孩子，看中了谁，就让谁出家。
如果得到整个家族或整个村子的允许，说：“尊者，在这个家族或这个村子里，你们想要谁，就让谁出家吧。”那么看中了谁，就可以让谁出家。
- 像这样（《大品义注》34），让没有出家障碍、又已得到父母允许的人出家时，如果他还没有剃发，而同一界内还有其他比丘，就应当为剃发一事向僧团请示（bhaṇḍukamma）。
请示的方法是这样的（《大品义注》98）：把界内的比丘召集起来，将求出家的人带到那里，说三遍、两遍或一遍：“尊者们，我向僧团请示为这孩子剃发。”
这里，说“我请示为这孩子剃发”可以，说“我请示让这人成为沙门”可以，说“这人想成为沙门”可以，说“这人想出家”也可以。
如果是比丘们同住一处，能清楚知道住着十位、二十位或三十位比丘，也可以走到他们站着或坐着的地方，按前面的方式请示。
也可以不带求出家的人，只派年轻比丘或沙弥去，用“尊者们，有一位求出家的人，我们请示为他剃发”这样的方式代为请示。
如果有些比丘进了住处或灌木丛等地方睡觉，或者在修习沙门法，请示的人四处寻找也没看到，就以为“我们已经向所有人请示过了”，那么由于出家只是一项轻微的僧事，所以出家的人算是如法出家，让他出家的人也不犯戒。
但如果寺院很大，住着好几千位比丘，连把所有比丘召集起来都很难，更不用说逐一请示了，那就应当站在小界内，或者到河流、海边等地方去让他出家。
但如果有人是刚剃过头的，或者是还俗的人，或者是尼乾陀等外道中的某一位，或者头发只有两指长或不到两指长，他就没有剃发的必要，所以对这样的人，即使不请示剃发事宜，也可以让他出家。
但如果有人头发超过两指长，哪怕只留着一绺顶髻，也必须先请示剃发事宜，才能让他出家。
- 这样征得许可之后，为人授出家的比丘也应当只让衣钵齐备的人出家。
如果他没有衣钵，用借来的衣钵让他出家也可以；在同修之间凭着亲厚关系拿来衣钵让他出家，也可以。
但如果他带着尚未烧成的钵和可以做衣的布料来（《大品义注》118），那么在钵还在烧制、衣还在缝制的期间，他住在寺院里，可以给他尚未动用过的钵食，也可以让他用比丘的食器吃饭。
午前可以给他一份与沙弥份额相等的食物，但分配住处，以及签食、指定食、受请食等，都不可以给他。
午后也可以给他一份与沙弥份额相等的药品，如油、米、蜜、糖等。
如果他生病，可以为他配药，并且像对沙弥一样，给他一切照料。
但对求受具足戒的人，不可以用借来的衣钵为他授具足戒。
因为经中说过：“比丘们，不应当用借来的衣钵授具足戒；谁这样授，就犯恶作（dukkaṭa）。”（《大品》118）
所以，必须让他衣钵齐备，才能为他授具足戒。
如果他没有衣钵，而他的阿阇梨和戒师愿意给他，或者其他比丘愿意给他，就应当毫无留恋地把衣钵舍出，把适合受持的衣钵给他。
不过，用借来的钵或衣授具足戒，只是授具足戒的人有犯，羯磨本身并不因此失效。
- 为衣钵齐备的人授出家时，如果有空，应当亲自为他授出家。（《大品义注》34）
如果忙于教授经文、答问等事务而抽不出空，就应当吩咐一位年轻比丘说：“请为这个人授出家。”
即使没有受到吩咐，年轻比丘以那位戒师的名义为他授出家，也可以。
如果没有年轻比丘，也可以吩咐沙弥说：“带他到小界去，为他剃发，给他披上袈裟，然后带他回来。”
但三皈依必须由比丘亲自授予。
这样，他就算是由比丘授的出家。
因为男子除了比丘之外，别人不能为他授出家；女子除了比丘尼之外，别人也不能为她授出家。不过，沙弥或沙弥尼奉吩咐可以给出家者袈裟；至于剃发，无论由谁来剃，都算妥当。
但如果来的是根器好、具有善根、有名望、有声誉的良家子，即使要专门抽出时间，也应当亲自为他授出家，而不应当对他说“拿一把泥土去洗澡，洗完再回来”，就这样把他打发走。
因为想出家的人起初热情很高，后来看到袈裟和剃发用的剃刀，就会害怕起来，当场逃走。所以应当亲自带他到洗浴的渡口；如果他不是太年幼，就对他说“去洗澡吧”，但他的头发应当由比丘亲自拿泥土来为他清洗。
如果是年幼的孩子，就应当亲自下水，用牛粪和泥土为他搓洗，给他洗澡。
即使他身上长了疥疮或疖子，也应当像母亲不嫌弃自己的孩子那样，毫不嫌弃，从手脚和头部开始，仔细地一遍又一遍搓洗，给他洗澡。
为什么呢？
因为得到这样的帮助，良家子们就会对阿阇梨、戒师和教法怀有深厚的感情和强烈的敬重，不会退转；他们能驱散生起的不乐，最终成为长老，并且知恩报恩。
在这样洗澡的时候，或者剃除须发的时候，不应当对他说：“你有名望、有声誉，现在我们依靠你，在资具上就不会再为难了。”也不应当说其他无助于出离的话，而应当对他说：“贤友，好好用心，建立正念。”然后教给他皮五法业处（tacapañcaka-kammaṭṭhāna）。
教的时候，应当从颜色、形状、气味、所依、位置这几方面，把它们不净、令人憎恶、可厌的性质，或者无命、非有情的性质，讲得清楚明白。
