- 界的判定
- 界的判定
- 关于“界”：（《疑惑度脱义注·因缘释》）界有两种，也就是结界和未结界。
其中，避开十一种失效界、具足三种成就、以界相连接界相而结定的界，称为结界。
由于有这样的说法：“过小、过大、界相断缺、以影为界相、无界相、站在界外结定、在河中结定、在海中结定、在天然湖中结定、以界侵入界而结定、以界覆盖界而结定——由这十一种情形，羯磨会因界而失效”，所以这些称为失效界。
其中，所谓过小，是指二十一位比丘坐不下的界。
所谓过大，是指超过三由旬而结定的界，哪怕只超出一根发梢。
所谓界相断缺，是指界相没有连接起来的界。
先唱说东方的界相，然后依次唱说南方、西方、北方的界相，再回到东方，把最先唱说的界相重新唱说一遍，然后停下，这样才可以；这样界相就没有断缺。
但如果依次唱说下来，唱说了北方的界相就停在那里，就是界相断缺。
另一种界相断缺，是指在各界相之间，把不适合作界相的以树皮为心材的树（如棕榈、椰子）、树桩、土堆、沙堆当中的任何一种作为一个界相而结定的界。
所谓以影为界相，是指把山影等任何一种影子作为界相而结定的界。
所谓无界相，是指完全不唱说界相而结定的界。
所谓站在界外结定，是指唱说界相之后，由站在界相之外的人结定的界。
所谓在河中、在海中、在天然湖中结定，是指在这些河流等处结定的界。
因为有“比丘们，一切河都不是界，一切海都不是界，一切天然湖都不是界”（《大品》147）的说法，这样的界即使结定了，也仍然算作没有结定。
所谓以界侵入界而结定（《大品义注》148），是指以自己的界侵入别人的界而结定。
例如，在一座旧寺院的东方，有芒果树和蒲桃树两棵树，枝叶相互交缠，其中蒲桃树在芒果树的西侧；寺院的界已经把蒲桃树包含在内、唱说芒果树为界相而结定了。
后来在这座寺院的东方又建了一座寺院，结界的比丘们把那棵芒果树包含在内、唱说蒲桃树为界相来结界，这样就成了以界侵入界。
因此，如果较早建成的寺院的界尚未结定，就应当在界的周围留出余地。
如果已经结定，至少应当留出一肘宽的界间隔。
《古伦地义注》说“一拃也可以”，《大筏义注》说“四指宽也可以”。
同一棵树也可以成为两个界的界相。
但这棵树长大后会造成界的混杂，所以不应这样做。
所谓以界覆盖界而结定，是指以自己的界覆盖别人的界而结定。
如果把别人已结的界全部或其中一部分包含在内来结定自己的界，就叫做以界覆盖界。
不过，覆盖比丘尼的界来结，或者就在比丘尼的界里面结比丘的界，都是可以的。
比丘尼在比丘的界上结界，也是同样的道理。
因为他们在彼此的羯磨中不能补足人数，也不会使对方的羯磨文成为别众。
所以，应当避开这十一种失效界来结界。
- 所谓具足三种成就，是指具足界相成就、众成就和羯磨文成就。
其中，所谓具足界相成就，是指在山界相、石界相、林界相、树界相、道路界相、蚁冢界相、河界相、水界相这八种界相中，就各个方位所能找到的适合作界相的界相，按照“东方是什么界相？
大德，是山。
这座山是界相。”等方式正确唱说而结定的界。
这里的判定是这样的（《大品义注》138）：持律者应当问：“东方是什么界相？”
“大德，是山。”
这个回答由受具足戒者或未受具足戒者来说，都可以。
然后持律者应当这样唱说界相：“这座山是界相。”但如果这样唱说：“我们把这座山作为界相、我们将把它作为界相、它已被作为界相、愿它成为界相、它成为界相、它将成为界相”，就不可以。
石头等界相也是同样的道理。
东方、东南方、南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方，各是什么界相？
大德，是水。
应当唱说：“这水是界相。”
但不能在这里就停下，而要再一次问：“东方是什么界相？
大德，是山。
这座山是界相。”这样把最先唱说的界相再唱说一遍，然后才停止。
