- 杂项抉择论
- 杂项抉择论
- 现在应当了知杂项论。
“除了特定时节之外，别众食的，犯波逸提”（pāci.217），这里所说的别众食（pāci. aṭṭha.217-218）由两种方式产生：由乞求而产生，或者由邀请而产生。
怎样是由乞求而产生？
四位比丘一起站着或坐着，看见一位优婆塞，就向他乞求说：“请给我们四个人饭食”；或者各自看见他，分别说“给我吧，给我吧”。像这样，不论是一起乞求还是分别乞求，之后不论是一起去还是分别去，接受饭食之后不论是一起吃还是分别吃，都一样。
如果他们是一起接受的，就成为别众食，所有人都犯。
因为在别众食这件事上，只以接受为准。
这就是由乞求而产生的情形。
怎样是由邀请而产生？
有人走到四位比丘那里，说：“大德，我用米饭邀请你们，请接受我的米饭，请期待、请看顾、请应允、请赏光。”像这样，用任何一个同义词或其他语言，说出五种正食的名称来邀请。
像这样被一起邀请的比丘，按照限定的时间，在今天或明天一起去、一起接受、一起吃，就成为别众食，所有人都犯。
被一起邀请的比丘，不论是一起去还是分别去，只要是一起接受的，不论是一起吃还是分别吃，都犯。
被一起邀请的比丘，不论是一起去还是分别去，只要是分别接受的，不论是一起吃还是分别吃，都不犯。
或者到四座僧房或寺院去分别邀请；或者在他们同站在一处时，一位由儿子邀请、一位由父亲邀请，像这样也算是分别邀请。这样被邀请的比丘，不论是一起去还是分别去，不论是一起吃还是分别吃，如果是一起接受的，就成为别众食，所有人都犯。
以上就是由邀请而产生的情形。
所以，如果有人受想办僧团饭食的施主派遣，为了邀请来到寺院，他不说“大德，明天请到我们家里接受施食”，而是说“请接受饭食”，或者“请接受僧团饭食”，或者“请僧团接受饭食”，这时负责分配饭食的比丘就应当机敏。
应当让受邀请的比丘免于犯别众食，让常乞食的比丘免于破坏头陀支。
怎样做呢？
首先应当这样说：“优婆塞，明天不行。”
“大德，那后天呢？”
“后天也不行。”
像这样一直拖到半个月，然后再问他：“你刚才说什么？”
如果他仍然说“请接受僧团饭食”，那就对他说“优婆塞，先给这朵花作净，还有这把草”，像这样岔开话题，然后再问他：“你刚才说什么？”
如果他还是照样说，就应当对他说：“贤友，你请不到常乞食的比丘，也请不到年长的长老，只能请到沙弥。”
如果他说：“大德，在某村和某村，人们不是都供养了诸位大德吗？为什么我就请不到？”就应当回答他：“他们懂得怎样邀请，你不懂。”
“大德，他们是怎样邀请的？”
“他们是这样说的：‘大德，请接受我们的施食。’”
如果他也照这样说，就可以。
如果他仍然说“请接受饭食”，就应当对他说：“贤友，现在你请不到很多比丘了，贤友，只能请到三位。”
“大德，在某村和某村，人们不是供养了全体比丘僧吗？为什么我就请不到？”
“你不懂得怎样邀请。”
“大德，他们是怎样邀请的？”
“他们是这样说的：‘大德，请接受我们的施食。’”
如果他也照样说“请接受施食”，就可以。
如果他仍然坚持说“饭食”，那就应当对他说：
“你走吧，我们不需要你的饭食。你家本来就是我们固定的乞食处，我们会到你家来乞食。”
他说了“大德，那就请来乞食吧”，回去以后，人们问他：“喂，请到比丘了吗？”
“这有什么好说的，说来话长。长老们说‘明天我们来乞食’，现在你们可不要疏忽了。”
第二天，僧团上座应当对做完礼塔义务后站着的比丘们说：“贤友们，附近常去乞食的那个村子有僧团饭食，不过来邀请的是个不懂事的人。我们走吧，到附近常去乞食的那个村子去乞食。”
比丘们应当听从长老的话，不要做难以教导的人。不要在村口停留，直接去乞食；当那些人接过钵、请他们坐下来供养时，就应当吃。
如果人们把饭食放在坐堂里，然后在街巷中走来走去通知说：“大德，请到坐堂接受饭食”，这是不可以的。
但如果他们带着饭食到各处去，说“请接受饭食”；或者事先把饭食送到寺院，放在合适的地方，分给陆续来到的比丘，这叫做送来的施食（abhihaṭabhikkhā），是可以的。
如果他们在食堂准备好布施，派人到各个僧房去说“请到食堂接受饭食”，是可以的。
有些人看见正在乞食的比丘，就打扫坐堂，请他们在那里坐下来供养，对这样的人不应当拒绝。
但有些人看见在村里没有乞到食物、正走出村子的比丘，就说：“大德，请接受饭食”，对这样的人应当拒绝，不应当折回。
如果他们说：“大德，请回来，请接受饭食”，那么在说“请回来”这一句时，就可以折回。
如果他们说：“大德，请回来，家里做好了饭，村里做好了饭”，家里和村里的饭可以是任何人的，所以可以折回。
如果他们把两句连起来说“请回来接受饭食”，就不可以折回。
看见比丘从坐堂出来要去乞食，对他们说“大德，请坐，请接受饭食”，也是同样的道理。
根据“除了特定的时候”这句话，在病时、施衣时、作衣时、行路时、乘船时、大会时、沙门食时这七种时候中的任何一种，都不犯。
所以，哪怕只是双脚裂开，裂到脚底厚皮外都看得见肉，一碰到沙子或碎石就疼痛，没办法进村托钵——遇到这样的病况，可以以病时的名义受食，但不可以装病找借口。
施衣时是指：没有敷迦絺那衣（kathina）时，是雨季的最后一个月；已经敷迦絺那衣时，是五个月。
在这段期间内，可以以“施衣时”的名义受食。
在做衣服的时候，可以以作衣时的名义受食。
因为当他们得到布料和线来做衣服的时候，这就叫作衣时，并没有单独另外的作衣时。所以，凡是在那里承担做衣服所需的任何一项工作的人——《大注疏》（Mahāpaccarī）里甚至说“哪怕只是穿针的人”——
都可以以“作衣时”的名义受食。
《库伦迪注疏》（Kurundī）则说得很详细：“凡是规划布料、裁剪、放置标线、放上附加的布片、做回针缝、缝牢附加的布片、裁剪贴边、拼接、缝上贴边、在那里做回针缝、搓线、捻线、磨小刀、做翻转的工作，这些人全都可以说是在做衣服。
至于坐在旁边讲说本生或法句的人，不算是做衣服的人。除了这样的人以外，其余的人吃别众食（gaṇabhojana）都不犯。”
行路时：哪怕只是想走半由旬的人，也可以想着“我要走半由旬”而受食；在路上走的时候可以受食；走到之后，还可以受食一天。
乘船时：可以想着“我要上船”而受食；上了船以后，即使已经到了想去的地方，只要还没下船，都可以受食；下船之后，还可以受食一天。
大会时（mahāsamaya）是指：在原本有两三位比丘托钵就能维持生活的地方，哪怕只是来了第四位，就维持不下去了，这就是大会时。
至于聚集了一百位或一千位比丘的地方，那就更不用说了。所以在那样的时候，可以先决意为“大会时”再受食。
沙门食时是指：任何一位出家成为游方者的人准备饭食，这就是沙门食时。
所以，由同法者或外道当中任何一位所准备的饭食，都可以以“沙门食时”的名义受食。
根据“在特定的时候不犯；两三位一起吃；托钵后聚集在一起吃；常食、行筹食、半月食、布萨食、月初食；除了五种正食以外，其他一切情况都不犯”（《波逸提》220）这段话，那些接受了不如法的邀请、两位或三位一起受取来吃的人，也不犯。
在这方面，应当依据五种“第四人”的情形来理解判定——每一种都是一组四位比丘，其中第四位属于某一类人——也就是：未受邀的第四人、常乞食者第四人、未受具足戒者第四人、钵第四人、病者第四人。
怎么说呢？
在这里，有人邀请四位比丘说：“请接受饭食。”
其中三位去了，一位没有去。
优婆塞问：“尊者，还有一位长老在哪里？”
“优婆塞，他没有来。”
他就对当时正好来到的另一位比丘说“尊者，请来”，请他进屋，给四位都供了饭，所有人都不犯。
为什么？
因为凑足人数的那一位没有受邀。
在那里接受邀请的只有三位，他们凑不成一众；而凑足人数的那一位又没有受邀，所以这一众就被破了。
这就是未受邀的第四人。
常乞食者第四人：邀请的时候，其中有一位是常乞食者，他不接受邀请；但到了出发的时候，有人说“尊者，请来”，他因为没有接受邀请而不肯来，其他人还是说“来吧，您会得到食物的”，把他带了去。他破了那一众，所以所有人都不犯。
未受具足戒者第四人：他们是和一位沙弥一起被邀请的，这位沙弥也破了这一众。
钵第四人：其中一位自己不来，只把钵送去，这样这一众也被破了，所以所有人都不犯。
病者第四人：他们是和一位病人一起被邀请的，在这种情况下只有病人不犯，但对其他人来说，他却是凑足人数的人。
因为病人并不会破这一众，所以其他人犯。
**《大注疏》**则不加区分地说：“符合特定时候（开缘）的人自己免于犯戒，但因为他为其余的人凑足了人数，所以使其余的人犯。”
所以，也应当依据符合施衣时等特定时候（开缘）的人，来理解这类“第四人”的四人组情形。
但如果四个人都接受邀请去了，其中一位聪明的比丘说：“我来为你们破这一众，你们就接受邀请吧。”到了吃完粥和点心、施主们来收钵盛饭的时候，他不把钵交给他们，说：“请先供这几位比丘吃饭，让他们走吧，我之后随喜说法再走。”就坐在那里。等他们吃完离开后，优婆塞说“尊者，请把钵给我”，拿过钵盛上饭给他，他吃完、随喜说法后才离开——这样所有人都不犯。
因为别众食只就五种正食而论才没有区别：用米饭邀请，受取麦粥的人也会犯。而这些正食他们并没有一起受取；至于粥等就有区别，这些他们虽然一起受取了，也不算。这样，一位聪明的比丘也能让其他人不犯。
常食是指固定供养的饭食。施主说“请接受常食”，许多比丘一起受取是可以的。
行筹食等也是同样的道理。
2.“除了特定的时节以外，吃展转食的，犯波逸提。”（《波逸提》222—223、225）这里所说的展转食，只因受邀请才会产生。
凡是被人以五种正食中的某一种食物、用“请受用饭食”等话邀请的比丘，撇开那一份，另去吃五种正食中的别的食物，他吃的这份食物就叫作“展转食”。
这样吃的人，除了生病时、施衣时、作衣时之外，在其他时候吃就犯波逸提；所以应当按照受邀请的先后次序来吃，不可颠倒次序。
依据“比丘们，我允许让与之后吃展转食”（《波逸提》226）这句话，把最先受的邀请让与别人以后，再去吃后来那家的食物，也是可以的。
这种让与（《波逸提义注》226等）当面或不当面都可以。
当面时，见到对方，说“我把我应得的那份饭食让与你”或“我给你”，然后才可以吃；没有见到对方时，就在五种同法者中任取一人的名字，说“我把我应得的那份饭食让与某某”或“我给某某”，然后才可以吃。
不过，把两三处邀请的食物放进同一个钵里，混在一起合成一份来吃，是可以的。
因为圣典中说：“把两三处受请的食物合在一起吃，不犯。”（《波逸提》229）
如果两三户人家发出邀请，让比丘坐在同一个地方，从这边那边拿饭来倒进钵里，又倒上羹汤和配菜，混成一份，这种情况也不犯。
但如果最初那一处邀请的食物在下面，后来的一层层叠在上面，从上面开始吃就犯；不过，如果把手伸进去，从最初那一处邀请的食物中取出哪怕一口来吃了，从那时起，无论怎样吃都不犯。
《大筏义注》说：“即使在那里倒上牛奶或汤汁，使被覆盖的饭成了同一种味道，从边上开始吃也不犯。”
《大义注》却说：“比丘得到奶饭或汤饭后坐着，别人也在那里倒入奶饭或汤饭，这时喝牛奶或汤汁不犯；吃的时候，应先把最先得到的一块肉或一团饭放进嘴里，然后才可以从边上开始吃。
酥油乳粥也是同样的道理。”
大优婆塞邀请一位比丘，比丘到了他家，优婆塞本人以及他的儿子、妻子、兄弟、姊妹等人，也各自拿来自己那一份放进钵里。《大义注》说：“不吃优婆塞最先给的，却先吃后来得到的，就犯。”
《古伦地义注》说：“可以。”
《大筏义注》说：“如果他们各自烧煮，各从自己煮好的饭中拿来给，那么先吃后拿来的，就犯波逸提。
但如果所有人的饭是一起煮的，就不算展转食。”
大优婆塞邀请了比丘，并请他坐下，这时另有一个人来拿比丘的钵，不应给他。
“大德，您为什么不给？”
“优婆塞，我们不是已经受了你的邀请吗？”
如果他说：“没关系，大德，得到什么就吃什么吧。”那就可以吃。