因为如果他过去已经磨练过诸行、修习有成，就像成熟的脓疮只等针一刺、成熟的莲花苞只等太阳升起一样，那么他刚开始作意业处，智慧就会像帝释的雷电击碎山岳一样，击碎烦恼之山而生起，就在剃刀刃下证得阿罗汉果。
凡是在剃刀刃下证得阿罗汉果的人，全都是听到了这样的话，依靠善友阿阇梨所给的方法而证得的，没有一个不是依靠这个。
所以，一开始就应当对他讲这样的话。
剃完头发后，应当用姜黄粉或香粉擦洗他的头和身体，去掉在家人的气味，然后让他接受袈裟三次、两次或一次。
此后，即使不交到他手里，而由阿阇梨或戒师亲自给他披上，也可以。
如果吩咐另一位年轻比丘、沙弥或优婆塞说：“贤友，拿着这些袈裟，给他披上。”或者就吩咐他本人说：“拿着这些披上。”这些都可以，全都算是由那位比丘给的。
但是，如果他没有得到吩咐，就自己穿上下衣或披上上衣，就应当把衣取下来，重新给他。
因为只有比丘亲手给的或吩咐别人给的袈裟才可以，没有给的就不可以。
即使那件袈裟本来就是他自己的，也是这样，更不用说是戒师所有的了。
- 这样让他披上所给的袈裟后，让他把上衣偏袒一肩，向聚集在那里的比丘们礼足，然后为了受三皈依，让他蹲坐、合掌，并对他说：“这样说。”“我说什么，你就说什么。”
然后由戒师或阿阇梨以“我皈依佛”等方式授予三皈依，必须按照圣典所说的次序，不可以颠倒次序。
因为如果哪怕有一个词、一个字颠倒了次序来授，或者先把“皈依佛”连授三遍，再把其余两项各授三遍，三皈依就等于没有授。
然而，在废止这种以归依授具足戒的方式之后，佛所允许的具足戒，只要一方（宣读羯磨语的阿阇梨）念诵清净就能成立；但沙弥出家必须双方清净才能成立，只有一方清净是不成立的。
因此，在受具足戒时，如果阿阇梨避开了白（ñatti）的过失和羯磨语的过失来作羯磨，这个羯磨就是作得妥善的。
但在出家时，阿阇梨和弟子都必须念出这三归依，而且要保持 bu 音、dha 音等字音发音部位与发音方式的完备，不能有所减损。
如果阿阇梨能念好而弟子不能，或者弟子能念好而阿阇梨不能，或者两人都不能，出家就不成立。
但如果两人都能念好，出家就成立。
授三归依的时候，可以像“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”（我归依佛）这样连读，以鼻音结尾来授；也可以像“buddhama saraṇama gacchāmi”这样断开来读，以 ma 音结尾来授。
**《安达义注》**中说：“要先报出名字，说：‘尊者，我佛护尽形寿归依佛。’”这种说法在任何一部义注里都没有，圣典里也没有说过，只是那些论师自己的喜好而已，所以不应采用。
因为即使不这样说，归依也不会失效。
到这一步，他就已经安立在沙弥的地位上了。
- 如果这个人能够记诵、天资聪慧，就应当在当场为他宣说学处。
怎样宣说呢？
就照世尊所宣说的那样。
因为世尊这样说过：
“比丘们，我允许沙弥有十条学处，并允许沙弥们在这些学处上修学。
远离杀生，远离不与取，远离非梵行，远离妄语，远离谷酒、果酒这些使人迷醉、成为放逸处的酒，远离非时食，远离观看舞蹈、歌唱、音乐这类杂戏，远离佩戴花鬘、用香料妆饰、用涂抹品打扮这些事，远离高床大床，远离接受金银。”（《大品》106）
然而**《安达义注》**中说，授学处也要像授三归依那样，这样说：“尊者，我某某尽形寿受持远离杀生的学处。”这种说法既不见于圣典，也不见于诸义注，所以应当照圣典原文来宣说学处。
因为出家单凭三归依就已经成就，学处则是不与三归依相混、单为圆满学处而需要知道的；所以，对于不能照圣典原文学会的人，用任何一种语言按意思来解说也是可以的。
在他还不知道自己应当修学的学处，对于僧伽梨、钵和衣的持用，以及站、坐等事，还有饮食等规矩都还不熟练的时候，不应派他去食堂、分签处或其他类似的地方，而应当让他一直跟在身边，像照顾年幼的孩子那样对待他，把一切合宜与不合宜的事都告诉他，并在穿下衣、披上衣等行仪方面训练他。
沙弥自己也应当——
“比丘们，我允许驱摈具备十项条件的沙弥。
就是：他杀生，偷盗（不与取），行非梵行，说妄语，饮酒，诽谤佛，诽谤法，诽谤僧，持邪见，玷污比丘尼。”（《大品》108）——
远远避开这样所说的十种驱摈条件，圆满行仪，认真地修学十种戒。
- 凡是在杀生等十种驱摈条件中犯了任何一项的人（《大品义注》108），都应当以形相驱摈（liṅganāsanā）来驱摈他。
因为在三种驱摈之中，这里所指的只是形相驱摈。
比丘在杀生等事上会构成相应的各种犯，但沙弥不是这样。
沙弥即使只杀死一只小蚂蚁，或者打破一颗臭虫卵，也就落到应被驱摈的地步；他的三归依、对戒师的依止、所分得的住处，当下全部失效，他不能再得到僧团的利养，只剩下沙弥的形相而已。
