- 依止抉择论
- 依止抉择论
- 关于“依止”：这依止应由谁给予、不应由谁给予？应给予谁、不应给予谁？怎样算是已经受取？怎样止息？应由谁依止而住、又不应由谁依止而住？
其中，先说“由谁给予、由谁不给予”：依据“诸比丘，我允许通达而有能力、戒腊十年或超过十年的比丘授具足戒、给予依止”（《大品》76、82）这段话，凡是通达、有能力，而受具足戒已满十年或超过十年的比丘，就应由他给予；其他人不应给予。
如果给了，就犯恶作。
这里（《波逸提义注》145—147），“通达”应理解为能够带领徒众的多闻者。
能够带领徒众的人，至少应当为了在增上律（abhivinaya）方面训导徒众，把两部分别熟练地背诵下来；做不到的，也要能与三个人轮流诵习；还要学会什么是合法的羯磨、什么不是，以及犍度中的各项仪轨。至于为了在增上法（abhidhamma）方面训导徒众：如果他是中部诵者，就应学习根本五十经；长部诵者应学习大品；相应部诵者应学习下面的三品或者大品；增支部诵者应学习下半部或上半部；做不到的，学习从三集往下（即一集至三集）也可以。
但《大筏义注》中说：“只学一集的人，学习四集或五集也可以。”
本生诵者应学习连同义注在内的本生，少于这个分量就不可以。
《大筏义注》中说：“学习连同因缘故事在内的法句也可以。”
从各处汇集起来、凑满根本五十经的分量是否可以，《古龙达义注》中驳斥说“不可以”，其他义注里则根本没有讨论这个问题。
至于论藏，没有说必须学习哪一部分。
但如果有人即使连同义注在内的律藏和论藏都很熟练，经藏中却没有学过上面所说的典籍，他就不可以带领徒众。
而学过经与律中所说分量典籍的人，就是能够带领徒众的多闻者，是一方的领袖，可以随意前往各地，可以带领徒众；这里所说的“通达”，指的就是这样的人。
而能够为生病的学生或共住弟子做照料等事情的人，这里称为“有能力”。
至于圣典中所说的——
“诸比丘，具足五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他不具足无学的戒蕴，不具足无学的定蕴，不具足无学的慧蕴，不具足无学的解脱蕴，不具足无学的解脱知见蕴。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他自己不具足无学的戒蕴，也不能劝导别人受持无学的戒蕴。
他自己不具足无学的定蕴，也不能劝导别人受持无学的定蕴。
他自己不具足无学的慧蕴，也不能劝导别人受持无学的慧蕴。
他自己不具足无学的解脱蕴，也不能劝导别人受持无学的解脱蕴。
他自己不具足无学的解脱知见蕴，也不能劝导别人受持无学的解脱知见蕴。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他没有信心，没有惭，没有愧，懈怠，失念。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他在增上戒方面破戒，在增上行方面破行，在增上见方面破见，寡闻，缺乏智慧。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“诸比丘，具足另外五支的比丘，也不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。
他没有能力亲自照料或请人照料生病的学生或共住弟子，没有能力亲自带走或请人带走不乐于梵行的学生或共住弟子，没有能力依照正法消除他们生起的疑悔，不知道什么是犯，也不知道怎样出罪。
诸比丘，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给予依止，不应收沙弥作侍者。”
“比丘们，还有：具足另外五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