《古伦地义注》说：“别人拿来饭食给的时候，先告知邀请者之后再吃，也是可以的。”
比丘作完随喜正要离开时，想听法的人们一齐邀请说：“大德，明天也请您来。”第二天来了，得到什么就吃什么，都可以。
为什么？
因为是所有人一起邀请的。
有一位比丘托钵时得到了饭，另一位优婆塞邀请他到家里坐下，可是饭还没有准备好，如果这位比丘吃托钵得来的饭，就犯。
如果他不吃而坐着，对方问：“大德，您为什么不吃？”他回答：“因为受了你的邀请。”对方说：“大德，得到什么就吃什么吧。”这样就可以吃。
受到全村一起邀请的比丘，在任何地方吃都不犯。
受到团体邀请也是同样的道理。
因为圣典中说：“受全村邀请，在该村任何地方吃，不犯；受全团体邀请，在该团体任何地方吃，不犯；受邀请时说‘我要去乞食’，不犯；常食、抽签食、半月食、布萨食、月初食，以及五种正食以外的一切食物，都不犯。”（《波逸提》229）
其中，“受邀请时说‘我要去乞食’”这句话的意思是：被人用“请受用饭食”来邀请时，回答说“我不需要你的饭，我要去乞食”，就不犯。
不过，对此摩诃帕度摩长老说：“这样说的人，在这条学处上能够使自己不算受邀请；但由于已经给了吃饭的机会，所以既不能免于别众食，也不能免于走访。”
摩诃苏摩长老说：“既然能使自己不算受邀请，那么也就既不构成别众食，也不构成走访。”
其中，“走访”是指——
“任何比丘受了邀请、已有饭食，没有告知在场的比丘，就在食前或食后到俗家走访，除了特定的时节以外，犯波逸提。
这里的时节是：施衣时、作衣时。
这就是这里所说的时节。”（《波逸提》299）——
以上就是这样记载的访问俗家学处。
因为根据这条学处：如果某位比丘被人用五种正食中的任何一种、以“请取饭”等不如法的邀请方式邀请，并因这份受邀的饭而成为受请者，却没有用“我要去某某人家”或“我要去访问俗家”这类话告知在场的比丘，不论吃没吃那份受邀的饭，在中午还没过去之前，就进入受邀那一家以外的其他人家，那么除了前面已说明特征的两种时节以外，在其他情况下都说他犯波逸提。
所以，被人以不如法的邀请方式邀请时，如果他说“我会接受施食”，依这条学处也不犯。
- 关于“不告知在场的比丘”这句话（pāci. aṭṭha. 298），要到什么程度才算在场，什么程度算不在场？
在寺院里，从他生起想去拜访俗家的念头时所站的地方开始，凡是在旁边或前面能看见、用平常的说话声就能告知的比丘，这就叫作在场；但不必到处寻找比丘来告知。
因为需要这样去寻找的比丘，就算是不在场。
另外，假如他在近行界内看见比丘，就想着“我要去告知”走过去。
在那里看见哪位比丘，就应该告知哪位。
如果没有看见，就算是因为比丘不在场而没有告知就进入。
非时入村也是同样的处理方法。
如果（pāci. aṭṭha. 512）许多比丘因为某件事要进村，所有人都应该互相告知：“我告知非时入村。”
如果那件事在那个村子办不成，他们就去另一个村子，即使去一百个村子，也不必再告知。
但如果他们打消了念头，在回寺院的途中又想进入另一个村子，就必须再次告知。
在施主家或设座堂里吃完饭后，想去乞油或乞酥，如果旁边有比丘，就应该告知以后再去。
如果没有比丘，就想着“没有比丘”而去；走到街上看见比丘，也不必告知，不告知也可以照样去乞。
道路从村子中间穿过，走在这条路上时，心里生起“我要去乞油等物”的念头，如果旁边有比丘，就应该告知以后再去乞。
但没有离开道路而去乞求的，就不必告知。
如果狮子或老虎来了，或者乌云涌起，或者发生其他任何灾难，遇到这类急难时，不告知也可以从村外进入村内。
- 由于圣典中这样说：“比丘们，不应从没有破损的尸体上取粪扫衣，取的人犯恶作。”（pārā. 137）所以不应从还温热、新鲜的尸体上取粪扫衣，取的人犯恶作。
而且他还会遭遇灾祸；但尸体已经破损的，就可以取。
那么要到什么程度才算破损呢？
哪怕只是被乌鸦、鹰、狗、豺狼等用嘴喙或獠牙稍稍撕开，也算破损。
但如果尸体倒下时被擦伤，只擦破了外皮，内皮没有破，这仍算没有破损；内皮破了才算破损。
如果死者在活着的时候就有溃破的疮疖、癞病疱或伤口，这也算破损；从第三天起因为膨胀等而成为腐尸的，也算破损。
但即使完全没有破损，也可以让守墓人或其他人取下来。
如果找不到别人，就应该用小刀或其他东西割一个口子再取。
如果是异性的尸体，可以先建立正念、生起沙门想，再在头上或手背、脚背上割个口子取下来。
- 衣被夺的比丘应该怎么做呢？
“比丘们，我允许衣被夺或衣遗失的比丘，向非亲戚的男居士或女居士乞衣。
他最先到达的住处，如果那里有僧团的寺院衣、床上铺的覆布、地上铺的敷布或褥套，可以取来披上，心想‘得到衣以后再放回来’。
如果僧团没有寺院衣、床上铺的覆布、地上铺的敷布或褥套，就应该用草或树叶遮住身体而来，绝不可以裸身而来；裸身而来的，犯恶作。”（pārā. 517）根据圣典中这段话，这里应该按所说的方法去做。
关于这件事，依次的说明（pārā. aṭṭha. 2.517）如下。
如果年轻比丘看见盗贼，就拿着钵和衣逃走了，盗贼只抢走长老们身上穿的下衣和上衣就离开，那么长老们暂时既不应乞衣，也不应折树枝树叶。
如果年轻比丘丢下全部衣物包裹逃走了，盗贼抢走长老们的下衣、上衣以及那些衣物包裹后离开，那么年轻比丘回来后，暂时不应把自己的下衣、上衣给长老们。
因为他们的衣没有被夺，不可以为了自己折树枝树叶，但可以为了衣被夺的人去折。
衣被夺的人则既可以为自己、也可以为别人折。所以，或是由长老们折下树枝树叶，用树皮纤维等编结起来交给年轻比丘；或是由年轻比丘为长老们折下、编结好，不论交没交到他们手上，自己先穿上这些枝叶，再把自己的下衣、上衣给长老们。这样既不因损坏植物而犯波逸提，穿戴这些枝叶也不犯恶作。
如果途中有洗衣人晾晒布匹的地方，或者看见其他像这样手上有很多布的人，就应该乞衣。
那些被乞的人或其他人，看见比丘们穿着树枝树叶，心生热忱而布施布料，这些布料无论有没有布边（流苏），是青色等各种颜色，如法的也好，不如法的也好，因为他们正处在衣被夺的情况下，全都可以用来穿作下衣和上衣。
《附随》里也这样说过：
“没有点净（kappabindu），也没有用染料染过，
穿着它，想去哪里就去哪里；
而他并不犯戒，
这条法是善逝教导的；
这个问题是善巧的人思考过的。”（《附随》481）
因为这个问题是针对衣被夺的比丘说的。
如果他们和外道结伴同行，外道给他们吉祥草衣、树皮衣、木片衣，只要不接受外道的见解，这些衣也可以穿；穿上之后，也不应接受那种见解。
他们最先到达哪一处住处，那里的寺院衣等东西有什么，即使没有先问过，也可以拿来下身穿着或披在身上。
不过，这必须抱着“得到衣服后我就放回去，再把它归还原处”的用意，而不是据为己有。
得到衣服之后，无论是从亲属、护持者，还是从其他任何人那里得到的，都应当把借用的东西恢复原状。
但是去了外地的比丘，应当把它放在某一处僧团所有的住处里，作为僧团共用之物供人使用。
如果那件东西只是因为他的使用而穿坏或丢失，他不必赔偿。
但如果上面所说的这些东西，从在家人的衣服等一直到床垫套为止，他什么也得不到，那就应当用草或树叶遮住身体而来。
- 根据“比丘们，不应让人画随意画（paṭibhānacitta），如女人像、男人像；谁让人画，犯恶作”（《小品》299）这段话，比丘不可以自己画或让人画男女的形像。
不只是男女的形像（《小品义注》299），即使是动物的形像，哪怕只是一条蚯蚓的形像，比丘也不可以自己画，或者说“画吧”；甚至连说“优婆塞，画一个守门人”也不可以。
但是本生故事、无比施等令人生起净信的题材，或者与厌离相关的题材，可以让别人画；花纹装饰等则自己也可以画。
- 根据“比丘们，不应让还没吃完饭的比丘起身；谁让他起身，犯恶作”（《小品》316）这段话，无论在俗家中（《小品义注》316）、寺院里还是森林中，任何地方正在吃饭的比丘，在饭还没吃完时都不应让他起身；在俗家中，后来的比丘应当领取食物后离开。
如果在家人或比丘们说“请进来”，应当回答说：“我进去的话，比丘们会起身的。”
但如果对方说“尊者，请来，有座位”，就应当进去。
如果没有人说什么，就应当走到座位所在的厅堂，不要走得太近，站在合适的地方。
等到有人让出位置，说“请进来”，就应当进去。
但如果在按次序应归他的座位上，坐着一位没有在吃饭的比丘，可以请这位比丘起身。
然而，在粥、硬食等之中，只要喝过或吃过任何一样，那么在另一份食物送来之前，即使他坐着两手空空，也不可以让他起身。
因为他仍然是还没吃完饭的人。
但如果后来的比丘即使违犯戒条也还是要让他起身，而被要求起身的这位比丘又已经足食，那么这位比丘应当对他说：“去取水来。”
可以吩咐年长比丘做事的，只有这一种情况。
如果对方连水也不去取，就应当把口中的饭团好好咽下，然后把座位让给年长的比丘。
世尊也这样说过：
“如果他要人起身，而那位比丘已经足食，就应当对他说：‘去取水来。’
如果能这样做到，那就很好。
如果做不到，就应当把口中的饭团好好咽下，然后把座位让给年长的比丘。
比丘们，我决不说‘可以用任何理由拒绝把座位让给年长的比丘’；谁拒绝让座，犯恶作。”（《小品》316）
- 根据“比丘们，我允许年轻比丘在为人诵授时，出于对法的尊重，坐在同样高或更高的座位上；年长比丘在请人诵授时，出于对法的尊重，坐在同样高或更低的座位上”（《小品》320）这段话，较年轻的比丘在为人诵授时，也可以坐在更高的座位上；较年长的比丘在请人诵授时，也可以坐在更低的座位上。
- 根据“比丘们，我允许与三年之内的比丘同坐”（《小品》320）这段话，可以与戒腊相差在三年之内的比丘同坐一个座位。
三年之内（《小品义注》320）是指比自己年长或年轻两个戒腊的比丘；至于年长或年轻一个戒腊的，或者戒腊相同的，那就更不用说了。这些比丘都可以两人一组坐在同一张床或椅子上。
因为世尊说过：“比丘们，我允许两人共用一张床、两人共用一张椅子。”（《小品》320）
- 而在能够容纳三个人的座位上，不论它是可以搬动的还是不能搬动的，即使是这样的一块木板，也可以和未受具足戒的人同坐。
因为世尊说过：“比丘们，我允许能容纳三个人的座位，这样长度的就是最短的长座。”（《小品》320）
但是根据“比丘们，我允许与不同座资格的人同坐长座，只有黄门、女人、两性人除外”（《小品》320）这段话，即使是长座，也不可以与黄门等同坐。
- 照顾病人的比丘，应当忆念世尊这样的教诲：“比丘们，你们没有母亲和父亲来照顾你们。比丘们，如果你们不互相照顾，那么还有谁会来照顾你们呢？
比丘们，谁要照顾我，就应当去照顾病人。”（《大品》365）忆念着这一教诲，应当用心照顾病人。
如果有戒师，戒师就应当照顾他，直到他命终，或者等到他病愈。
如果有阿阇梨，阿阇梨就应当照顾他，直到他命终，或者等到他病愈。
如果有共住弟子，共住弟子就应当照顾他，直到他命终，或者等到他病愈。
如果有近住弟子，近住弟子就应当照顾他，直到他命终，或者等到他病愈。
如果有同一戒师的同门，这位同门就应当照顾他，直到他命终，或者等到他病愈。
如果有同一阿阇梨的同门，这位同门就应当照顾他，直到他命终，或者等到他病愈。
如果既没有戒师，也没有阿阇梨、共住弟子、近住弟子、同一戒师的同门或同一阿阇梨的同门，就应当由僧团来照顾他。
如果不照顾，就犯恶作（dukkaṭa）。”（《大品》365）——
根据这段话，（《大品》义注365）如果某位比丘的戒师等人都不在那座寺院，而他是独自游方来的客比丘，照顾他就是僧团的责任，所以应当由僧团来照顾他。
如果不照顾，整个僧团都犯戒。
但如果排了班轮流看护，谁在自己当班时不看护，就只有他犯戒；即使是僧团中最资深的长老，也不能免于轮班。
如果全体僧团把这件事交给一个人负责，或者有一位恪守行仪的比丘说“我一个人来看护”而去看护，僧团就免于犯戒。
而病人这一方——
“比丘们，具备五个条件的病人难以照顾。