如果他是屡犯过失的人，将来也不能守住律仪，就应当把他赶走。
如果他是一时冲动犯了错，心想“我做错了”，想要重新安住在律仪中，那就不必作形相驱摈，就在他照常穿着下衣、披着上衣的情况下，重新授给他三归依，重新为他指定戒师。
至于学处，单凭归依就能成就。
因为沙弥的归依相当于比丘受具足戒的羯磨语；所以，正如比丘的四遍净戒由羯磨语成就一样，凭这归依，十戒也就已经受持了。尽管如此，为了使戒更加坚固，使他将来安住在律仪中，仍然应当重新授给他学处。
如果他是在前安居期间重新受三归依的，就能在后安居期间得到雨安居的分配物。
如果是在后安居期间受的，僧团应当经过宣告后再分给他利养。
在不与取方面，即使只是一根草签那样微小的东西；在非梵行方面，在三道中的任何一处行邪行；在妄语方面，即使是出于玩笑而说了谎，都会成为非沙门，落到应被驱摈的地步。但在饮酒方面，比丘即使不知道是酒，哪怕喝的是刚下料发酵的酒，也犯波逸提。
沙弥则要明知是酒而喝才会破戒，不知道是酒而喝就不破戒。
至于他其余的五条学处，破了这些学处时，不应驱摈他，而应当给予处罚。
至于学处，重新授给他也可以，不授也可以；但在用处罚惩治他之后，为了让他将来安住在律仪中，还是应当授给他。
至于说毁谤的情形：如果有人针对“阿罗汉、正等正觉者”等语，反过来毁谤佛陀；或针对“善说”等语，反过来毁谤法；或针对“善行道”等语，反过来毁谤僧团，指责、诋毁三宝，那么阿阇梨、戒师等人应当向他指出说毁谤的过患，劝止他说：“不要这样说。”
**《古伦迪》**中说：“如果劝到第三次他仍不停止，就应当以荆棘驱摈（kaṇṭakanāsanā）驱摈他。”
但**《大义注》**中说：“如果这样劝了以后他舍弃了那个见解，就应当让他接受处罚，再让他忏悔过失。
如果他不舍弃，仍然照样执取、坚持不放，就应当以除相驱摈（liṅganāsanā）驱摈他。”这个说法是合理的。
因为这里所指的正是这种驱摈。
对持邪见的人，也是同样的处理方式。
因为持常见或断见其中一种的人，如果受到阿阇梨等人的教诫后舍弃了这个见解，就应当让他接受处罚，再让他忏悔过失；只有不肯舍弃的人才应当被驱摈。
这里，污染比丘尼的人固然已经包含在“非梵行者”这一项里；但对于非梵行者，如果他愿意今后守持律仪，可以授予他三皈依，并为他授具足戒。
而污染比丘尼的人，即使愿意今后守持律仪，连出家都不能得到，更不用说受具足戒了。应当了解，正是为了表明这个意思，才把“污染比丘尼者”单独列为第十项。
- “比丘们，我允许对具备五项条件的沙弥施行处罚：
他设法让比丘们得不到利养，设法让比丘们受损害，设法让比丘们无处安住，辱骂、斥责比丘们，离间比丘与比丘。”（《大品》107）根据这段话，这五项条件，加上学处中最后的非时食等五项，共有十种应受处罚的事由。
那么，在这里应当施行什么样的处罚呢？
根据“比丘们，我允许在他居住的地方，或者他出入的地方，设置禁止”（《大品》107）这段话，凡是他居住或进入的地方（《大品义注》107），都应当设置禁止，对他说：“不要进入这里。”
这两种说法，指的是自己的僧房区，以及按戒腊分配到的住处。
因此，不可以把整个僧园都禁止他进入；这样做的人犯恶作，因为经中说：“比丘们，不可以把整个僧园都禁止他进入；谁这样做，就犯恶作。”
也不可以禁止他吃由口进食的饮食；这样做的人犯恶作，因为经中说：“比丘们，不可以禁止他吃由口进食的饮食；谁这样做，就犯恶作。”
因此，即使只是说“今天不准吃、不准用餐”，或者心想“连他的饮食我也要禁止”而把钵和衣收到里面去，每一个这样的举动都犯恶作。
但是，对于行为不端、难以教导的沙弥，可以在施加处罚之后，让他看着粥、饭或钵衣，对他说：“等你完成了这么多的处罚，就可以得到这个。”
因为世尊所说的处罚，只有设置禁止这一种。
但结集法的长老们说：“也可以按照过失的轻重，让他去搬运水、木柴、沙子等。”所以这种处罚也可以施行。不过，施行时必须是出于悲悯，心想“他会停止，会改过”，而不能怀着“让他堕落，让他还俗”之类的恶意。
此外，不可以以“我在施行处罚”为由，让他躺在晒热的石头上，或者把石块、砖头等放在他头上，或者让他浸到水里。
不先询问戒师，也不可以施行处罚，因为经中说：“比丘们，不可以不询问戒师就设置禁止；谁这样做，就犯恶作。”（《大品》108）
不过，在这里，如果已经对他说了三次“你的沙弥犯了这样的过失，请你处罚他”，而那位戒师仍然不施行处罚，自己就可以处罚。
如果戒师事先就说过“我的沙弥有过失时，请你们处罚他”，那当然也可以处罚。
对沙弥是这样，对共住弟子和近住弟子也同样可以施行处罚。但是不可以拉拢别人的徒众；拉拢的人犯恶作，因为经中说：“比丘们，不可以拉拢别人的徒众；谁拉拢，就犯恶作。”（《大品》108）