他没有能力以行仪学训练学生或共住弟子，没有能力以初梵行学教导他们，没有能力在阿毗达摩上教导，没有能力在增上律上教导，也没有能力依法使他舍离已经生起的邪见。
比丘们，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
“比丘们，还有：具足另外五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
他不知道犯，不知道不犯，不知道轻犯，不知道重犯；他对两部波罗提木叉连同细节都没有好好学到手，没有分辨清楚，不熟练，也没有依经文、依文句判断明白。
比丘们，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
“比丘们，还有：具足另外五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者。
他不知道犯，不知道不犯，不知道轻犯，不知道重犯，戒腊不满十年。
比丘们，具足这五支的比丘，不应授具足戒，不应给依止，不应收沙弥作侍者”等（《大品》84）。
这段话也是——
为了详细说明“比丘们，我允许通达、有能力、戒腊十年或超过十年的比丘授具足戒、给依止”（《大品》76、82）这样简略说出的戒师与阿阇梨的特征而说的。
其中（《大品义注》84），有些是就不适宜而禁止，有些是就构成犯的要素而禁止。
也就是说，在“不具足无学的戒蕴”“自己不具足无学……”“没有信心”等开头三个五法中，是就不适宜而禁止，不是就构成犯的要素而禁止。
如果一个人自己不具足无学的戒蕴等，又不能劝导别人受持这些，本身带着没有信心等过失而摄受徒众，他的徒众在戒等方面只会衰退，不会增长；所以“他不应授具足戒”等是就不适宜而说的，不是就构成犯的要素而说的。
因为世尊并不是只允许漏尽者担任戒师和阿阇梨；如果只允许漏尽者，就不会说“如果戒师生起了对梵行的不乐”等。但因为漏尽者的徒众在戒等方面不会衰退，所以说“比丘们，具足五支的比丘可以授具足戒”等。
在“在增上戒上戒失坏”等之中，犯了波罗夷和僧残的人，叫做在增上戒上戒失坏。
犯了其余五类犯的人，叫做在增上行上行为失坏。
舍弃正见、持有边执见的人，叫做在增上见上见失坏。
摄受徒众的人应该具备多少学识，他都欠缺，所以是少闻。
因为不知道他应当知道的犯等，所以是劣慧。
在这个五法中，前三项是就不适宜而说的，后两项是就构成犯的要素而说的。
不知道犯：当别人说“我做了这样的事”时，他不知道“这个人犯的是这一种犯”。
不知道出罪：他不知道“从须经出罪程序的犯、或从须经忏悔的犯中，是这样出罪的”。
在这个五法中，前两项是就不适宜而说的，后三项是就构成犯的要素而说的。
行仪学：意思是没有能力在犍度所说的行仪上教导。
初梵行学：意思是没有能力在有学制戒上教导。
阿毗达摩：意思是没有能力在名色的辨别上教导。
增上律：意思是没有能力在整部律藏上教导。
没有能力教导：在每一处的意思都是不能训练。
依法使他舍离：就是依据法，也就是依据道理，使他放弃。
在这个五法中，每一项都构成犯。
在“不知道犯”等五法中，连同细节是指连同两部分别在内。
没有好好学到手：就是没有好好地传承下来。
分辨清楚：就是分别得好，没有词句颠倒、混杂的过失。
熟练：就是熟习、能够背诵、判断明白。
依经文：就是依照应从犍度和附随中引来的经文善加抉择。
依文句：就是凭借字、词完整而判断明白，没有残缺，字音没有颠倒。
“依文句”这个词指的是义注。
因为这种抉择来自义注。
在这个五法中，每一项也都构成犯。
以“戒腊不满十年”结尾的五法，也是同样的道理。
这样，开头三个五法、第四个五法中的三项、第五个五法中的两项，合起来四个五法，都是就不适宜而说的；第四个五法中的两项、第五个五法中的三项、第六、第七、第八这三个五法，合起来四个五法，都是就构成犯的要素而说的。