他做不适宜的事；对适宜的东西不知道适量；不肯服药；对希望他好的看护者，不如实说明病情——病情加重了不说加重，好转了不说好转，没有变化也不说没有变化；身体生起剧烈、粗猛、刺痛、难受、不悦、危及性命的痛苦感受时，他生性不能忍受。”（《大品》366）——
应当远远避开这样所说的五个不当条件——
“比丘们，具备五个条件的病人容易照顾。
他做适宜的事；对适宜的东西知道适量；肯服药；对希望他好的看护者，如实说明病情，也就是病情加重时说加重，好转时说好转，没有变化时说没有变化；身体生起剧烈、粗猛、刺痛、难受、不悦、危及性命的痛苦感受时，他生性能够忍受。”（《大品》366）——
应当具备这样所说的五个条件。
看护者也——
“比丘们，具备五个条件的看护者，不适合照顾病人。
他没有能力调配药物；不知道什么适宜、什么不适宜；把不适宜的东西拿给病人，把适宜的东西拿走；为了财物而照顾病人，不是出于慈心；厌恶清除大便、小便、唾液或呕吐物；没有能力时时为病人说法，开示、劝导、激励他，使他欢喜。”（《大品》366）——
应当远远避开这样所说的五个不当条件——
“比丘们，具备五个条件的看护者，适合照顾病人。
他有能力调配药物；知道什么适宜、什么不适宜；把不适宜的东西拿走，把适宜的东西拿给病人；出于慈心照顾病人，不是为了财物；不厌恶清除大便、小便、唾液或呕吐物；有能力时时为病人说法，开示、劝导、激励他，使他欢喜。”（《大品》366）——
应当具备这样所说的五个条件。
- 为病人说法时（《大品》义注2.180），也不应当这样向生病的比丘赞叹死亡：“你持戒清净，又做了善业，为什么临死还害怕？对持戒的人来说，天界不就只隔着一死吗？”
因为如果他听了这番赞叹，用断食等手段，哪怕寿命只剩下一个速行（javana）过程，也提前死去，那他就是被这个赞叹的人杀死的。
而有智慧的比丘应当按这样的方式给予教诲：“对持戒的人来说，证得道果并不稀奇。所以不要贪恋寺院等等，而要建立念佛、念法、念僧和身至念，在作意（manasikāra）上不要放逸。”
即使赞叹了死亡，如果病人并没有因为这番赞叹而采取任何手段，而是按照自己的本性，随着寿命、随着生命的相续自然死去，就不应当因此判赞叹的人犯戒。
- 根据“比丘们，不应当投身自尽，谁投身自尽，就犯恶作”（《波罗夷》183）这句话，即使是生病的比丘（《波罗夷》义注2.182-183），也不应当用任何手段——哪怕只是断食——来杀死自己。
如果病人在有药物、有看护者的情况下，因为想死而断食，也同样犯恶作。
但有的比丘患了重病，长期缠身，照顾他的比丘们疲惫、厌恶，心里苦恼：“我们什么时候才能摆脱这个病人呢？”
如果他想：“这个身体即使有人照料也维持不下去了，比丘们也很疲惫。”于是断食、不再服药，这是可以的。
又如果有人想：“这病很猛烈，寿行（āyusaṅkhāra）已经维持不下去了，而我证得殊胜境界好像已经近在眼前。”于是断食，这也是可以的。
即使没有生病，一个生起了悚惧（saṃvega，因为看清生死而生的紧迫感）的人想：“寻求食物只是一种拖累，我要专心修习业处（kammaṭṭhāna）。”以修习业处为首要而断食，也是可以的。
宣称自己证得殊胜境界之后再断食，就不可以。
因为这种事只可以对志同道合、知耻守戒的比丘说。
- 依据“比丘们，不察看就不应坐到座位上，谁坐了，就犯恶作”（《波罗夷》180）这句话，不经仔细察看，不应坐到座位上。
那么（《波罗夷义注》2.180），什么样的座位应当察看，什么样的座位不必察看？
只是一个座位、上面没有铺任何东西的，以及比丘来到后站着、当着他们的面才铺上的，这样的座位不必察看，可以直接坐。
人们自己用手按过之后，说“尊者，请坐这里”而提供的座位，坐上去也可以。
即使先来的人已经坐下，后来有人到了，他们往上座或往下座挪动让位，后来的人坐那里也不必察看。
用薄布遮盖、能透过布看到座面的座位，也不必察看。
但是事先已经用斗篷、毛毯等铺好的座位，要先用手摸一摸、留意确认之后才能坐。
不过**《大筏义注》**说：“即使铺的是厚布，只要看不出有隆起的褶皱，也不必察看。”
- 依据“比丘们，不应为了嬉戏而推滚石头，谁推滚了，就犯恶作”（《波罗夷》183）这句话，不应带着玩笑的意图去推滚石头。
不仅是石头（《波罗夷义注》2.182-183），其他任何木块或砖块，用手或用器械推滚也都不可以。
为了建造佛塔等而搬运石头等物时，一边说笑一边推滚、抛掷、举起，因为这是干活的时候，所以可以；其他类似的情况，例如做营建工作或清洗物品时，举起木料或洗衣用的棒子投掷，也可以；在用餐等时候，向乌鸦或狗扔木块或瓦片，把它们赶走，也可以。
- 依据“比丘们，不应放火烧林，谁放火烧林，就犯恶作”（《小品》283）这句话，不应在林中放火。
但是（《波罗夷义注》2.190），如果抱着“这一带随便哪个众生死掉吧”的念头放火，就按照烧死的对象属于波罗夷、无间业、偷兰遮还是波逸提的情形，相应地犯波罗夷等罪，同时也造下大量不善业。
抱着“让青草和树木烧掉吧”的念头放火，犯波逸提；抱着“让可作建材的木料毁掉吧”的念头放火，犯恶作。
**《略义注》**说：“即使是出于嬉戏的意图，也犯恶作。”
抱着“无论湿的干的、有生命的没生命的，什么都烧掉吧”的念头放火，应当按照实际烧到的对象，分别判为波罗夷、偷兰遮、波逸提、恶作。
不过，世尊允许放反火和设防护，所以在林野中，看到在林中干活的人放的火或自己烧起来的火蔓延过来时，可以想着“别让草屋烧毁”，对着那场火放反火，蔓延过来的火与反火会合在一起，没有了燃料就熄灭了。
“也可以设防护”，是指在草屋四周铲平地面或挖掘壕沟，使蔓延过来的火得不到燃料而熄灭；所有这些做法，在火已经烧起来、而又没有未受具足戒者的时候，比丘自己做也可以。
但是火还没有烧起来时，应当用合乎戒律的措辞（kappiyavohāra）请未受具足戒者去做；用水灭火时，只能浇没有生物的水。
- 在没有信心、持邪见的人家（《波罗夷义注》2.181），得到殷勤供养的美味食物时，不经仔细察看，既不应自己吃，也不应给别人。
因为这些人家甚至会布施掺了毒的饭食。
从那里得到的隔夜的饭或点心，也不应吃。
因为这些人家会把没有加盖、被蛇蝎等爬过、本该丢掉的东西也拿来布施。
从那里得到的、沾有香料或姜黄等的饭食，也不应接受。
因为这些人家会认为，用来擦拭过身上患处之后放着的饭，也可以拿来布施。
- 律中说：“比丘们，看守人给的，不犯。”（《波罗夷》156）
这里（《波罗夷义注》1.156），哪种看守人的布施可以接受，哪种不可以？
大须摩长老首先说：“给看守人限定了‘每天拿这么多’的那一份，只有这一份可以，超出的就不可以。”
大钵头摩长老却说：“难道给看守人的东西，有登记在叶片上或做了记号的吗？交到他们手里的东西，他们就是主人，所以他们给的，即使很多也可以。”
**《古伦地义注》**却说：“孩子们替别人看守园林或其他果树，他们给的可以，但不应叫他们拿来再接受。
至于属于僧团的和属于佛塔的财物，只有包下来看守的人给的才可以；领工钱看守的人，只有他自己那一份可以。”
**《大筏义注》**却说：“在家人的园林看守人布施给比丘的，也可以。
比丘僧团的园林看守人从自己的工钱里分出来布施的，可以。
领工钱看守半座园林或某几棵树的人，也只能从分给自己的树上拿来布施；包下来看守的人，则全部都可以。”
这些说法措辞各不相同，意思却是一样的，所以应当了解它们的用意之后再接受。
此外，这里还应当了解这样的判定（《波罗夷义注》1.156）：在住寺比丘即使到了分果实的时候也不分给客比丘，看到没有别的客比丘就偷偷地自己吃掉的地方，客比丘可以敲钟，分配后享用。
然而，在住寺比丘看守树木、到了分果实的时候分配后吃，并且如法地用于四资具的地方，客比丘就没有支配权。
那些为了袈裟而指定用途布施的树，客比丘对它们也没有支配权。
为了其余资具而指定用途布施的，也是同样的道理。
然而，那些没有这样指定用途而布施的树，如果住寺比丘看守、保护着它们，却偷偷地享用，对这些树就不必遵守住寺比丘的约定。
那些为了享用果实而布施的树，如果住寺比丘看守、保护着它们，并且如法地加以运用，只有对这些树才应当遵守他们的约定。
但在**《大注疏》**中说：“为四资具指定用途而布施的东西，以盗心享用的人，应当估算物品的价值来治罪；以享用的方式分配后享用的人，应当赔偿物品。
其中为住处而指定的东西，以享用的方式分配后享用的人，犯偷兰遮，并且应当赔偿物品。”
指明为袈裟而布施的东西，只应当用在袈裟上。
如果遇到饥荒，比丘们因缺乏钵食而困苦，袈裟却容易得到，那么为了僧团的安乐，可以作告白羯磨（apalokanakamma）之后，把它也用在钵食上。
比丘们因住处或病人资具不足而困苦时，为了僧团的安乐，也可以作告白羯磨之后，把它用在那方面。
指明为钵食和病人资具而布施的东西，也是同样的道理。
但指明为住处而布施的东西属于重物，应当看守、保护，只用在住处上。
但如果遇到饥荒，比丘们靠钵食无法维持生活，在这里因为害怕王难、疾病、盗贼等，比丘们前往别处，寺院就会荒废，人们会毁坏棕榈、椰子等树木；而依靠住处的资产却能维持生活，在这样的时候，世尊允许即使舍出住处，也可以为了照管住处而使用。
所以可以保留一两处上好的住处，其余的从最差的开始舍出，用于钵食；但不可以断绝根本财产来运用。
然而，为四资具指定用途而布施的园林，在那里不应当作告白羯磨。
哪一种资具不足，就可以用在那方面；园林应当照管，也可以付工钱请人照管。
那些拿了工钱、就在园林里建屋居住而看守的人，如果他们给来到的比丘椰子或熟棕榈果，只有僧团允许他们“每天吃这么多”的那一份，他们才可以给；超过这个数量，即使他们给，比丘也不可以接受。
然而，承包了园林、为僧团的四资具只交付净物的人，即使给很多也可以。
为了塔庙的灯火或修补破损而布施的园林也应当照管，也应当付工钱请人照管。
这里的工钱，用属于塔庙的财物或属于僧团的财物来付都可以。
对于这座园林，拿工钱就住在那里看守的人，以及承包后交付净物的人，他们给出园中所长果实的情况，也应当按上面所说的方式来理解。
- 请求如法保护（《波逸提义注》679）的时候，不可以针对过去或未来，指名告发。
因为针对过去，有指名的告发，也有不指名的告发；针对未来，也有指名的告发，也有不指名的告发。
怎样是针对过去而指名的告发呢？
在比丘们的寺院里，村童或无赖等任何人做了不良的行为，或砍伐树木，或拿走各种果实，或抢夺用品，比丘去找司法官说：“我们寺院里发生了这样的事。”
被问到“是谁做的？”时，他告诉说：“是某某和某某。”
这样就是针对过去而指名的告发，这是不可以的。
如果司法官听了这些话而处罚他们，全部都要由比丘负责赔偿；即使他心里想的是“他们会收罚金”，也仍然要由他负责赔偿。
但如果他说“向他收罚金吧”，收取的罚金达到五摩沙迦时，就犯波罗夷。
但被问到“是谁做的？”时，应当说：“我们不可以说是某某人，你们自己会查明。
我们只是请求保护，请给我们保护，并让人把被拿走的东西还回来。”
这样就是不指名的告发，这是可以的。
这样说了之后，即使司法官找出作案的人并处罚他们，哪怕没收了他们的全部财产，比丘也没有赔偿责任，也不犯戒。
看到有人拿走用品时，出于希望他们受损害的心，就连喊“小偷！小偷！”也是不可以的。
因为即使只是这样说，他们受到的处罚，也全部要由比丘负责赔偿。
但对听自己话的人，可以说：“这个人拿走了我的用品，让他还回来，但不要处罚他。”
即使是为了奴仆、婢女、水池等而打官司，这也叫作不如法的诉讼，是不可以的。
怎样是针对未来、指名而作的告发呢？
按照前面所说的方式，别人做了不当的行为等事情时，比丘对司法官这样说：“他们在我们的寺院里做了这样那样的事，请给我们保护，让他们以后不再这样做。”
被问到“是谁这样做的？”时，他就告诉说：“是某某人和某某人。”