因此，不可以说“我们给你钵，给你衣”，为了让他们来侍奉自己而笼络他们，把别人的徒众拆散带走——不论他们是沙弥还是已受具足戒的人，哪怕是一个破戒比丘的徒众也不可以。但可以向他说明过患：“你依止一个破戒的人生活，就好比来洗澡的人反倒涂了一身粪便。”
如果他自己明白过来，请求这位比丘做他的戒师，或者请求依止，就可以答应他。
以上是《圣典外律抉择摄》中的
出家抉择论，到此结束。
- 依止抉择论
- 依止抉择论
- 关于“依止”：这依止应由谁给予、不应由谁给予？应给予谁、不应给予谁？怎样算是已经受取？怎样止息？应由谁依止而住、又不应由谁依止而住？
其中，先说“由谁给予、由谁不给予”：依据“诸比丘，我允许通达而有能力、戒腊十年或超过十年的比丘授具足戒、给予依止”（《大品》76、82）这段话，凡是通达、有能力，而受具足戒已满十年或超过十年的比丘，就应由他给予；其他人不应给予。
如果给了，就犯恶作。
这里（《波逸提义注》145—147），“通达”应理解为能够带领徒众的多闻者。
能够带领徒众的人，至少应当为了在增上律（abhivinaya）方面训导徒众，把两部分别熟练地背诵下来；做不到的，也要能与三个人轮流诵习；还要学会什么是合法的羯磨、什么不是，以及犍度中的各项仪轨。至于为了在增上法（abhidhamma）方面训导徒众：如果他是中部诵者，就应学习根本五十经；长部诵者应学习大品；相应部诵者应学习下面的三品或者大品；增支部诵者应学习下半部或上半部；做不到的，学习从三集往下（即一集至三集）也可以。
但《大筏义注》中说：“只学一集的人，学习四集或五集也可以。”
本生诵者应学习连同义注在内的本生，少于这个分量就不可以。
《大筏义注》中说：“学习连同因缘故事在内的法句也可以。”
从各处汇集起来、凑满根本五十经的分量是否可以，《古龙达义注》中驳斥说“不可以”，其他义注里则根本没有讨论这个问题。
至于论藏，没有说必须学习哪一部分。
但如果有人即使连同义注在内的律藏和论藏都很熟练，经藏中却没有学过上面所说的典籍，他就不可以带领徒众。
而学过经与律中所说分量典籍的人，就是能够带领徒众的多闻者，是一方的领袖，可以随意前往各地，可以带领徒众；这里所说的“通达”，指的就是这样的人。
而能够为生病的学生或共住弟子做照料等事情的人，这里称为“有能力”。
至于圣典中所说的——
“诸比丘，具足五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他不具足无学的戒蕴，不具足无学的定蕴，不具足无学的慧蕴，不具足无学的解脱蕴，不具足无学的解脱知见蕴。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他自己不具足无学的戒蕴，也不能劝导别人受持无学的戒蕴。
他自己不具足无学的定蕴，也不能劝导别人受持无学的定蕴。
他自己不具足无学的慧蕴，也不能劝导别人受持无学的慧蕴。
他自己不具足无学的解脱蕴，也不能劝导别人受持无学的解脱蕴。
他自己不具足无学的解脱知见蕴，也不能劝导别人受持无学的解脱知见蕴。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他没有信心，没有惭，没有愧，懈怠，失念。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他在增上戒方面破戒，在增上行方面破行，在增上见方面破见，寡闻，缺乏智慧。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他没有能力亲自照料或请人照料生病的学生或共住弟子，没有能力亲自带走或请人带走不乐于梵行的学生或共住弟子，没有能力依照正法消除他们生起的疑悔，不知道什么是犯，也不知道怎样出罪。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“比丘们，还有：具足另外五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
他没有能力以行仪学训练学生或共住弟子，没有能力以初梵行学教导他们，没有能力在阿毗达摩上教导，没有能力在增上律上教导，也没有能力依法使他舍离已经生起的邪见。
比丘们，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
“比丘们，还有：具足另外五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
他不知道犯，不知道不犯，不知道轻犯，不知道重犯；他对两部波罗提木叉连同细节都没有好好学到手，没有分辨清楚，不熟练，也没有依经文、依文句判断明白。