在正面情形中，则与上面所说相反：“比丘们，具足五支的比丘可以授具足戒，可以给依止，可以收沙弥作侍者。
他具足无学的戒蕴”等（《大品》84），八个五法都已经列出。
在这些情形中，一律不犯。
- “应当给谁，不应当给谁”：这里，凡是有惭的人，就应当给他依止。
其他人就不应当给，由于（律中）说：“比丘们，不应当给无惭者依止。谁给了，就犯恶作。”（《大品》120）
依止他人而住的比丘，也不应当依止无惭者而住。
因为这样说过：“比丘们，不应当依止无惭者而住。谁这样住，就犯恶作。”（《大品》120）
这里（《大品义注》120），“无惭者”是用属格表达宾格的意思，意思是说：不应当依止无惭的人而住。
所以，到了新地方的比丘，即使有人对他说“来吧，比丘，受依止吧”，也应当先用四五天观察给依止者是否有惭，然后才受依止。
因为（律中）说过：“比丘们，我允许等待四五天，直到我了解他是否与比丘们相投为止。”（《大品》120）
如果他从比丘们那里听说“这位长老是有惭者”，到达当天就想受依止，而长老却说“先等一等，你住下来就会了解”，观察了他几天的行为之后才给依止，这是可以的。但是，到了自己原本一向受依止的地方，就应当在当天受依止，连一天的宽限也没有。
如果在初夜时阿阇梨没有空，他得不到机会，心想“我在黎明时再受”就睡了，连天亮了也不知道，这不犯。
但如果没有存着“我要受依止”的念头就睡了，到天亮时就犯恶作。
到了以前没去过的地方，打算住两三天就走的比丘，可以不依止而住。
但如果心想“我要住七天”，有意住下，就应当受依止。
如果长老说“只住七天，要依止做什么”，那么从被拒绝的时候起，他就得到了宽限。
由于（律中）说“比丘们，我允许走长途路的比丘在得不到依止时不依止而住”，所以，走长途路的比丘如果找不到与自己同行长途的给依止者，像这样得不到依止，即使不依止而走许多天也是可以的。
如果他进入以前曾经受依止住过的某个住处，即使只住一夜，也应当受依止。
在途中为了休息，或者为了寻找商队而住几天，这不犯。
但在雨安居期间，就应当固定住下来，并且受依止。
乘船旅行的比丘，即使雨季到了，得不到依止也不犯。
如果在途中生了病，得不到依止，可以不依止而住。
照顾病人的比丘受到病人请求时，也可以不依止而住。
因为这样说过：“比丘们，我允许生病的比丘在得不到依止时不依止而住。比丘们，我允许照顾病人的比丘在得不到依止、受到病人请求时不依止而住。”（《大品》121）
但如果对病人说了“请求我吧”，病人却因为傲慢而不请求，就应当离开。
由于（律中）说“比丘们，我允许住在林野、着眼于住得安乐的比丘，在得不到依止时不依止而住，心想‘等合适的给依止者来了，我就依止他而住’”，所以，如果住在某处能够因为获得止与观而住得安乐，着眼于这样的安乐住，得不到依止的比丘可以不依止而住。
然而，这项宽限，入流者得不到，一来者、不还者、阿罗汉也得不到，已经获得坚固的定或观的人也得不到；至于放弃了业处的愚痴凡夫，就更不用说了。
只有止或观还不成熟的人，才能得到这项宽限；延期自恣（pavāraṇāsaṅgaha）也只允许给这样的人。
所以，这样的人即使在阿阇梨自恣之后离去了，只要存着“等合适的给依止者来了，我就依止他而住”的念头，就可以不依止而住，一直到下一个頞沙荼月的满月日。
但如果到了頞沙荼月阿阇梨还没有来，就应当前往能得到依止的地方。
- “怎样才算是取得了”：这里，首先，在戒师那里取戒师时，应当把上衣偏披在一肩，礼拜双足，蹲坐，合掌，说三遍：“尊者，请做我的戒师。”
共住弟子这样说了之后，如果戒师用身体表示、用语言表示，或者用身体和语言表示“好”、“容易”、“适宜”、“合适”，或者“以令人信乐的行为去完成吧”，就算是取得了戒师。
这里，取戒师只在于此：戒师用语言让弟子听到这五句中的任何一句，或者用身体表示出它的意思。
有些人说，（取戒师）要以弟子回答“好”表示接受为准，这不能作为标准。