这样就是针对未来、指名而作的告发，这也是不可以的。
因为如果他们因此受到处罚，按照前面的方式，全部都由比丘负责赔偿，其余的与前面相同。
如果司法官派人击鼓巡行宣告：“在比丘的寺院里做这种不当行为的人，我们要给予某某处罚。”然后搜查出不遵守命令的人加以处罚，比丘既不负赔偿责任，也不犯戒。
有人在寺院的界内砍伐树木等，比丘夺下他们的锛、斧等工具，用石头砸坏，这是不可以的。
如果刃口砸坏了，应当请人修好后还给他们。
跑上前去拿走他们的资具，这也不应当做。
因为心转变得很快，一旦生起盗心，甚至可能断了根本（犯波罗夷）。
- 把大便、小便、垃圾或残食丢到墙外或围墙外，自己丢或叫别人丢，都是不可以的。
用一次动作把这四种东西（pāci. aṭṭha. 826）全部丢弃，只犯一个突吉罗；分别丢弃，就按东西的数目犯多个突吉罗。
叫别人丢也是同样的道理。
丢弃齿木也同样犯突吉罗。
先看过再丢，或者丢在没人使用的地方，丢弃大便等的人不犯。
凡是人们享用的种植作物的田地，或椰子园等园林，在其中任何种有青绿作物的地方，也都不可以丢弃这些东西。
丢弃的人，犯戒的区分应按照前面的方式来理解。
在田里或园林里坐着吃饭，或一边走一边吃甘蔗等，把剩水、残渣等丢在有青绿作物的地方，甚至喝完水后把切掉顶端的椰子丢在那里，都犯突吉罗。
在已耕过、撒了种子的地方，不论芽已经长出还是还没长出，都犯突吉罗。
但在还没撒种子的田角等处，或没有种植作物的田埂等处，可以丢弃；在人们丢垃圾的地方也可以。
人们收割庄稼离开后，那块地就叫作“弃田”，在那里可以丢弃。
但如果人们认为“割过的谷物等还会再长出来”而看守着，在那里就不可以。
- 由于有这样的说法：“比丘们，比丘洗澡时不可在树上摩擦身体，摩擦的人犯突吉罗。”（cūḷava. 243）所以洗澡时（cūḷava. aṭṭha. 243 等），不可在树上、在浴场里埋设的柱子上，或在砖墙、石墙、木墙中任何一种墙上摩擦身体。
由于有这样的说法：“比丘们，不可在擦身板上洗澡，洗的人犯突吉罗。”（cūḷava. 243）所以也不可在擦身板上洗澡。
所谓擦身板，是把木头削成木板的样子，刻上棋盘格那样的纹路，埋在浴场里；人们在上面撒上粉末来摩擦身体。
由于有这样的说法：“比丘们，不可用木手洗澡，洗的人犯突吉罗。”（cūḷava. 243）所以不可用木手洗澡。木手是放在浴场里的木制手掌，人们用它取粉末来擦身。
由于有这样的说法：“比丘们，不可用红玉粉珠串洗澡，洗的人犯突吉罗。”（cūḷava. 243）所以也不可用红玉粉珠串洗澡。
所谓红玉粉珠串，是指用紫胶把红玉石粉黏合做成的一串小丸，人们抓住它的两端来摩擦身体。
由于有这样的说法：“比丘们，不可让人彼此用身体互相搓擦，让人这样做的犯突吉罗。”（cūḷava. 243）所以不可彼此用身体相擦。
“比丘们，不可用齿擦洗澡，洗的人犯突吉罗。
比丘们，我允许病人使用无齿擦。”（cūḷava. 243-244）根据这个说法，刻出摩竭齿、做成痰盂底座形状的东西叫作“齿擦”，这种东西连病人也不可以用。
所谓无齿擦，是不刻出齿而做成的，没有生病的人不可以用；但砖块碎片或陶片碎片是可以用的。
由于有这样的说法：“比丘们，我允许布卷、手擦。”（cūḷava. 244）所以布卷和手擦都是可以的。
所谓布卷，是指卷起来的布条，所以任何人洗澡时，都可以用浴衣卷成的布卷来擦背。
所谓手擦，是指用手搓擦，所以任何人都可以用手搓背。
这里的洗澡规矩是这样的：到了浴场，不可随便把衣放在什么地方，就急急忙忙站着下水；而应当先环顾四方，确知没有人之后，查看清楚树桩、灌木、藤蔓等，咳嗽三声，弯着身子站着脱下上衣摊开，解开腰带放在衣上。
如果没有浴衣，就在水边蹲下，解下下衣；如果有低洼的地方，就摊开在阳光下晒。
如果没有，就叠起来放好。
下水时，应当慢慢地下到大约齐脐深，不激起波浪，不发出声音，转过身面向来时的方向沉入水中，这样就能看护好衣。
出水时也应当不发出声音，慢慢地浮出水面；洗完澡后，在水边蹲下，围上下衣，起身把下衣穿得圆正整齐，系好腰带，披着上衣站一会儿。
- 根据“诸比丘，不应佩戴耳坠……不应佩戴垂饰……不应佩戴项链……不应佩戴腰链……不应佩戴镯子……不应佩戴臂钏……不应佩戴手饰……不应佩戴指环，谁佩戴，就犯恶作”（《小品》245）这段话，耳饰等任何饰品都不可以佩戴。
这里（《小品义注》245），耳坠是从耳朵垂下的珍珠吊坠等物的名称。
不仅耳坠不可以，任何耳饰，哪怕只是一片棕榈叶，也不可以。
垂饰是指任何垂挂的饰带。
项链是指任何戴在颈上的饰品。
腰链是指任何系在腰上的饰品，哪怕只是一根线也不可以。
镯子就是环镯。
臂钏等的意思都很明显。
- “诸比丘，不应留长发，谁留，就犯恶作。
诸比丘，我允许留两个月或两指长的头发。”（《小品》246）根据这句话，如果头发在两个月内长到两指长，就必须在两个月内剪掉，不可以让它超过两指。
即使头发还没长到两指，也不能超过两个月，哪怕一天也不行。
两种情况说的都是最高限度，在此限度之内，就没有什么不可以的。
“诸比丘，不应让人用剪刀剪头发，谁让人剪，就犯恶作。
诸比丘，我允许因病让人用剪刀剪头发。”（《小品》275）根据这句话，没有病就不可以让人用剪刀剪头发。
根据“诸比丘，不应用刷子梳理头发……不应用梳子梳理头发……不应用手指当梳子梳理头发……不应用蜡油梳理头发……不应用掺水的油梳理头发，谁这样梳理，就犯恶作”（《小品》246）这段话，不应为了装饰而用刷子等梳理头发；但为了让竖起的毛发顺势伏下，可以把手沾湿来抹头；被暑热烤得发烫，或头上沾满灰尘的人，用湿手抹头也可以。
- “诸比丘，不应在镜子或水钵里照自己的脸，谁照，就犯恶作。
诸比丘，我允许因病在镜子或水钵里照自己的脸。”（《小品》247）根据这句话，没有病就不应在镜子或水钵里照脸。
这里，铜钵等凡是能照出面容的东西，全都算作镜子；酸粥等也都算作水钵。
所以，无论对着什么东西照脸，都犯恶作。
但义注中说：因病时，为了知道“我的伤口是否已经长好皮肤，还是还没有”而照脸是可以的；为了观察寿行（āyusaṅkhāra），看看“我是否已经老了”而照脸也可以。
“诸比丘，不应涂抹面部……不应搓擦面部……不应在面部敷粉……不应用雄黄在面部点画……不应涂饰身体……不应涂饰面部……不应既涂饰身体又涂饰面部，谁这样做，就犯恶作。
诸比丘，我允许因病涂抹面部。”（《小品》247）根据这句话，没有病就不应做涂抹面部等事。
- 根据“诸比丘，不应去观看舞蹈、歌唱或器乐，谁去，就犯恶作”（《小品》248）这句话，不应去观看舞蹈等。
这里（《波逸提义注》835），舞蹈是指：无论是演员等在跳，还是醉汉在跳，乃至孔雀、鹦鹉、猴子等在跳，这一切都是舞蹈；所以，哪怕是去看孔雀跳舞，也犯恶作。
自己跳舞或让别人跳舞，也同样犯恶作。
歌唱是指：无论是演员等的歌唱，还是在圣者般涅槃时所唱的、颂扬三宝功德的法会颂歌，或是不自制的比丘们仿照说法腔调唱的歌，乃至想唱歌的人心想“我们要唱”、在开唱前先哼出的齿歌，这一切都是歌唱；自己唱或让别人唱，也同样犯恶作。
“诸比丘，用拉长的歌唱腔调唱诵法，有这五种过患。
自己会贪着那种声调，别人也会贪着那种声调，居士们也会抱怨，追求修饰声调的人，定力会受到破坏，后来的人会仿效所见到的做法。
诸比丘，这就是用拉长的歌唱腔调唱诵法的五种过患。
诸比丘，不应用拉长的歌唱腔调唱诵法，谁唱诵，就犯恶作。”（《小品》249）——
根据这句话，也不应用拉长的歌唱腔调唱诵法。
所谓拉长的（《小品义注》249）歌唱腔调，是指破坏各种诵调、使字音走样而发出的唱腔。
而诵读法时，有所谓经文调、本生调、偈颂调，不可以破坏这些诵调而拖得过长，应当用端正的调子把字句清楚完整地诵出来。
但根据“诸比丘，我允许咏诵（sarabhañña）”（《小品》249）这句话，用声调诵法是可以的。
据说咏诵中有波浪调、洗涤调、滑流调等三十二种诵调，其中想用哪一种，就可以用哪一种。
所有这些诵调的特征就在于：不破坏字句，不造成变异，以符合沙门身份的端正方式诵出。
演奏乐器是指：无论是演奏弦乐器等乐器，还是敲击瓮鼓，甚至只是拍打水鼓，这些全都不可以。
但是，如果在吐唾时，或者站在有危险的地方时打响指，或者拍手，那就不犯。站在寺院内观看，无论看到的是什么，都不犯；想着“我要去看”而从一处住所走到另一处住所的，就犯。
坐在斋堂里看见的，不犯。
想着“我要去看”而起身前往观看的，犯；站在街上转过脖子去看的，也同样犯。
如果为了签食等，或者因为别的什么事情前往，在所到的地方看见或听见，不犯。
遇到危难时，被那样的灾难所逼而进入集会表演的场所，这样进去以后看见或听见，不犯。
说“居士们，请向塔庙献上供养表演”也不可以；别人说“我们要为你们的塔庙献上供养表演”时，答应下来也不可以。
但别人说“我们要为你们的塔庙做供奉”时，可以说“做供奉是很好的事”。
26．根据“比丘们，不可以割断自己的生殖器，割断的，犯偷兰遮”（《小品》251）这句话，割断生殖器（《小品》251）的，犯偷兰遮；但割断其他任何部位，如耳朵、鼻子、手指等，或者给自己造成类似痛苦的，犯恶作。
但在被蛇或虫咬伤等情况下，或者因为其他病痛的缘故放血或切割的，不犯。
27．根据“比丘们，不可以向在家人展示上人法的神变，展示的，犯恶作”（《小品》252）这句话，不可以向在家人展示变化神通；但决意神通并没有被禁止。
28．根据“比丘们，不可以持用金制的钵……乃至……不可以持用银制的……乃至……不可以持用摩尼宝制的……乃至……不可以持用琉璃制的……乃至……不可以持用水晶制的……乃至……不可以持用青铜制的……乃至……不可以持用玻璃制的……乃至……不可以持用锡制的……乃至……不可以持用铅制的……乃至……不可以持用铜制的钵，持用的，犯恶作”（《小品》252）这句话，金制等的钵都不可以用。
即使在家人在食堂里把菜肴盛在金盘等器皿里端过来，连碰一下也不可以。
但水晶制、玻璃制、青铜制的盘子等器皿，只有作为个人用品使用时才不可以；作为僧团用品使用，或者是在家人的器物，就可以。
铜制的也只有钵不可以，碟子却可以。
并且，根据“比丘们，我允许两种钵：铁钵和陶钵”（《小品》252），被允许的只有这两种钵。
根据“比丘们，不可以拿着葫芦壳去托钵，这样托钵的，犯恶作”（《小品》255）这句话，不可以随身带着葫芦壳；但得到之后暂时使用是可以的。
陶罐片也是同样的道理。
根据“比丘们，不可以持用死人头骨钵，持用的，犯恶作”（《小品》255）这句话，用死人头骨做的钵也不可以。
根据“比丘们，我允许钵架”（《小品》254）这句话，用泥土、木头、象牙、藤蔓、藤条等做成的地面钵架和木杖钵架上，都可以放钵。
关于这一点，**《古伦地》**中说：“地面钵架上可以叠放三个钵，木杖钵架上可以叠放两个钵。”
但**《大义注》**中说：“地面钵架上没有放三个钵的位置，可以放两个。
木钵架和木杖钵架如果做得很稳当，也是同样的道理。
但是像车床头那样的木钵架，以及用三根小木棍绑成的木杖钵架，连一个钵的位置也没有，即使把钵放在上面，也要用手扶着钵坐着；放在地上时，只能倒扣着放一个。”
根据“比丘们，不可以把钵放在台座边上，放的，犯恶作”（《小品》254）这句话，不可以把钵放在走廊台座等的边缘上。
但如果钵即使翻转也仍然停在原处，在这样宽阔的台座上就可以放。
根据“比丘们，不可以把钵放在护台边上，放的，犯恶作”（《小品》254）这句话，在外侧砌成的窄台边缘上，也是同样的道理。
根据“比丘们，我允许用垫布”（《小品》254）这句话，可以铺上垫布，再把钵放在上面。
如果没有垫布，可以放在草席上、垫片上、抹过泥的地面上，或者放上去钵不会受损的那种沙地上。
但放在有尘土等的地方，或者粗硬的地面上的，犯恶作。