比丘们，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
“比丘们，还有：具足另外五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
他不知道犯，不知道不犯，不知道轻犯，不知道重犯，戒腊不满十年。
比丘们，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者”等（《大品》84）。
这段话也是——
为了详细说明“比丘们，我允许通达、有能力、戒腊十年或超过十年的比丘授具足戒、给依止”（《大品》76、82）这样简略说出的戒师与阿阇梨的特征而说的。
其中（《大品义注》84），有些是就不适宜而禁止，有些是就构成犯的要素而禁止。
也就是说，在“不具足无学的戒蕴”“自己不具足无学……”“没有信心”等开头三个五法中，是就不适宜而禁止，不是就构成犯的要素而禁止。
如果一个人自己不具足无学的戒蕴等，又不能劝导别人受持这些，本身带着没有信心等过失而摄受徒众，他的徒众在戒等方面只会衰退，不会增长；所以“他不应授具足戒”等是就不适宜而说的，不是就构成犯的要素而说的。
因为世尊并不是只允许漏尽者担任戒师和阿阇梨；如果只允许漏尽者，就不会说“如果戒师生起了对梵行的不乐”等。但因为漏尽者的徒众在戒等方面不会衰退，所以说“比丘们，具足五支的比丘可以授具足戒”等。
在“在增上戒上戒失坏”等之中，犯了波罗夷和僧残的人，叫做在增上戒上戒失坏。
犯了其余五类犯的人，叫做在增上行上行为失坏。
舍弃正见、持有边执见的人，叫做在增上见上见失坏。
摄受徒众的人应该具备多少学识，他都欠缺，所以是少闻。
因为不知道他应当知道的犯等，所以是劣慧。
在这个五法中，前三项是就不适宜而说的，后两项是就构成犯的要素而说的。
不知道犯：当别人说“我做了这样的事”时，他不知道“这个人犯的是这一种犯”。
不知道出罪：他不知道“从须经出罪程序的犯、或从须经忏悔的犯中，是这样出罪的”。
在这个五法中，前两项是就不适宜而说的，后三项是就构成犯的要素而说的。
行仪学：意思是没有能力在犍度所说的行仪上教导。
初梵行学：意思是没有能力在有学制戒上教导。
阿毗达摩：意思是没有能力在名色的辨别上教导。
增上律：意思是没有能力在整部律藏上教导。
没有能力教导：在每一处的意思都是不能训练。
依法使他舍离：就是依据法，也就是依据道理，使他放弃。
在这个五法中，每一项都构成犯。
在“不知道犯”等五法中，连同细节是指连同两部分别在内。
没有好好学到手：就是没有好好地传承下来。
分辨清楚：就是分别得好，没有词句颠倒、混杂的过失。
熟练：就是熟习、能够背诵、判断明白。
依经文：就是依照应从犍度和附随中引来的经文善加抉择。
依文句：就是凭借字、词完整而判断明白，没有残缺，字音没有颠倒。
“依文句”这个词指的是义注。
因为这种抉择来自义注。
在这个五法中，每一项也都构成犯。
以“戒腊不满十年”结尾的五法，也是同样的道理。
这样，开头三个五法、第四个五法中的三项、第五个五法中的两项，合起来四个五法，都是就不适宜而说的；第四个五法中的两项、第五个五法中的三项、第六、第七、第八这三个五法，合起来四个五法，都是就构成犯的要素而说的。
在正面情形中，则与上面所说相反：“比丘们，具足五支的比丘可以授具足戒，可以给依止，可以收沙弥作侍者。
他具足无学的戒蕴”等（《大品》84），八个五法都已经列出。
在这些情形中，一律不犯。
- “应当给谁，不应当给谁”：这里，凡是有惭的人，就应当给他依止。
其他人就不应当给，由于（律中）说：“比丘们，不应当给无惭者依止。谁给了，就犯恶作。”（《大品》120）
依止他人而住的比丘，也不应当依止无惭者而住。
因为这样说过：“比丘们，不应当依止无惭者而住。谁这样住，就犯恶作。”（《大品》120）
这里（《大品义注》120），“无惭者”是用属格表达宾格的意思，意思是说：不应当依止无惭的人而住。
所以，到了新地方的比丘，即使有人对他说“来吧，比丘，受依止吧”，也应当先用四五天观察给依止者是否有惭，然后才受依止。
因为（律中）说过：“比丘们，我允许等待四五天，直到我了解他是否与比丘们相投为止。”（《大品》120）
如果他从比丘们那里听说“这位长老是有惭者”，到达当天就想受依止，而长老却说“先等一等，你住下来就会了解”，观察了他几天的行为之后才给依止，这是可以的。但是，到了自己原本一向受依止的地方，就应当在当天受依止，连一天的宽限也没有。
如果在初夜时阿阇梨没有空，他得不到机会，心想“我在黎明时再受”就睡了，连天亮了也不知道，这不犯。
但如果没有存着“我要受依止”的念头就睡了，到天亮时就犯恶作。
到了以前没去过的地方，打算住两三天就走的比丘，可以不依止而住。