因为只要有请求和应允，就算是取得了戒师，这里弟子的接受并不是必要条件。
共住弟子不仅应当知道“我用这一句取得了戒师”，也应当知道“从今天起，长老是我的责任，我也是长老的责任”（《大品义注》64）。
因为这样说过：
“比丘们，戒师对共住弟子要生起像对儿子一样的心，共住弟子对戒师要生起像对父亲一样的心。这样，他们彼此尊敬、恭顺、和睦相处，就会在这个法与律中得到增长、增盛、广大。”（《大品》65）
在阿阇梨那里受依止，也是同样的判定。
这里的区别是：在阿阇梨那里受依止时，应当蹲坐，说三遍：“尊者，请做我的阿阇梨，我将依止尊者而住。”（《大品》77）其余的都和前面所说的一样。
- 关于“如何止息”，首先应当知道：从戒师那里止息依止有五种方式，从阿阇梨那里止息依止有六种方式。
因为这样说过：
“比丘们，从戒师那里止息依止有这五种情况。
戒师离去了，或者还俗了，或者去世了，或者转投了外道，第五种就是命令。
比丘们，这就是从戒师那里止息依止的五种情况。
比丘们，从阿阇梨那里止息依止有这六种情况。
阿阇梨离去了，或者还俗了，或者去世了，或者转投了外道，第五种就是命令，或者弟子与戒师会合了。
比丘们，这就是从阿阇梨那里止息依止的六种情况。”（《大品》83）
这里的判定是（《大品义注》83）：离去，是指去往别的地方。
戒师这样离去以后，如果寺院里有能给依止的人——也就是以前曾在他那里受过依止的人，或者与自己共用资具、一起共住的人——就应当在他那里受依止，连一天的宽限都没有。
如果没有这样的人，而有另一位有惭愧心、品行端正的比丘，知道他品行端正的人就应当在当天向他请求依止。
如果他给予依止，那就很好。
但如果他问：“你们的戒师很快就会回来吗？”而戒师确实这样说过，就应当回答：“是的，尊者。”
如果他说：“那就等你们的戒师回来吧。”就可以等戒师回来。
但如果本来不知道他是否品行端正，就应当花四五天观察那位比丘是不是自己的同道，再请求他允许，然后受依止。
但如果寺院里没有能给依止的人，而戒师离开前说过“我过几天就回来，你们不要心生厌烦”，那么在他回来之前都可以得到宽限；又如果那里的人们留他在约定的期限之外再多住五天或十天，他就应当派人把消息送回寺院：“年轻比丘们不要心生厌烦，我某某天会回来。”这样也可以得到宽限。
又如果在回来的路上，因为洪水或者盗贼等遭遇险难，长老在等水退，或者在找同伴，而年轻比丘们听到了这个消息，那么在他回来之前都可以得到宽限。
但如果他捎信说：“我就住在这里了。”就没有宽限。
应当前往能得到依止的地方。
而在戒师还俗、去世或转投外道的情况下，连一天的宽限都没有，应当前往能得到依止的地方。
命令，是指遣退依止。因此，凡是按照“我遣退你”“不要再回到这里”“把你的衣钵拿走”“我不用你侍奉”这样的圣典方式，或者按照“进村不要来向我禀告”等圣典以外的方式被遣退依止的人，都应当请求戒师原谅。
如果戒师一开始不原谅，就应当先主动领受处罚，自己请求原谅三次。
如果还是不原谅，就应当请那座寺院里的大长老们一同去请求原谅。
如果还是不原谅，就应当请邻近寺院的比丘们一同去请求原谅。
如果这样还是不原谅，就应当到别处去，住在戒师的同道那里，心想：“他知道了‘他住在我的同道那里’以后，或许会原谅。”
如果这样还是不原谅，就应当一直住在那里。
如果那里因为饥荒等缘故住不下去，可以回到原来那座寺院，在另一位比丘那里受依止而住。
这就是关于命令的判定。
关于从阿阇梨处解除依止的情形，“阿阇梨或者离去了”这一句：有的阿阇梨先告知之后才离去，有的没有告知就离去；弟子也是这样。
其中，如果弟子向阿阇梨告辞说：“尊者，我因为有些事要办，想去某某地方。”阿阇梨问他：“你什么时候去？”他回答说：“我傍晚或者夜里起身就去。”阿阇梨也答应说：“好。”那么就在那一刻，依止就解除了。
但如果他说了“尊者，我想去某某地方”之后，阿阇梨说：“你先到某某村子去托钵，之后再决定吧。”他也答应说“好”，如果他从那里就动身走了，这样走是妥当的。