根据“比丘们，不可以把钵挂起来，挂的，犯恶作”（《小品》254）这句话，不可以挂在挂钩等任何地方；绑在衣竿上放着也不可以。
根据“比丘们，不可以把钵放在床上，放的，犯恶作”（《小品》254）这句话，无论是专门为放东西而做的，还是为坐卧而做的，把钵放在任何床或椅子上的，犯恶作；但与别的物品绑在一起放，或者绑在床架横木上垂挂着，是可以的；不过即使绑着，放在床面上还是不可以。
但如果把床或椅子抬起来，架成平台放在衣竿等上面，在那里放钵是可以的。
用肩带把钵挂在肩头，再放在膝上，是可以的；但装满饭的钵和挂在肩头的钵，都不可以放在伞上。
但如果伞是与物品绑在一起、或者架成平台安置的，那么任何钵都可以放在上面。
按“比丘们，不应手持钵推门；推门的人，犯恶作”（《小品》255）这句话，不应手持钵推门。
这里，不是只有钵拿在手里的人才算“手持钵”。
而且，不只是不能推门：钵无论在手上、脚背上，还是在身体任何部位上，都不能用手、脚、头或身体任何部位去推门、抬起门闩，或用钥匙拨开门销；但如果把钵挂在肩头上，就可以随意开门。
按“比丘们，不应用钵端出残渣、骨头或漱口水；端出的人，犯恶作”（《小品》255）这句话，不可以用钵端出残渣等东西。
这里，残渣是指嚼过后吐掉的食物。
骨头是指鱼骨、肉骨。
漱口水是指漱过口的水。
用钵端出其中任何一样，都犯恶作。
也不能把钵当作接水的盆子来洗手。
洗过手、洗过脚的水，也不可以倒进钵里端出去；不可以用沾了食物的手去拿没沾过食物的干净钵；但可以用左手往钵里倒水，取一口水之后，再用沾了食物的手去拿。
因为仅仅这样，这个钵就已经算是沾过食物的钵了；不过，在钵外用水把手洗干净后再拿，也可以。
吃鱼、肉、各种果子等东西时，其中想丢掉的骨头或残渣，不能放在钵里。
但还想再吃的部分，可以放在钵里。
带骨头、鱼刺等的食物，可以就留在钵里，用手剔开来吃。
但从嘴里取出来的任何东西，即使还想再吃，也不能放在钵里；生姜、椰子块等咬过之后，可以再放回钵里。
- 按“比丘们，不应样样都用粪扫物；这样做的人，犯恶作”（《小品》255）这句话，不应样样都用粪扫物。
不过这里，衣和床座用粪扫物是可以的，而吃进口的东西，只应接受别人施与的。
- 按“比丘们，走远路的比丘，别人向他要滤水囊时，不应不给；不给的人，犯恶作”（《小品》259）这句话，没有滤水囊的人（《小品义注》259）来要时，不可以不给他滤水囊。
但如果有人自己手上明明有滤水囊还来求，就不必勉强给他。
按“比丘们，没有滤水囊的比丘不应走远路；走的人，犯恶作”（《小品》259）这句话，没有滤水囊就不应上路。
即使没有滤水囊或滤水瓶，也应把僧伽梨的衣角决意为滤水用，心想：“我要用这个滤过水再喝。”
按“比丘们，我允许杖滤水器”（《小品》259）这句话，杖滤水器也可以用。
杖滤水器是这样的：就像染衣匠过滤灰汁的滤器那样，在四只脚绑牢的梯架上系一块布，在杖架中间倒水，水注满两边之后就滤下去。
按“比丘们，我允许压式滤水器”（《小品》259）这句话，压式滤水器也可以用。
压式滤水器是指压进水里、再用水罐取水的那种：把布系在四根杖上，在水里打下四根桩子，把布系在桩上，四周边缘露出水面，中间压进水里，然后用水罐取水。
- 按“比丘们，裸身者不应礼拜裸身者；礼拜的人，犯恶作”（《小品》261）等话，裸身者不应礼拜裸身者，裸身时不应礼拜，裸身者不应让裸身者礼拜，裸身时不应让人礼拜，裸身者不应为裸身者擦身服侍，裸身者不应给裸身者东西，裸身时不应接受东西，裸身时不应吃硬食，裸身时不应吃饭，裸身时不应舔食，裸身时不应喝东西。
按“比丘们，我允许三种遮蔽：浴室遮蔽、水遮蔽、衣遮蔽”（《小品》261）这句话，这三种遮蔽都可以。
这里，浴室遮蔽和水遮蔽只在擦身服侍时才可以，在礼拜等其余事情上都不可以。
衣遮蔽则在一切事情上都可以。
- 按“比丘们，不应睡在撒满花的床上；睡的人，犯恶作”（《小品》264）这句话，不应睡在铺满花的床上；但可以拿香料在门上印五指印，也可以拿花放在精舍的一边。
- 按“比丘们，不应在饰纹钵台（āsittakūpadhāna）上吃；吃的人，犯恶作”（《小品》264）这句话，不应把钵放在饰纹钵台上吃。
饰纹钵台是对用铜或银做成的这种盒子的称呼；但因为这类东西已被禁止，木制的也不可以。
- 按“比丘们，我允许食钵托架（maḷorika）”（《小品》264）这句话，可以把钵放在食钵托架上吃。
食钵托架是指用木杖做成的钵架。
竹竿架、叶架、篮子、凳子等，也都包括在这里面。
因为只要属于钵架这一类，不论有没有钻孔，都是可以的。
- 按“比丘们，不应共用一个食器吃；吃的人，犯恶作”（《小品》264）等话，不应共用一个食器吃，也不应共用一个杯子喝。
但如果一位比丘从食器里拿了果子或饼走开，他离开之后，另一位就可以吃剩下的；而先前拿走东西的那一位，等他拿的东西吃完了，也可以再回来拿。
依“比丘们，不应同床躺卧，躺卧的人犯恶作”（《小品》264）等经文，不应同床躺卧，也不应同一垫褥躺卧。
但如果标出分界，在中间放一件袈裟、一根手杖，乃至只放一条腰带而躺卧，就不犯。
不应与人同一盖被躺卧，也不应与人同一垫褥兼盖被躺卧。
垫褥和盖被是同一件东西的人，称为“同一垫褥兼盖被”的人。
这是指把可以移动的毛毯、垫褥、草席等的一端铺在身下、另一端盖在身上而躺卧的人。
- 依“比丘们，不应踩踏布毯，踩踏的人犯恶作”（《小品》268）这句话，不应踩踏铺在地上的布。但依“比丘们，我允许在受到在家人为求吉祥的请求时踩踏布毯”（《小品》268）这句话，据义注（《小品义注》268），如果有妇女流过产，或者怀孕将产，在这类场合，为了吉祥而受到请求时，可以踩踏。
依“比丘们，我允许踩踏洗足后用的垫布”（《小品》268）这句话，在洗脚的地方，为了让人用洗净的脚踩上去而铺设的垫布，可以踩踏。
- 依“比丘们，不应使用搓脚器，使用的人犯恶作”（《小品》269）这句话，搓脚器是不可以用的。
搓脚器是做成莲蓬的形状、竖起许多尖刺、用来搓脚的器具。
无论它是圆形的，还是方形等形状的，都因为属于奢侈享乐之事而一概被禁止，既不可以接受，也不可以使用。
依“比丘们，我允许三种搓脚物：砂石、陶片、海沫”（《小品》269）这句话，用砂石等搓脚是可以的。
砂石是指石头，浮石也同样可以。
- 依“比丘们，不应持用牦牛尾扇，持用的人犯恶作”（《小品》269）这句话，用牦牛尾毛做的扇子是不可以的。
“比丘们，我允许驱蚊扇。
比丘们，我允许三种扇子：树皮做的、香根草做的、孔雀羽毛做的。
比丘们，我允许摇扇和多罗叶扇。”（《小品》269）依这句话，驱蚊扇等是可以的。
这里所说的摇扇，指的是方形的扇子。
多罗叶扇无论是用多罗叶做的，还是用竹子、象牙、篾片、孔雀羽毛或皮革制品做的，全都可以。
驱蚊扇的柄即使是用象牙或兽角做的，也是可以的。
树皮做的扇子也包括用露兜树气根、棕榈叶等做成的扇子。
- “比丘们，不应持伞，持伞的人犯恶作。
比丘们，我允许生病的人持伞。”（《小品》270）依这句话，没有生病的人不应持伞。
但如果有人身体发热，或者胆汁失调，或者视力衰弱，或者没有伞就会引发其他某种疾病，那么他无论在村里还是在林中，都可以用伞。
此外，下雨时为了保护袈裟，在有猛兽或盗贼危险时为了保护自身，也可以用伞；至于单叶伞，在任何地方都可以用。
再依“比丘们，我允许没有生病的人在寺院和寺院周边持伞”（《小品》270）这句话，没有生病的人在寺院和寺院周边也可以持伞。
- “比丘们，不应留长指甲，留的人犯恶作。
比丘们，我允许齐着指肉剪指甲。”（《小品》274）依这句话，长指甲应当剪掉。
“比丘们，不应让人把二十个指甲都磨光，让人这样做的犯恶作。
比丘们，我允许只除去污垢。”（《小品》274）依这句话，不可以让人把二十个指甲都刮磨光亮，但只除去指甲里的污垢是可以的。
“比丘们，不应让人剃除隐处的毛，让人剃除的犯恶作。
比丘们，我允许因为疾病而让人剃除隐处的毛。”（《小品》275）依这句话，如果没有疮疖、伤口等疾病，就不可以让人剃除隐处的毛。
依“比丘们，不应留长鼻毛，留的人犯恶作”（《小品》275）这句话，可以让人用镊子拔除鼻毛。
让人用砂石等拔鼻毛也不犯，但为了保护身体不受损伤，世尊说“比丘们，我允许用镊子”（《小品》275），允许了镊子。
依“比丘们，不应让人拔白发，让人拔的犯恶作”（《小品》275）这句话，不可以让人拔白发。
但长在眉毛上、额头上或下巴上而显得难看的毛，无论是白的还是不白的，都可以让人拔除。
- 依“比丘们，不应不系腰带进入村落，进入的人犯恶作”（《小品》278）这句话，不应不系腰带进入村落；如果没系就出了门，在哪里想起来，就应当在哪里系上。
心想“我到休息堂再系”而继续前往，是可以的；但想起来以后，在还没系上之前，不应去托钵。
- 依“比丘们，不应像在家人那样穿下衣，穿的人犯恶作”（《小品》280）等经文，不应以象鼻式等在家人的样式穿下衣，不应以白衣式等在家人的样式披上衣，也不应像力士、雇工等那样把衣摆束起来穿着。
这样穿着，即使是病人或在路上行走的人，也是不可以的。
还有些人在走路时把一个或两个衣角撩起来，挂在下衣的上面，或者在里面这样穿一件袈裟、在外面再穿另一件，这些全都不可以。
不过病人可以露出里面那件袈裟的折边，在上面再穿另一件；没有生病的人如果穿两件，应当把它们叠成双层来穿。
- “比丘们，不应挑双头担；挑的人，犯恶作。”（《小品》281）依照这段话，不可以挑双头担。
“比丘们，我允许单头担、两人合抬的担子、头顶、肩扛、腰挎、手提垂挂。”依照这段话，可以用单头担等方式搬运。
- “比丘们，不应嚼过长的齿木；嚼的人，犯恶作。”（《小品》282）依照这段话，不应嚼过长的齿木。
“比丘们，我允许最长八指的齿木。
比丘们，我允许最短四指的齿木。”（《小品》282）依照这段话，应当嚼按人的标准指宽计算最长八指、最短四指的齿木。
- “比丘们，不应爬树；爬的人，犯恶作。
比丘们，我允许有事要做时爬一人高的树，遇到危难时需要爬多高就爬多高。”（《小品》284）依照这段话，不应爬树；但有捡拾枯柴等事情要做时，可以爬到一人高。
遇到危难时：看到猛兽等，或者迷了路想要观察方向，或者看到林火、洪水正在逼近时，即使是极高的树也可以爬。
- “比丘们，不应把佛语改编成梵文韵体；改编的人，犯恶作。
比丘们，我允许用自己的语言学习佛语。”（《小品》285）依照这段话，不可以像对待吠陀那样，把佛语套上梵语的念诵方式，而应当用自己的摩揭陀语来学习。
- “比丘们，不应学习顺世论；学习的人，犯恶作。”（《小品》286）依照这些话，所谓顺世论，就是“一切都是残秽的，一切都不是残秽的，乌鸦是白的，白鹭是黑的，理由是如此如此”之类与毫无意义的理由相关的外道论书，既不应学习，也不应教给别人。
也不应学习畜生明（tiracchānavijjā），也不应教给别人。
- “比丘们，有人打喷嚏时，不应说‘长命’；说的人，犯恶作。
比丘们，在家人说‘大德，愿您长命’时，我允许回答说‘愿你长寿’。”（《小品》288）依照这段话，有人打喷嚏时不应说“长命”；但在家人说“愿您长命”时，可以回答说“愿你长寿”。
- “比丘们，不应吃蒜；吃的人，犯恶作。
比丘们，我允许因为生病而吃蒜。”（《小品》289）依照这段话，没有生病就不可以吃蒜；但放进菜汤等烹煮的食物里（《波逸提义注》797），就可以吃。
因为这种蒜无论是放进正在煮的绿豆汤等里，或是各种鱼肉菜肴里，或是油里，或是枣粉食等里，或是酸菜等里，或是上等配菜里，不管放在哪里，哪怕只是放进粥饭里，都可以吃。
- “比丘们，不应用没洗的脚踩踏坐卧具；踩踏的人，犯恶作。”（《小品》324）依照这段话，不应用没洗的脚踩踏床、椅等坐卧具，或经过修饰的地面。
“比丘们，不应用湿脚踩踏坐卧具；踩踏的人，犯恶作。”（《小品》324）依照这段话，凡是踩过的地方会显出水迹的那种湿脚（《小品义注》324），都不应用来踩踏经过涂敷的地面或坐卧具。