但如果心想“我要住七天”，有意住下，就应当受依止。
如果长老说“只住七天，要依止做什么”，那么从被拒绝的时候起，他就得到了宽限。
由于（律中）说“比丘们，我允许走长途路的比丘在得不到依止时不依止而住”，所以，走长途路的比丘如果找不到与自己同行长途的给依止者，像这样得不到依止，即使不依止而走许多天也是可以的。
如果他进入以前曾经受依止住过的某个住处，即使只住一夜，也应当受依止。
在途中为了休息，或者为了寻找商队而住几天，这不犯。
但在雨安居期间，就应当固定住下来，并且受依止。
乘船旅行的比丘，即使雨季到了，得不到依止也不犯。
如果在途中生了病，得不到依止，可以不依止而住。
照顾病人的比丘受到病人请求时，也可以不依止而住。
因为这样说过：“比丘们，我允许生病的比丘在得不到依止时不依止而住。比丘们，我允许照顾病人的比丘在得不到依止、受到病人请求时不依止而住。”（《大品》121）
但如果对病人说了“请求我吧”，病人却因为傲慢而不请求，就应当离开。
由于（律中）说“比丘们，我允许住在林野、着眼于住得安乐的比丘，在得不到依止时不依止而住，心想‘等合适的给依止者来了，我就依止他而住’”，所以，如果住在某处能够因为获得止与观而住得安乐，着眼于这样的安乐住，得不到依止的比丘可以不依止而住。
然而，这项宽限，入流者得不到，一来者、不还者、阿罗汉也得不到，已经获得坚固的定或观的人也得不到；至于放弃了业处的愚痴凡夫，就更不用说了。
只有止或观还不成熟的人，才能得到这项宽限；延期自恣（pavāraṇāsaṅgaha）也只允许给这样的人。
所以，这样的人即使在阿阇梨自恣之后离去了，只要存着“等合适的给依止者来了，我就依止他而住”的念头，就可以不依止而住，一直到下一个頞沙荼月的满月日。
但如果到了頞沙荼月阿阇梨还没有来，就应当前往能得到依止的地方。
- “怎样才算是取得了”：这里，首先，在戒师那里取戒师时，应当把上衣偏披在一肩，礼拜双足，蹲坐，合掌，说三遍：“尊者，请做我的戒师。”
共住弟子这样说了之后，如果戒师用身体表示、用语言表示，或者用身体和语言表示“好”、“容易”、“适宜”、“合适”，或者“以令人信乐的行为去完成吧”，就算是取得了戒师。
这里，取戒师只在于此：戒师用语言让弟子听到这五句中的任何一句，或者用身体表示出它的意思。
有些人说，（取戒师）要以弟子回答“好”表示接受为准，这不能作为标准。
因为只要有请求和应允，就算是取得了戒师，这里弟子的接受并不是必要条件。
共住弟子不仅应当知道“我用这一句取得了戒师”，也应当知道“从今天起，长老是我的责任，我也是长老的责任”（《大品义注》64）。
因为这样说过：
“比丘们，戒师对共住弟子要生起像对儿子一样的心，共住弟子对戒师要生起像对父亲一样的心。这样，他们彼此尊敬、恭顺、和睦相处，就会在这个法与律中得到增长、增盛、广大。”（《大品》65）
在阿阇梨那里受依止，也是同样的判定。
这里的区别是：在阿阇梨那里受依止时，应当蹲坐，说三遍：“尊者，请做我的阿阇梨，我将依止尊者而住。”（《大品》77）其余的都和前面所说的一样。
- 关于“如何止息”，首先应当知道：从戒师那里止息依止有五种方式，从阿阇梨那里止息依止有六种方式。
因为这样说过：
“比丘们，从戒师那里止息依止有这五种情况。
戒师离去了，或者还俗了，或者去世了，或者转投了外道，第五种就是命令。
比丘们，这就是从戒师那里止息依止的五种情况。
比丘们，从阿阇梨那里止息依止有这六种情况。
阿阇梨离去了，或者还俗了，或者去世了，或者转投了外道，第五种就是命令，或者弟子与戒师会合了。
比丘们，这就是从阿阇梨那里止息依止的六种情况。”（《大品》83）
这里的判定是（《大品义注》83）：离去，是指去往别的地方。
戒师这样离去以后，如果寺院里有能给依止的人——也就是以前曾在他那里受过依止的人，或者与自己共用资具、一起共住的人——就应当在他那里受依止，连一天的宽限都没有。
如果没有这样的人，而有另一位有惭愧心、品行端正的比丘，知道他品行端正的人就应当在当天向他请求依止。
如果他给予依止，那就很好。
但如果他问：“你们的戒师很快就会回来吗？”而戒师确实这样说过，就应当回答：“是的，尊者。”
如果他说：“那就等你们的戒师回来吧。”就可以等戒师回来。
但如果本来不知道他是否品行端正，就应当花四五天观察那位比丘是不是自己的同道，再请求他允许，然后受依止。
但如果寺院里没有能给依止的人，而戒师离开前说过“我过几天就回来，你们不要心生厌烦”，那么在他回来之前都可以得到宽限；又如果那里的人们留他在约定的期限之外再多住五天或十天，他就应当派人把消息送回寺院：“年轻比丘们不要心生厌烦，我某某天会回来。”这样也可以得到宽限。