但如果他没有走，依止就不解除。
又如果他说“我走了”，阿阇梨说：“先别走，夜里商量之后我们再决定。”他商量之后走了，这样走也是妥当的。
如果他没有走，依止就不解除。
至于没有向阿阇梨告辞就离去的人，一越过近行界，依止就解除；如果他在近行界以内就折返，依止不解除。
如果阿阇梨向弟子告知说：“贤友，我要去某某地方。”弟子问：“什么时候去？”他回答说：“傍晚或者夜里。”弟子也答应说“好”，那么就在那一刻，依止就解除了。但如果阿阇梨说：“我明天托钵之后再走。”对方也答应说“好”，那么当天依止暂时不解除，到第二天才解除。
但如果阿阇梨说了“我到某某村子托钵之后，再决定我走还是不走”，后来却没有走，依止就不解除。
又如果阿阇梨说“我走了”，弟子说：“请先别走，夜里商量之后再决定。”阿阇梨商量之后也没有走，依止就不解除。
如果阿阇梨和弟子两人因为有事一起到界外去，阿阇梨起了要远行的念头，没有告知就从那里走了，但在两个土块投掷距离以内就折返，依止不解除。
如果越过两个土块投掷距离之后才折返，依止就解除了。
如果阿阇梨或戒和尚越过两个土块投掷距离，住到另一座寺院里，依止就解除。
阿阇梨还俗、去世，或者转投外道时，依止就在那一刻解除。
至于“命令”这一项：阿阇梨确实想放弃对方，用驱遣依止的方式驱遣他，而弟子心里仍有依恋，想着“虽然阿阇梨在驱遣我，但他内心是柔和的”，这样依止不解除。
即使阿阇梨仍有依恋，而弟子已经没有依恋，心想“从今以后我不再依止他住了”，放下了这份责任，这样依止也不解除。
只要双方都还有依恋，依止就不会解除；双方都放下责任，依止才解除。被驱遣的人应当接受处罚，三次请求对方原谅。
如果对方不原谅，就应当按照戒和尚部分所说的方式处理。
但是，弟子或共住弟子如果按照所制定的那样圆满履行对阿阇梨、戒和尚的义务，具足极大的爱等五支，驱遣他的人犯恶作；对不是这样的弟子不加驱遣，也同样犯恶作。
因为律中这样说过——
“比丘们，行为端正的人不应当被驱遣。谁驱遣他，犯恶作。
比丘们，行为不端正的人不能不驱遣。谁不驱遣他，犯恶作（《大品》第80节）。
“比丘们，弟子具足五支时，阿阇梨不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失。
对阿阇梨没有极大的爱，没有极大的净信，没有极大的惭，没有极大的恭敬，没有极大的修习。
比丘们，弟子具足这五支时，阿阇梨不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失（《大品》第81节）。
“比丘们，共住弟子具足五支时，戒和尚不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失。
对戒和尚没有极大的爱，没有极大的净信，没有极大的惭，没有极大的恭敬，没有极大的修习。
比丘们，共住弟子具足这五支时，戒和尚不驱遣他就有过失，驱遣他就没有过失”等等（《大品》第68节）。
其中（《大品义注》第68节），“没有极大的爱”，是说对戒和尚没有像对父亲那样极大的亲爱。
“没有极大的修习”，意思是没有极大的慈心修习。
关于“或者与戒和尚会合”这一句（《大品义注》第83节），应当理解为以见到和听到的方式会合。
如果依止阿阇梨而住的共住弟子，在同一座寺院里看见戒和尚正在礼拜塔，或者在同一个村子里看见戒和尚正在托钵，依止就解除。
如果是戒和尚看见了他，而共住弟子没有看见戒和尚，依止不解除。
如果看见戒和尚正在赶路，或者正在空中飞行，因为距离太远，只知道“那是一位比丘”，却不知道“那是戒和尚”，依止不解除。
如果知道是戒和尚，依止就解除。
戒和尚住在楼上，共住弟子住在楼下，他没有看见戒和尚，喝完粥就离开了；或者戒和尚坐在设座的斋堂（āsanasālā）里，他没有看见，在一旁吃完饭就离开了；或者戒和尚就坐在听法堂里，他也没有看见，听完法就离开了——这些情况下依止都不解除。