但如果只显出一点湿气，没有水，就可以。
至于擦脚垫，即使是湿脚也可以踩。
“比丘们，不应穿着鞋踩踏坐卧具；踩踏的人，犯恶作。”（《小品》324）依照这段话，应当洗了脚才能踩的地方，不可以穿着鞋去踩。
“比丘们，不应在经过修饰的地面上吐痰；吐痰的人，犯恶作。”（《小品》324）依照这段话，不应在经过修饰的地面上吐痰。
“比丘们，我允许使用痰盂。”（《小品》324）既然这样允许了，就应当吐在痰盂里。
“比丘们，我允许用布包裹。”（《小品》324）依照这段话，在灰泥地面或经过涂敷的地面上放置床、椅时，如果没有垫子或草席，就应当用布把床、椅的脚包起来；没有布的话，铺上树叶也可以；但什么都不铺就放下的人，犯恶作。
不过，如果那里的常住比丘也把床、椅放在没有铺垫的地面上，也用没洗的脚走动使用，那么照样使用也可以。
“比丘们，不应倚靠经过修饰的墙；倚靠的人，犯恶作。”（《小品》324）依照这段话，经过修饰的墙，无论是白墙还是有彩绘的墙，都不应倚靠。
而且不只是墙，门、窗、靠板、石柱、木柱，如果没有用衣服或任何东西隔开，也不可以倚靠。
依照“比丘们，我允许先铺上东西再躺卧”（《小品》325）这段话，凡是应当洗了脚才能踩的地方、经过涂敷的地面、铺在地上的坐卧具或僧团的床、椅，都应当先用自己的铺垫铺好再躺卧。
即使是在睡着时铺垫皱缩起来，身体有任何部位碰到床或椅，也同样是犯；如果是汗毛碰到，就按汗毛的数目计算犯数。
以受用的方式倚靠的人，也是同样的道理。
但用手掌、脚掌去碰触或踩踏，是可以的；搬运床或椅时碰到身体，不犯。
- “比丘们，这十种人是不应礼敬的。
先受具足戒者不应礼敬后受具足戒者；不应礼敬未受具足戒者；不应礼敬不同共住、年长而说非法者；不应礼敬女人；不应礼敬黄门；不应礼敬别住者；不应礼敬应本日治者；不应礼敬应摩那埵者；不应礼敬行摩那埵者；不应礼敬应出罪者。”（《小品》312）依照这段话，应当知道这十种人是不应礼敬的。
“后受具足戒者应当礼敬先受具足戒者；应当礼敬不同共住、年长而说正法者；应当礼敬如来、阿罗汉、正等正觉者。”（《小品》312）依照这段话，这三种人是应当礼敬的。
- “比丘们，我允许三种棉絮：树棉、藤棉、草棉。”（《小品》297）依照这段话，这三种棉絮是如法可用的。
其中（《小品义注》297），树棉是指木棉树等任何树木的棉絮。
藤棉是指乳藤等任何藤蔓的棉絮。
草棉是指波达基草等任何草类的棉絮，甚至甘蔗、芦苇等的棉絮也包括在内。
这三种棉絮已经涵盖了所有草木。
因为除了树木、藤蔓、草类之外，没有别的草木，所以任何草木的棉絮都可以用在枕头里。
但如果用在褥垫里，这些都称为不如法的填充物。
而且枕头里不只可以用这些棉絮，天鹅、孔雀等一切鸟类以及狮子等一切四足兽的毛也可以用；但普央古花、波古罗花等任何花都不可以用。
单纯的多摩罗叶不可以用，与其他东西混合的就可以用；褥垫允许用的毛等五种填充物也可以用。
- “比丘们，我允许五种褥垫：毛褥、布褥、树皮褥、草褥、叶褥。”（《小品》297）依照这段话，允许用毛等五种材料填充的五种褥垫。
这些褥垫的数目，是按填充物的种数来说的。
其中，说“毛”并不只指羊毛，除了人毛以外，凡是肉可食或不可食的一切鸟类、四足兽的毛，在这里都包括在“毛”这个词里面。
所以，可以用六种衣和六种随顺衣中的任何一种做成褥套，把这些毛全部填进去做成褥垫。
即使不填羊毛，只把毛毯折成四层或五层填进去做成的，也算是毛褥。
在布褥等之中，把任何新布或旧布折叠起来，或者填在里面做成的，就是布褥。
填入任何树皮做成的，就是树皮褥。
填入任何草做成的，就是草褥。
除了单纯的多摩罗叶以外，填入任何叶子做成的，应当知道就是叶褥。
不过多摩罗叶只有与其他东西混合才可以用。
单纯的多摩罗叶不可以用。
**《库伦迪》**说：凡是可用于褥垫的毛等五种填充物，也可以用于皮垫。
由此可以确定，皮垫是可以使用的。
褥垫没有尺寸规定，床褥、椅褥、铺地褥、经行褥、拭脚褥，应当针对它们各自的用途来考虑，按自己的意愿决定尺寸。
但枕头必须合乎规定的尺寸才可以用。
- “比丘们，不应持用半身长的枕头，持用的人犯恶作。”（《小品》297）这是禁止那种从腰部一直垫到头部、有半个身子长的枕头；接着说：“比丘们，我允许头部大小的枕头。”（《小品》297）允许的是头部大小的枕头。
所谓头部大小，是指枕头的宽度，在三个角中量两个角之间的距离，是一拃又四指，中间部分是一拳肘。
**《库伦迪》**说：“长度则是一肘半或两肘。”
这是头部大小的最大限度，超过这个尺寸就不可以，比这小则可以。
没有生病的比丘，只可以用头枕和脚枕这两种；生病的比丘，可以把几个枕头铺在一起，上面再铺一层垫布，躺在上面。
弗沙提婆长老说：“用褥垫允许用的五种如法填充物做的枕头，即使很大也可以用。”
但持律者优波帝沙长老说：“想要做枕头，无论填入如法或不如法的填充物，做的人都只能按规定的尺寸做。”
- 依照“比丘们，我允许方凳”（《小品》297）这句话，称为方形座椅的方凳是可以用的；又依照“比丘们，我允许高的方凳”（《小品》297）这句话，凳脚高过八指的方凳也可以用。
因为只有一边较长的长椅，凳脚高过八指才不可以用，所以方形座椅即使超过尺寸也可以用。
依照“比丘们，我允许七支床”（《小品》297）这句话，三面设有靠背做成的床也可以用。
依照“比丘们，我允许高的七支床”（《小品》297）这句话，这种床即使超过尺寸也可以用。
依照“比丘们，我允许藤椅”等语（《小品》297），圣典中所允许的藤编椅、布条编椅、在木板上安脚而做得像饭桌那样的羊脚椅、以庵摩勒果的形状组合成的多脚庵摩勒圆椅、稻草椅、木板椅，以及圣典中没有提到的其他任何木制座椅，都可以用。
“比丘们，不应睡在高床上。谁睡，犯恶作。”（小品297）根据这段话，睡在超过尺寸的床上的人犯恶作；而自己做或让人做这种床的人，犯应截断的波逸提。
得到别人做好的这种床而要使用的人，应当截短后再使用。
如果不想截短，可以把床脚埋进地里，只让合乎尺寸的部分露在地面上；或者把床翻过来使用；或者把它抬起来架在横梁上，搭成棚架来使用，这些都是可以的。
“比丘们，不应持有高的床脚。谁持有，犯恶作。
比丘们，我允许床脚最高八指。”（小品297）根据这段话，床脚按常人的指宽计算，最高八指是可以的，超过就不可以。
- “比丘们，不应持有高床和大床，也就是：高座、兽足椅、长毛毯、彩毯、白毛毯、花毛毯、棉褥、兽纹毯、单面毛毯、双面毛毯、镶宝丝毯、丝毯、舞毯、象背毯、马背毯、车毯、羚羊皮褥、迦陀利鹿皮上等敷具、有上盖的、两端有红枕的。谁持有，犯恶作。”（大品254）根据这段话，高床和大床是不可以的。
这里（大品义注254），高床是指超过尺寸的床。
大床是指不如法的敷具。
在高座等之中，高座是指超过尺寸的座位。
兽足椅是指在椅脚上安上猛兽形象而做成的椅子。
长毛毯是指长毛的大毛毯。
据说它的毛超过四指长。
彩毯是指用宝石装饰得五彩缤纷的羊毛敷具。
白毛毯是指白色的羊毛敷具。
花毛毯是指织满密集花纹的羊毛敷具，也叫做“庵摩勒毯”。
棉褥就是普通的棉絮褥子。
兽纹毯是指饰有狮子、老虎等图案的羊毛敷具。
单面毛毯是指一面起毛的羊毛敷具。
双面毛毯是指两面起毛的羊毛敷具。
镶宝丝毯是指镶缀宝石、用丝和金线织成的敷具。
丝毯是指镶缀宝石、用蚕丝线织成的敷具；但纯丝的是可以的。
舞毯是指可供十六名舞女站在上面跳舞的羊毛敷具。
象背毯、马背毯就是铺在象背、马背上的敷具。
车毯也是同样的道理。
羚羊皮褥是指用羚羊皮按床的大小缝制而成的褥子。
迦陀利鹿皮上等敷具：有一种皮叫做迦陀利鹿皮，用它做成的上等敷具，就是这个意思。
据说这种敷具是把迦陀利鹿皮铺在白布上，缝制而成的。
有上盖的是说连同上盖，也就是连同系在上方的红色天篷，就是这个意思。
即使是白色天篷，如果下面有不如法的敷具，也不可以；如果没有，就可以。
两端有红枕的是指头枕和脚枕，也就是床两端的红色枕头，这是不可以的。
但如果只有一个枕头，不管放在头端还是脚端，是红色的、莲花色的还是有花纹的，只要合乎尺寸就可以；但大枕头是被禁止的。
长毛毯等，无论在僧团的精舍还是个人的精舍，都不可以铺在床、椅上使用；但在法座上，按在家人布置的方式是可以用的，不过即使在那里也不可以躺卧。
“比丘们，除了高座、兽足椅、棉褥这三种以外，我允许坐在在家人布置的敷具上，但不允许躺卧。”（小品314）根据这段话，除了高座等三种以外，其余由在家人布置的长毛毯等，在法座上、斋堂里或俗家中都可以坐，但不可以躺卧。
至于用棉絮包裹的床椅，只有在斋堂里和俗家中才可以坐，在那里也可以躺卧。
但是，即使只是让人做用棉絮包裹的床椅，也犯应拆除的波逸提。
“比丘们，我允许包裹的床、包裹的椅。”（小品297）根据这段话，用皮革等包裹的床椅是可以的。
“比丘们，我允许斗篷。
比丘们，我允许丝斗篷。
比丘们，我允许毛毯。
比丘们，我允许毛布。”（大品337-338）根据这段话，斗篷等不论属于僧团还是个人，在精舍里也好，在俗家中也好，在哪里都可以随意使用。
不过这里所说的毛毯，只有普通的毛毯才可以，铺在象背上的大毛毯是不可以的。
“比丘们，我允许一切殿堂用品。”（小品320）根据这段话，饰有金银等的门扇、床椅、扇子、金银制的饮水罐和饮水碗，以及任何有彩绘的东西，全都可以作为住处用品使用。
如果人们说“我们把奴婢、田地、牛和水牛布施给这座殿堂”，不需要另外一一接受，殿堂一经接受，这些也就随之接受了。
“比丘们，我允许单层的鞋……比丘们，不应穿双层的鞋……不应穿三层的鞋……不应穿多层鞋……谁穿了，就犯恶作（dukkaṭa）。”（《大品》245）根据这段话，只有单层的鞋可以，双层、三层的鞋都不可以。
“多层鞋”（《大品义注》245）是指四层以上的鞋，不过这种鞋只在中部地区不可以。
“比丘们，我允许在一切边地穿多层鞋。”（《大品》259）根据这段话，在边地，多层鞋无论是新的还是穿过的，都可以。
而在中部地区，“比丘们，我允许穿穿过后脱下的多层鞋。
比丘们，不应穿新的多层鞋，谁穿了，就犯恶作。”（《大品》247）根据这段话，只有穿上又脱下、已经穿用过的多层鞋才可以，没穿过的是被禁止的。
而单层的鞋，无论穿过还是没穿过，在任何地方都可以。
这里，除了人皮以外，用任何一种皮做的鞋都可以。
鞋袋、刀鞘、钥匙套也是同样的道理。
“比丘们，不应穿全青色的鞋……不应穿全黄色的鞋……不应穿全红色的鞋……不应穿全茜草色的鞋……不应穿全黑色的鞋……不应穿全摩诃朗伽（mahāraṅga）染的鞋。
不应穿全摩诃那摩（mahānāma）染的鞋，谁穿了，就犯恶作。”（《大品》246）根据这段话，全青色等的鞋都不可以。
这里，青色是亚麻花的颜色。
黄色是迦尼迦罗花的颜色……红色是胜妙花（jayasumana）的颜色……茜草色就是茜草的颜色……黑色是湿无患子的颜色……摩诃朗伽染是蜈蚣背的颜色……摩诃那摩染是混杂的颜色，像枯黄的叶子。
不过**《古伦迪》**里说是“红莲花的颜色”。
得到这些鞋中的任何一种，用布擦去染料、破坏原来的颜色之后，就可以穿；哪怕只破坏了一点点，也是可以的。
“比丘们，不应穿青色鞋带的鞋……不应穿黄色鞋带的鞋……不应穿红色鞋带的鞋……不应穿茜草色鞋带的鞋……不应穿黑色鞋带的鞋……不应穿摩诃朗伽染鞋带的鞋……不应穿摩诃那摩染鞋带的鞋……谁穿了，就犯恶作。”（《大品》246）根据这段话，即使只有鞋带是青色等颜色的鞋，也不可以；但破坏了颜色之后就可以穿。
“比丘们，不应穿包跟鞋……不应穿长筒鞋……不应穿缠裹鞋……不应穿填棉鞋……不应穿鹧鸪羽纹鞋……不应穿公羊角形带鞋……不应穿山羊角形带鞋……不应穿蝎尾形带鞋……不应穿孔雀羽缝边鞋……不应穿花样鞋，谁穿了，就犯恶作。”（《大品》246）根据这段话，包跟鞋等也不可以。