又如果在回来的路上，因为洪水或者盗贼等遭遇险难，长老在等水退，或者在找同伴，而年轻比丘们听到了这个消息，那么在他回来之前都可以得到宽限。
但如果他捎信说：“我就住在这里了。”就没有宽限。
应当前往能得到依止的地方。
而在戒师还俗、去世或转投外道的情况下，连一天的宽限都没有，应当前往能得到依止的地方。
命令，是指遣退依止。因此，凡是按照“我遣退你”“不要再回到这里”“把你的衣钵拿走”“我不用你侍奉”这样的圣典方式，或者按照“进村不要来向我禀告”等圣典以外的方式被遣退依止的人，都应当请求戒师原谅。
如果戒师一开始不原谅，就应当先主动领受处罚，自己请求原谅三次。
如果还是不原谅，就应当请那座寺院里的大长老们一同去请求原谅。
如果还是不原谅，就应当请邻近寺院的比丘们一同去请求原谅。
如果这样还是不原谅，就应当到别处去，住在戒师的同道那里，心想：“他知道了‘他住在我的同道那里’以后，或许会原谅。”
如果这样还是不原谅，就应当一直住在那里。
如果那里因为饥荒等缘故住不下去，可以回到原来那座寺院，在另一位比丘那里受依止而住。
这就是关于命令的判定。
关于从阿阇梨处解除依止的情形，“阿阇梨或者离去了”这一句：有的阿阇梨先告知之后才离去，有的没有告知就离去；弟子也是这样。
其中，如果弟子向阿阇梨告辞说：“尊者，我因为有些事要办，想去某某地方。”阿阇梨问他：“你什么时候去？”他回答说：“我傍晚或者夜里起身就去。”阿阇梨也答应说：“好。”那么就在那一刻，依止就解除了。
但如果他说了“尊者，我想去某某地方”之后，阿阇梨说：“你先到某某村子去托钵，之后再决定吧。”他也答应说“好”，如果他从那里就动身走了，这样走是妥当的。
但如果他没有走，依止就不解除。
又如果他说“我走了”，阿阇梨说：“先别走，夜里商量之后我们再决定。”他商量之后走了，这样走也是妥当的。
如果他没有走，依止就不解除。
至于没有向阿阇梨告辞就离去的人，一越过近行界，依止就解除；如果他在近行界以内就折返，依止不解除。
如果阿阇梨向弟子告知说：“贤友，我要去某某地方。”弟子问：“什么时候去？”他回答说：“傍晚或者夜里。”弟子也答应说“好”，那么就在那一刻，依止就解除了。但如果阿阇梨说：“我明天托钵之后再走。”对方也答应说“好”，那么当天依止暂时不解除，到第二天才解除。
但如果阿阇梨说了“我到某某村子托钵之后，再决定我走还是不走”，后来却没有走，依止就不解除。
又如果阿阇梨说“我走了”，弟子说：“请先别走，夜里商量之后再决定。”阿阇梨商量之后也没有走，依止就不解除。
如果阿阇梨和弟子两人因为有事一起到界外去，阿阇梨起了要远行的念头，没有告知就从那里走了，但在两个土块投掷距离以内就折返，依止不解除。
如果越过两个土块投掷距离之后才折返，依止就解除了。
如果阿阇梨或戒和尚越过两个土块投掷距离，住到另一座寺院里，依止就解除。
阿阇梨还俗、去世，或者转投外道时，依止就在那一刻解除。
至于“命令”这一项：阿阇梨确实想放弃对方，用驱遣依止的方式驱遣他，而弟子心里仍有依恋，想着“虽然阿阇梨在驱遣我，但他内心是柔和的”，这样依止不解除。
即使阿阇梨仍有依恋，而弟子已经没有依恋，心想“从今以后我不再依止他住了”，放下了这份责任，这样依止也不解除。
只要双方都还有依恋，依止就不会解除；双方都放下责任，依止才解除。被驱遣的人应当接受处罚，三次请求对方原谅。
如果对方不原谅，就应当按照戒和尚部分所说的方式处理。
但是，弟子或共住弟子如果按照所制定的那样圆满履行对阿阇梨、戒和尚的义务，具足极大的爱等五支，驱遣他的人犯恶作；对不是这样的弟子不加驱遣，也同样犯恶作。
因为律中这样说过——
“比丘们，行为端正的人不应当被驱遣。谁驱遣他，犯恶作。
比丘们，行为不端正的人不能不驱遣。谁不驱遣他，犯恶作（《大品》第80节）。
“比丘们，弟子具足五支时，阿阇梨不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失。
对阿阇梨没有极大的爱，没有极大的净信，没有极大的惭，没有极大的恭敬，没有极大的修习。
比丘们，弟子具足这五支时，阿阇梨不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失（《大品》第81节）。
“比丘们，共住弟子具足五支时，戒和尚不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失。
对戒和尚没有极大的爱，没有极大的净信，没有极大的惭，没有极大的恭敬，没有极大的修习。
比丘们，共住弟子具足这五支时，戒和尚不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失”等等（《大品》第68节）。