以上是以见到的方式会合的情形，应当这样理解。
至于以听到的方式：如果戒和尚在寺院里或在村中人家里说法或者随喜，共住弟子听到声音，认出“这是我戒和尚的声音”，依止就解除；没有认出来的，依止不解除。
这就是关于会合的判定。
- 关于谁应当依止而住、谁不应当依止而住：律中说：“比丘们，我允许有能力、能胜任的比丘依止而住五年，没有能力的比丘终身依止而住。”（《大品》103）根据这句话，没有能力的比丘就必须终身依止而住。
如果他找不到比自己年长的阿阇梨，即使受具足戒已经六十年或七十年，也必须到戒腊比自己小但有能力的比丘面前，蹲坐合掌，这样说三遍：“贤友，请您做我的阿阇梨，我要依止尊者而住。”然后受取依止。（《大品》义注103）
请求许可进入村落时，也应当蹲坐合掌，说：“阿阇梨，我请求许可进入村落。”
一切请求许可的事都依照这个方式。
但是有能力、受具足戒满五年的比丘，可以不依止而住。
因此，要解除依止的比丘（《波逸提》义注145-147），受具足戒满五年，按最低的限度，必须把两部波罗提木叉熟习到能背诵；为了在每半月的布萨日为大众诵法，要从经藏学会四个诵分；为了向来到的会众宣说，要学会一篇类似《安达迦温达经》（《增支部》5.114）、《大教诫罗睺罗经》（《中部》2.113等）、《阿摩昼经》（《长部》1.254等）的说法；为了在僧众供养以及吉祥、不吉祥的场合随喜，要学会三种随喜文；为了了解布萨、自恣等事，要学会关于羯磨合法与不合法的抉择；为了修习沙门（samaṇa）法，要学会一个以定或以观为途径、以阿罗汉果为终点的业处。这些都必须学会。
因为学到这个程度，他就是多闻的人，可以通行四方，无论在哪里都能自主地居住。
至于律中所说的：
“比丘们，具有五个条件的比丘不应当不依止而住。
他不具有无学的戒蕴，不具有无学的定蕴……不具有无学的慧蕴……不具有无学的解脱蕴……不具有无学的解脱知见蕴。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他没有信心，没有惭，没有愧，懈怠，失念。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他在增上戒方面戒有毁损，在增上行方面行为有毁损，在增上见方面见解有毁损，少闻，缺乏智慧。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他不知道什么是犯，不知道什么是不犯，不知道什么是轻犯，不知道什么是重犯，两部波罗提木叉他都没有详细地好好传承，没有好好分析，没有好好诵习，也没有依据条文和细节好好判定。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。
“比丘们，具有另外五个条件的比丘也不应当不依止而住。
他不知道什么是犯，不知道什么是不犯，不知道什么是轻犯，不知道什么是重犯，受具足戒不满五年。
比丘们，具有这五个条件的比丘不应当不依止而住。”（《大品》103）
这里也应当理解为：与前面的方式一样，是从不适当和构成犯戒条件这两方面作出禁止的。
对于愚钝无能、想要远行的近住弟子和共住弟子，不应当给予许可。
如果给了，阿阇梨和和尚犯突吉罗。
如果这些弟子没有得到许可就走，他们也犯突吉罗。
因为律中这样说：
“比丘们，这里有许多愚钝无能的比丘想要远行，向阿阇梨和和尚请求许可。
比丘们，阿阇梨和和尚应当问他们：‘你们要去哪里？和谁一起去？’
比丘们，如果这些愚钝无能的比丘举出的同行者是另外一些愚钝无能的比丘，
比丘们，阿阇梨和和尚就不应当许可；如果许可了，就犯突吉罗。
比丘们，如果这些愚钝无能的比丘没有得到阿阇梨和和尚的许可就走了，就犯突吉罗。”（《大品》163）
以上，《巴利外律抉择摄》中的
依止抉择论到此结束。