这里，包跟鞋是指为了遮住脚跟，在鞋底绑上一块皮做成的鞋。
长筒鞋是指希腊式的鞋，从小腿往下把整只脚都包住。
缠裹鞋是指缠裹起来做成的鞋，上面只包住脚，不包小腿。
填棉鞋是指用棉絮填充做成的鞋。
鹧鸪羽纹鞋是指编出像鹧鸪羽毛那样花纹的鞋。
公羊角形带鞋是指在鞋耳的位置装上公羊角形状的鞋带做成的鞋。
山羊角形带鞋等也是同样的道理；蝎尾形带鞋也是在同一位置装上蝎子尾巴形状的鞋带做成的鞋。
孔雀羽缝边鞋是指在鞋底或鞋带上，用像线一样的孔雀羽毛缝边的鞋。
花样鞋就是花样繁多的鞋。
得到这些鞋中的任何一种，如果能把包跟等去掉再使用，就应该去掉后再使用。
但如果还带着这些东西就使用，犯恶作。
“比丘们，不应穿狮子皮镶边鞋……不应穿虎皮镶边鞋……不应穿豹皮镶边鞋……不应穿羚羊皮镶边鞋……不应穿水獭皮镶边鞋……不应穿猫皮镶边鞋……不应穿迦罗迦（kāḷaka）皮镶边鞋……不应穿卢瓦迦（luvaka）皮镶边鞋，谁穿了，就犯恶作。”（《大品》246）根据这段话，狮子皮等镶边的鞋也不允许。
这里，狮子皮镶边鞋是指像袈裟上的贴边那样，在鞋的边缘镶上狮子皮做成的鞋。
其余各种都是同样的道理。
卢瓦迦皮镶边鞋就是鸟猫（pakkhibiḷāla）皮镶边的鞋。
这些鞋中的任何一种，也都要把那种皮去掉之后才可以穿。
“比丘们，不应穿木屐……不应穿多罗叶屐……不应穿竹片屐，不应穿草屐……不应穿文阇草屐，不应穿芦苇屐……不应穿欣多罗屐，不应穿迦摩罗草屐……不应穿羊毛屐……不应穿金屐……不应穿银屐……不应穿宝珠屐……不应穿琉璃屐……不应穿水晶屐……不应穿青铜屐……不应穿玻璃屐……不应穿锡屐……不应穿铅屐……不应穿赤铜屐……不应穿任何可以移动的屐，谁穿了，就犯恶作。”（《大品》250-251）根据这段话，凡是用任何草或其他材料做成、可以移动的屐，都不应穿。
“比丘们，我允许三种固定放置、不可移动的屐：大便屐、小便屐、洗净屐。”（《大品》251）根据这段话，牢牢立在地上、不晃动、不能挪走的大便屐等三种屐，是可以使用的。
“比丘们，不应穿着鞋进入村落；谁进入，犯突吉罗。”（《大品》259）依这段话，不应穿着鞋进入村落。
“比丘们，我允许生病的比丘穿着鞋进入村落。”（《大品》256）但依这段话，凡是脚有裂伤、脚上长了鸡眼或脚痛，不穿鞋就没法进入村落的人，像这样生病的比丘，可以穿着鞋进入村落。
“比丘们，我允许在寺院内穿鞋，以及使用火炬、灯和手杖。”（《大品》249）依这段话，在寺院内，即使没有生病也可以穿鞋。
“比丘们，当阿阇梨、相当于阿阇梨的人、戒师、相当于戒师的人不穿鞋经行时，不应穿着鞋经行；谁经行，犯突吉罗。”（《大品》248）依这段话，阿阇梨等人不穿鞋经行时，不应穿着鞋经行。
这里（《大品义注》248），出家阿阇梨、羯磨阿阇梨、依止阿阇梨、授经阿阇梨，这四位在这里都属于阿阇梨。
对还没有戒腊的比丘来说，戒腊六年的比丘就是相当于阿阇梨的人。
因为这位没有戒腊的比丘到了戒腊四年时，就会依止那位比丘而住。
同样，对戒腊一年的比丘来说是戒腊七年的，对戒腊两年的来说是戒腊八年的，对戒腊三年的来说是戒腊九年的，对戒腊四年的来说是戒腊十年的，这些也都是相当于阿阇梨的人。
而戒师的亲密好友比丘，或者凡是比自己戒腊多出十年以上的人，这些全都称为相当于戒师的人。
当这么多比丘不穿鞋经行时，穿着鞋经行的比丘就犯戒。
“比丘们，不应持用大兽皮，即狮子皮、老虎皮、豹皮；谁持用，犯突吉罗。”
“比丘们，不应持用牛皮；谁持用，犯突吉罗。”
“比丘们，不应持用任何兽皮；谁持用，犯突吉罗。”（《大品》255）依这段话，在中部地区，不可以拿狮子皮等任何兽皮随身带着使用。
而且对狮子皮等兽皮，禁止的只是随身带着使用。
如果是当作地毯铺在地上，不带到别处，那么任何兽皮都可以使用。
“比丘们，我允许在一切边地使用兽皮作铺垫，即绵羊皮、山羊皮、鹿皮。”（《大品》259）依这段话，在边地，可以把任何绵羊皮和山羊皮铺开，在上面躺卧或坐（《大品义注》259）。
鹿皮当中，只有伊尼鹿、风鹿、斑鹿、库朗伽鹿、鹿母、赤鹿这几种鹿的皮才可以使用，至于其他动物——
猴子、黑狮，以及沙罗婆兽、芭蕉鹿，
还有一切猛兽，它们的皮都不可以使用。
这里，猛兽是指狮子、老虎、熊、鬣狗。
而且不只是这些；除了前面说可以使用其皮的那些动物之外，其余的动物，甚至连牛、水牛、兔、猫等，在这个意义上全都应当理解为“猛兽”。
因为这一切动物的皮都不可以使用。
“比丘们，不应乘坐车乘出行；谁乘坐，犯突吉罗。
比丘们，我允许生病的比丘乘坐车乘。”（《大品》253）依这段话，没有生病的比丘不应乘坐车乘出行。
那么，哪种车乘可以乘坐，哪种不可以呢？
“比丘们，我允许雄畜驾的车和手推车。
比丘们，我允许轿子和担舆。”（《大品》253）依这段话，雄畜驾的车、手推车、轿子和担舆都可以乘坐。
这里，雄畜驾的车，不论车夫是女人还是男人，都可以；但母畜驾的车就不可以。
手推车则不论是女人推还是男人推，都可以。
57.“比丘们，我允许：新布和近乎新的布，用来做双层的大衣、单层的上衣、单层的下衣；年久的旧布，用来做四层的大衣、双层的上衣、双层的下衣；粪扫布则随需要，做多少层都可以；对市场上的布，应当努力。”（《大品》348）依这段话，用没洗过的（《大品义注》348）和只洗过一次的布，大衣应做成两层，上衣和下衣应做成单层。
但用年久的旧布，也就是破旧布、碎布，大衣应做成四层，上衣和下衣应做成两层；至于粪扫布，则可以随意制作。
对从市场之间掉落的碎布做成的衣，也应当努力，要去寻求；层数没有限定，即使一百层也可以。
这些全都是对愿意接受这类布的比丘说的。
三件衣当中，应当把两件或一件裁割后再缝制。
如果布不够，就应当加上附加布片。
因为附加布片是在布不够时才允许的。
正如所说——
“‘比丘们，我允许两件裁割、一件不裁割。’
两件裁割、一件不裁割，布还是不够。
他们把这件事禀告了世尊。
‘比丘们，我允许两件不裁割、一件裁割。’
两件不裁割、一件裁割，布还是不够。
他们把这件事禀告了世尊。
‘比丘们，我允许加上附加布片。
但是，比丘们，不应穿用全部不裁割的衣；谁穿用，犯突吉罗。’”（《大品》360）
所以，如果布够用，就不可以加附加布片，一定要裁割。
“比丘们，不应穿麻衣，穿的人，犯恶作。
比丘们，不应穿全青色的衣……全黄色的……全红色的……全茜草色的……全黑色的……全蜈蚣背色的……全枯叶色的……不应穿未剪衣边的……长衣边的……花饰衣边的……果饰衣边的衣……不应穿外套……树皮衣……头巾，穿的人，犯恶作。”（《大品》371-372）根据这段话，麻衣等都不应穿。
其中（《大品义注》371-372），麻衣是指用摩迦奇（makaci）纤维做成的衣；阿迦（akka）纤维布、芭蕉布、伊罗迦草布也都与麻衣同类。
全青色等衣，应先把染色洗掉，重新染过再穿。
如果洗不掉，就把它们做成敷具。
或者把它们放在三层衣的中间。
这些颜色的区别，与讲鞋子时所说的相同。
未剪衣边的、长衣边的衣，应把衣边剪掉再穿。
得到外套时，可以拆开、染色后使用。
头巾也是同样的处理方式。
树皮衣是用树皮做成的，可以拿来做擦脚布。
- “比丘们，不应作非法羯磨，作的人，犯恶作。
比丘们，我允许在有人作非法羯磨时提出抗议。”（《大品》154）根据这段话，不应作非法羯磨，别人正在作时也应加以阻止。
至于阻止的人，根据“比丘们，我允许四五人提出抗议，两三人表明自己的见解，一人在心里决意：‘我不认可这件事。’”（《大品》154）这段话，在阻止的比丘会遭到加害的地方，不应一个人单独阻止。
如果有四五个人，就应加以阻止。
如果只有两三个人，就应在别人面前这样表明自己的见解：“这是非法羯磨，我不认可。”
如果只有一个人，就应在心里决意：“我不认可。”
这一切都是为了让他们不遭加害而说的。
- “比丘们，不应在未请得许可时就指控比丘犯罪，指控的人，犯恶作。”（《大品》153）根据这段话，指控的人应先说“请尊者给我许可，我想对你说话”，这样请得许可之后再指控。
这里应当了解意图的区别（《大品义注》2.389）。
意图有多种，即：令其退失的意图、辱骂的意图、羯磨的意图、出罪的意图、遮止布萨与自恣的意图、调查的意图、说法的意图。
其中，在前四种意图下，未请许可就说的，犯恶作；即使请了许可，当面以无根据的波罗夷罪指控的，犯僧残；以无根据的僧残罪指控的，犯波逸提；以无根据的行为失坏指控的，犯恶作；以辱骂的意图说的，犯波逸提。
不当面而以七类罪中的任何一类来说的，犯恶作；不当面而作七种羯磨中任何一种的，也只犯恶作。
而**《古伦第义注》**说：“以出罪的意图说‘你犯了某某罪，去忏悔吧’，不需要请许可。”
遮止布萨或自恣的人也不需要请许可，但应了解可以遮止的时限：“大德，请僧团听我说，今天是十五日布萨。如果僧团时机已到，僧团应当举行布萨。”
在还没念到羯磨文末“应当举行”（kareyya）一词的re音之前，可以遮止；过了这个音，念到yya音时，就不能再遮止了。
自恣也是同样的方式。
调查者在事件已经提出之后，以调查的意图问“你有这件事吗”，也不需要请许可。
说法者坐在法座上，以“做这样那样事的比丘不是沙门”等方式不指名地说法，也不需要请许可。
但如果指名道姓地说“某某和某某不是沙门，不是优婆塞”，就应从法座上下来，忏悔罪之后再离开。
“比丘们，不应在无事无因的情况下，要求清净无罪的比丘给予许可，要求的人，犯恶作。”（《大品》153）根据这段话，不应在无事无因的情况下要求清净的比丘给予许可。
“比丘们，我允许衡量对方之后再给予许可。”（《大品》153）根据这段话，应先这样审察：“他说的罪是真实的，还是不实的？”然后再给予许可。
- “比丘们，不应糟蹋信施，糟蹋的人，犯恶作。”（《大品》361）根据这段话，不应糟蹋信施。
除了父母以外（《大品义注》361），送给其他亲属也属于糟蹋；但父母即使身居王位，只要他们想要，就应给予。
- “比丘们，不应只穿上衣和下衣进入村落，进入的人，犯恶作。”（《大品》362）根据这段话，不应只穿上衣和下衣进入村落。
- “比丘们，有五种因缘可以留下僧伽梨（saṅghāṭi）：
生病，或在雨季期间，或要渡河到对岸去，或住处有门闩守护，或已敷迦絺那衣。
比丘们，这就是留下僧伽梨的五种因缘。”（《大品》362）根据这段话，如果病得无法带着走，或有雨季期间等因缘中的任何一种，在这类因缘下，可以把僧伽梨放在有门闩守护的住处，只穿上衣和下衣出去。
在生病、雨季期间、渡河、已敷迦絺那衣这些情况中，都以有门闩守护为准：只有放在守护好的住处才可以外出，没有守护的就不行。
但住阿兰若的比丘，住处守护不够严密，应把衣装进陶罐，放在石洞、树洞等隐蔽妥当的地方，然后再走。
留下上衣和下衣时，也应知道是这同样的五种因缘。
- 依照“比丘们，不可让人在私处周围两指宽的范围内施行刀术或灌肠；让人施行的，犯偷兰遮”（《大品》279）这段话，在上述划定的范围内（《大品义注》279），不论用刀、针、刺、小刀、碎石片还是指甲，都不可切割、剖开、刺穿或划割，因为这些全都属于刀术。
此外，用任何皮革或布挤压灌肠也不可以，因为这些全都属于灌肠。
这里，“私处周围两指宽”这句话只是就刀术而说的；至于灌肠，则是在私处本身就被禁止了。
不过，在那里敷上碱药，或者用任何绳子捆扎，都是可以的；如果患处因此断落，那是断得正当的，不算犯。
患阴囊肿大的病时也不可施行刀术，所以不可想着“我要剖开阴囊、取出睾丸，让病痊愈”而这样做；至于用火烤和涂药，则没有禁止。
在肛门里，可以使用涂了药的导药条或竹管，人们用它来施碱药，或者把油注入进去。
- 依照“比丘们，曾经当过理发师的人不可携带剃刀用具；携带的，犯恶作”（《大品》303）这段话，曾经当过理发师的人（《大品义注》303）不可拿着剃刀用具到处携带，但可以用别人的剃刀用具来剪头发。
如果收取报酬来剪，就不可以。