其中（《大品义注》第68节），“没有极大的爱”，是说对戒和尚没有像对父亲那样极大的亲爱。
“没有极大的修习”，意思是没有极大的慈心修习。
关于“或者与戒和尚会合”这一句（《大品义注》第83节），应当理解为以见到和听到的方式会合。
如果依止阿阇梨而住的共住弟子，在同一座寺院里看见戒和尚正在礼拜塔，或者在同一个村子里看见戒和尚正在托钵，依止就解除。
如果是戒和尚看见了他，而共住弟子没有看见戒和尚，依止不解除。
如果看见戒和尚正在赶路，或者正在空中飞行，因为距离太远，只知道“那是一位比丘”，却不知道“那是戒和尚”，依止不解除。
如果知道是戒和尚，依止就解除。
戒和尚住在楼上，共住弟子住在楼下，他没有看见戒和尚，喝完粥就离开了；或者戒和尚坐在设座的斋堂（āsanasālā）里，他没有看见，在一旁吃完饭就离开了；或者戒和尚就坐在听法堂里，他也没有看见，听完法就离开了——这些情况下依止都不解除。
以上是以见到的方式会合的情形，应当这样理解。
至于以听到的方式：如果戒和尚在寺院里或在村中人家里说法或者随喜，共住弟子听到声音，认出“这是我戒和尚的声音”，依止就解除；没有认出来的，依止不解除。
这就是关于会合的判定。
- 关于谁应当依止而住、谁不应当依止而住：律中说：“比丘们，我允许有能力、能胜任的比丘依止而住五年，没有能力的比丘终身依止而住。”（《大品》103）根据这句话，没有能力的比丘就必须终身依止而住。
如果他找不到比自己年长的阿阇梨，即使受具足戒已经六十年或七十年，也必须到戒腊比自己小但有能力的比丘面前，蹲坐合掌，这样说三遍：“贤友，请您做我的阿阇梨，我要依止尊者而住。”然后受取依止。（《大品》义注103）
请求许可进入村落时，也应当蹲坐合掌，说：“阿阇梨，我请求许可进入村落。”
一切请求许可的事都依照这个方式。
但是有能力、受具足戒满五年的比丘，可以不依止而住。
因此，要解除依止的比丘（《波逸提》义注145-147），受具足戒满五年，按最低的限度，必须把两部波罗提木叉熟习到能背诵；为了在每半月的布萨日为大众诵法，要从经藏学会四个诵分；为了向来到的会众宣说，要学会一篇类似《安达迦温达经》（《增支部》5.114）、《大教诫罗睺罗经》（《中部》2.113等）、《阿摩昼经》（《长部》1.254等）的说法；为了在僧众供养以及吉祥、不吉祥的场合随喜，要学会三种随喜文；为了了解布萨、自恣等事，要学会关于羯磨合法与不合法的抉择；为了修习沙门（samaṇa）法，要学会一个以定或以观为途径、以阿罗汉果为终点的业处。这些都必须学会。
因为学到这个程度，他就是多闻的人，可以通行四方，无论在哪里都能自主地居住。
至于律中所说的：
“比丘们，具有五个条件的比丘不应当不依止而住。
他不具有无学的戒蕴，不具有无学的定蕴……不具有无学的慧蕴……不具有无学的解脱蕴……不具有无学的解脱知见蕴。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他没有信心，没有惭，没有愧，懈怠，失念。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他在增上戒方面戒有毁损，在增上行方面行为有毁损，在增上见方面见解有毁损，少闻，缺乏智慧。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他不知道什么是犯，不知道什么是不犯，不知道什么是轻犯，不知道什么是重犯，两部波罗提木叉他都没有详细地好好传承，没有好好分析，没有好好诵习，也没有依据条文和细节好好判定。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他不知道什么是犯，不知道什么是不犯，不知道什么是轻犯，不知道什么是重犯，受具足戒不满五年。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。”（《大品》103）
这里也应当理解为：与前面的方式一样，是从不适当和构成犯戒条件这两方面作出禁止的。
对于愚钝无能、想要远行的近住弟子和共住弟子，不应当给予许可。
如果给了，阿阇梨和和尚犯突吉罗。
如果这些弟子没有得到许可就走，他们也犯突吉罗。
因为律中这样说：
“比丘们，这里有许多愚钝无能的比丘想要远行，向阿阇梨和和尚请求许可。
比丘们，阿阇梨和和尚应当问他们：‘你们要去哪里？和谁一起去？’
比丘们，如果这些愚钝无能的比丘举出的同行者是另外一些愚钝无能的比丘，
比丘们，阿阇梨和和尚就不应当许可；如果许可了，就犯突吉罗。
比丘们，如果这些愚钝无能的比丘没有得到阿阇梨和和尚的许可就走了，就犯突吉罗。”（《大品》163）
以上，《巴利外律抉择摄》中的
依止抉择论到此结束。