从未当过理发师的人，才可以携带剃刀用具；他拿自己的或别人的剃刀用具来剪头发，也是可以的。
- “比丘们，属于僧团的种子种在私人的土地上，应当分出一份之后再受用。
私人的种子种在僧团的土地上，应当分出一份之后再受用。”（《大品》304）依照这段话，僧团的种子种在私人的土地上，或者私人的种子种在僧团的土地上，都应当分出十分之一之后再受用。
据说这是阎浮提古来的习俗，所以要分成十份，把其中一份交给土地的主人。
- “比丘们，有些道路是荒野险道，缺水少粮，没有路粮就不容易走过去。
比丘们，我允许你们寻求路粮。
需要米的人寻求米，需要绿豆的人寻求绿豆，需要黑豆的人寻求黑豆，需要盐的人寻求盐，需要糖的人寻求糖，需要油的人寻求油，需要酥油的人寻求酥油。”（《大品》299）依照这段话，要穿越这样的荒野险道时，可以寻求路粮。
那么，应当怎样寻求呢？
如果（《大品义注》296）有人自己知道了就主动布施，那就很好。
如果没有人布施，就应当到亲戚或曾作邀请的人那里去寻求，或者按托钵的方式去寻求。
这样仍然得不到的话，也可以向非亲戚、未作邀请的人乞求来取得。
一天就能走完的路，应当只寻求够一餐的分量。
长途旅行时，穿越荒野需要多少，就寻求多少。
- “比丘们，凡是我没有以‘这不允许’加以禁止的，如果它与不允许的相符，而与允许的相违，那对你们来说就不允许。
比丘们，凡是我没有以‘这不允许’加以禁止的，如果它与允许的相符，而与不允许的相违，那对你们来说就允许。
比丘们，凡是我没有以‘这允许’加以开许的，如果它与不允许的相符，而与允许的相违，那对你们来说就不允许。
比丘们，凡是我没有以‘这允许’加以开许的，如果它与允许的相符，而与不允许的相违，那对你们来说就允许。”（《大品》305）世尊为了让比丘们掌握推断的方法，说了这四大准则（mahāpadesa）。
对此，结集法的长老们拿经文来反复推究，看出了下面的情况。
依“除了谷物的果汁”这句话，七种谷物汁被禁止，说它们“午后不允许”。
棕榈果、椰子、波罗蜜、面包果、葫芦、冬瓜、香瓜、黄瓜、甜瓜这九种大果，以及所有豆类，都与谷物同类。
它们虽然没有被禁止，但与不允许的相符，所以午后不允许。
世尊开许了八种饮料；其余像藤果、罗望子、香橼、木苹果、拘睒弥果、卡兰达果等小果做的饮料，都与八种饮料同类。
它们虽然没有被开许，但与允许的相符，所以是允许的。
**《古伦地》**中说：除了谷物果汁以及与它相符的以外，没有哪一种果汁饮料是不允许的，全都是夜分药（yāmakālika）。
世尊——
以“比丘们，我允许六种衣料：亚麻、棉、丝、毛、麻、混纺”（《大品》339）这段话开许了六种衣料；结集法的长老们又开许了与它们相符的另外六种：细布、钵敦那布、中国绢、索摩罗绢、神通所成的衣、天神所施的衣。
这里，“钵敦那布”是指在钵敦那地方由小虫所产的布。
两种绢只是按产地的名称来说的。
三种与丝相符，细布与麻相符，其余两种与棉相符，或者与所有衣料都相符。
世尊禁止了十一种钵，开许了两种钵：铁钵和陶钵。
铁小碗、陶小碗、铜小碗，就是与它们相符的器物。
世尊开许了三种壶：铁壶、木壶和果壳壶。
军持、金属罐、水壶，就是与它们相符的器物。
不过**《古伦地》**中说：“这些是与饮水用的螺杯和饮水用的小碗相符的。”
世尊开许了两种腰带：带状的和猪肠状的。
用布条和绳子做成的腰带，就是与它们相符的。
世尊开许了三种伞：白伞、席伞和叶伞。
单叶伞就是与它们相符的。依照这种方式，持律者应当仔细参照圣典和义注，了解其他允许之物与不允许之物各自的相符者。
- 持律者（pāci. aṭṭha. 438）能获得以学习律典为根本的五种利益、六种利益、七种利益、八种利益、九种利益、十种利益、十一种利益。
他获得哪五种利益呢？
就是自己的戒蕴得到守护等等。
因为圣典中这样说过：
“比丘们，持律者有这五种利益。
自己的戒蕴得到很好的守护、很好的保护；是陷入疑悔的人的依靠；在僧团中无所畏惧地发言；能有理有据地彻底制伏对手；致力于正法的久住。”（pari. 325）
他怎样做到自己的戒蕴得到很好的守护、很好的保护呢？
这里，有的比丘犯戒时，是由于六种情形而犯：无惭、无知、陷入疑悔、对不允许的事作允许想、对允许的事作不允许想、失念。
怎样由于无惭而犯？
明知是不允许的，却仍然不顾一切地违犯。
世尊也这样说过：
“故意犯戒，隐瞒所犯的罪，
又走上偏私的歧途，这样的人被称为无惭者。”（pari. 359）
怎样由于无知而犯？
无知的人愚钝、糊涂，不知道什么该做、什么不该做，于是做了不该做的事，该做的事却做错了。
这样就是由于无知而犯。
怎样由于陷入疑悔而犯？
在允许与不允许的问题上生起疑悔时，本应去请问持律者：如果是允许的，就可以做；如果是不允许的，就不应做。但这个人却认定“可以”，不顾一切地照样违犯。
这样就是由于陷入疑悔而犯。
怎样由于对不允许的事作允许想而犯？
把熊肉当作“猪肉”来吃，把豹肉当作“鹿肉”来吃，把不允许的食物当作“允许的食物”来吃，在非时作正时想而进食，把不允许的饮料当作“允许的饮料”来喝。
这样就是由于对不允许的事作允许想而犯。
怎样由于对允许的事作不允许想而犯？
把猪肉当作“熊肉”来吃，把鹿肉当作“豹肉”来吃，把允许的食物当作“不允许的食物”来吃，在正时作非时想而进食，把允许的饮料当作“不允许的饮料”来喝。
这样就是由于对允许的事作不允许想而犯。
怎样由于失念而犯？
因同宿、离衣、药品、衣物超过期限的缘故，由于失念而犯戒。
这里，有的比丘就是这样由于这六种情形而犯戒。
而持律者不会由于这六种情形而犯戒。
怎样由于有惭而不犯？
因为他为了避免别人这样指责：“诸位请看，这个人明知什么允许、什么不允许，却仍然违犯学处”，所以不会犯戒。
这样就是由于有惭而不犯；即使一时仓促犯了，也会对可经忏悔出罪的罪进行忏悔，对须经出罪程序的罪完成出罪，从而安住于清净的境地。
于是：
“不故意犯戒，不隐瞒所犯的罪，
也不走上偏私的歧途，这样的人被称为有惭者。”（pari. 359）
他就安住在这种有惭的状态中。
怎样由于有知而不犯？
因为他知道什么是允许的、什么是不允许的，所以只做允许的事，不做不允许的事。
这样就是由于有知而不犯。
怎样由于不陷入疑悔而不犯？
在允许与不允许的问题上生起疑悔时，他会查看事缘，查看戒条、句分别、中间罪与不犯的情形，如果是允许的就做，如果是不允许的就不做。
这样就是由于不陷入疑悔而不犯。
怎样不由于对不允许的事作允许想等情形而犯？
因为他知道什么是允许的、什么是不允许的，所以不会对不允许的事作允许想，也不会对允许的事作不允许想；而且他的念很稳固，应当受持的就受持，应当净施的就净施。
就这样，他不会由于这六种情形而犯戒。
不犯戒的人，戒就没有缺损，就是清净的。
这样，他自己的戒蕴就得到很好的守护、很好的保护。
他怎样成为陷入疑悔的人的依靠呢？
其他国家、其他地区生起疑悔的比丘们听说“某某寺院里住着一位持律者”，就从远方来到他那里请问自己的疑悔。
他查看这些比丘所作行为的事缘，辨明是犯还是不犯、是重罪还是轻罪等差别，让他们对可经忏悔出罪的罪进行忏悔，对须经出罪程序的罪完成出罪，使他们安住于清净的境地。
这样，他就成为陷入疑悔的人的依靠。
在僧团中无所畏惧地发言：不持律的人在僧团中发言时，会感到恐惧、怯懦，持律者却不会这样。
为什么呢？
因为他知道“这样说有过失，那样说没有过失”，然后才发言。
能有理有据地彻底制伏对手：这里所说的对手有两种，即个人的对手和教法的对手。
其中，慈地比丘们和离车人瓦达，曾以无根据的最后事（波罗夷）指控他人，这些人称为个人的对手。
此外其他破戒、行恶法的人，也都是个人的对手。
而持颠倒见解的阿利吒比丘、甘它卡沙弥、毗舍离的跋耆子们，主张“他人致遗”“无知”“有疑”“他人开示”等说法的人，以及大众部等，把不是佛陀教法的说成“佛陀的教法”并极力推行，这些人称为教法的对手。
持律者用有理有据的言辞彻底制伏所有这些人，使他们无法确立那种非正法。
致力于正法的久住：这里，正法依教理、实践、证得分为三种。
其中，三藏佛语称为教理正法。
十三头陀支、十四种犍度行仪、八十二种大行仪，这些称为实践正法。
四道与四果，这称为证得正法。
在这三种正法中，有些长老依据这段经文：“阿难，我为你们所宣说、所制定的法与律，在我去世之后就是你们的导师。”（《长部》2.216），主张“教理（pariyatti）是教法的根本”。
有些长老依据这段经文：“须跋陀，如果这些比丘能正确地生活，世间就不会没有阿罗汉。”（《长部》2.214），主张“修行（paṭipatti）是教法的根本”，并且说：“只要还有五位正确修行的比丘在，教法就会住世。”
另一些长老则说：“教理一旦消失，即使是善于修行的人也不能证悟法（dhammābhisamaya）。”接着又说：“即使只有五位守护四波罗夷的比丘，他们也能让有信心的善男子出家，先在边地为他们授具足戒，凑足十人众，再到中部地区（majjhimajanapada）为人授具足戒；用这样的方法凑足二十人的僧团，也能为自己做出罪羯磨，从而使教法增长、繁荣。
这样，这位持律者就是在致力于让全部三种正法长久住世。”
应当知道，持律者首先就是这样获得这五种利益的。
他获得哪六种利益呢？
布萨、自恣、僧团羯磨、授出家、授具足戒都依靠他；他可以给予依止，可以让沙弥侍奉自己。
十四日布萨、十五日布萨、和合布萨、僧团布萨、众布萨、个人布萨、诵戒布萨、清净布萨、决意布萨，这九种布萨全都依靠持律者；十四日自恣、十五日自恣、和合自恣、僧团自恣、众自恣、个人自恣、三说自恣、二说自恣、同夏自恣，这九种自恣也同样依靠持律者，它们归属于他，他是它们的主人。
求听羯磨、单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨这四种僧团羯磨，以及以戒师身份为善男子授出家与具足戒，这些也都依靠持律者。
因为其他人即使是受持两藏的人，也不能这样做；只有他能给予依止、让沙弥侍奉，其他人既不能给予依止，也不能让沙弥侍奉。
正因如此，世尊先是禁止说：“比丘们，一人不应让两名沙弥侍奉，谁让两名沙弥侍奉，就犯突吉罗。”（《大品》101），后来再允许时也说：“比丘们，我允许有能力的比丘一人让两名沙弥侍奉，或者他能教诫、教导多少名，就让多少名侍奉。”（《大品》105），可见只允许有能力的比丘让沙弥侍奉。
不过，希望有沙弥侍奉的比丘，可以让沙弥在持律者那里受取戒师，然后接受沙弥对自己的侍奉。
这里，给予依止和让沙弥侍奉合为一项。
这样，前面的五种利益，加上这六种利益中的一种，就是六种。
加上两种就是七种，加上三种就是八种，加上四种就是九种，加上五种就是十种，全部加上就是十一种。应当知道，持律者就是这样获得五、六、七、八、九、十、十一种利益的。
精通律既然有这样大的利益，
始终希求它的人，就应当在这部论书上反复努力。
以上是《巴利外律抉择摄》中
《杂项抉择论》至此结束。
这部《巴利外律抉择摄》至此完成。
结语
我受到人间之王波罗迦摩巴忽（Parakkamabāhu）的请求，
他希望正法长久住世，使教法光明显耀。
在他所建造的宜人的、以上百座殿堂作庄严的、
长满各种树木的、乐于修习的人所居住的、
水源清凉充足的祇园（Jetavana）里居住时，把这部
精要的、利益修行者的**《律摄》**（Vinayasaṅgaha）撰写了出来。
由这部著作成就的功德，以及我所积累的其他功德，
凭着这些善业，在我的第二次受生中，
愿我在三十三天里欢喜安乐，喜爱持戒、善行与德行，
不执著于五种欲乐，获得最初的果；
在最后一生中，愿我能见到牟尼中最殊胜的弥勒——
世间最上的人、依怙者、乐于利益一切众生的那一位；
见到之后，听闻这位智者宣说正法，
证得最高的果，愿我能使胜者的教法光辉照耀。
《律摄义注》完。