这样，界相就与界相连接起来了；而界相即使只唱说一遍，也算是已经唱说了。
但《案达义注》说：“应当一边三次环绕连接界的范围，一边唱说界相。”
- 现在应当了解可以作界相的山等。山有三种：纯土山、纯石山、土石混合山。
这三种山都可以，但沙堆不可以。
其他的山，也就是上面这三种山，如果比大象还小，也不可以；从大象那么大起，即使大如须弥山也可以。
如果四个方向有四座山，或三个方向有三座山，用四个或三个山界相来结界都可以；但只用两个界相或一个界相来结界就不可以。
下面的石界相等，也是同样的道理。
因此，用山作界相的人应当先问清楚：“是连成一体的，还是不连成一体的？”
如果是连成一体的，就不应当用它作界相。
因为对这样的山，即使在四个或八个方向宣唱，也只等于宣唱了同一个界相；所以，像这样呈轮状环绕寺院的山，应当只在一个方向宣唱它，在其他方向则把它留在界外，在里面另行宣唱别的界相。
如果想把山的三分之一或一半划入界内，就不宣唱这座山，而在想划入界内的那片区域的外侧，宣唱生长在这座山上的树、蚁丘等之中的某一个作界相。
如果想把一由旬或两由旬大小的整座山都划入界内，就应当在山外侧的地面上，宣唱生长在那里的树、蚁丘等作界相。
在石界相方面，铁块也算作石头，所以任何石头都可以。
但就大小而言，像大象那么大的已经算作山，所以不可以；而像大公牛、大水牛那么大的就可以。
最低限度，有三十二波罗（pala）重的糖块那么大的就可以；比这更小的不可以，砖块即使很大也不可以，不能作界相的石头堆成一堆也不可以，土堆、沙堆就更不用说了。
无论是与地面齐平、像打谷场一样的岩床，还是像树桩一样从地面突起的石头，它也只要大小合格，就可以。
岩床即使极大，也只算作石头，所以如果想把一大片岩床的一部分划入界内，就不宣唱这片岩床，而应当宣唱它上面的另一块石头。
如果在岩床上建寺院，或者岩床从寺院中间穿过，这样的岩床就不可以。
因为如果宣唱它，寺院就位于界相之上，而界相本来是在界外的，这样寺院也就落到界外去了。
环绕寺院的岩床，在一处宣唱后，就不应当在别处再宣唱。
在林界相方面，草丛，或由多罗树、椰子树等外皮坚实的树组成的林，都不可以；但由柚木、娑罗树等内部坚实的树，或混杂着内部坚实之树的树木组成的林就可以，最低限度只要有四五棵树就可以，比这更少就不可以，更多的话，即使是百由旬的大林也可以。
但如果在林中建寺院，就不应当宣唱这片林。
想把林的一部分划入界内的人，也不宣唱这片林，而应当宣唱其中的树、石头等。
环绕寺院的林，在一处宣唱后，就不应当在别处再宣唱。
在树界相方面，多罗树、椰子树等外皮坚实的树不可以；内部坚实而且活着的树，最低限度高八指、粗细像针筒那样的也可以。
比这更小的不可以；更大的，即使是覆盖十二由旬的善住榕树也可以。
在竹筒、芦管、陶碗等容器里播种培育起来的树，即使大小合格也不可以；但把它从容器里移出，哪怕就在当天种到地上，围上护栏、浇了水，就可以宣唱。
长没长出新根、新枝，对这种树无关紧要；但对截下树干栽种的树来说，这一点才是关键。
宣唱时，说“树”也可以，说“柚木树”也可以，说“娑罗树”也可以。
但像善住榕树那样连成一体的树，在一处宣唱后，就不可以在别处再宣唱。
在道路界相方面，通往林野、田地、河流、池塘等的小路不可以；步行道或车道可以。
可以的是贯穿而过、通往两三个村落的路；至于从步行道或车道岔出去又回到车道上的路，或者没有人走的步行道、车道，都不可以，只有正被步行商旅和车队通行着的路才可以。
如果两条路分开后又像车辕一样合为一条，应当在分岔处或会合处宣唱一次，不应当再宣唱。
因为这是连成一体的界相。
如果有四条路环绕寺院、通往四个方向，在其间宣唱了一条之后，就不可以再宣唱另一条。
因为这是连成一体的界相。
但穿过角落而去的路，可以在另一侧宣唱。
而从寺院中间穿过的路不应当宣唱，因为宣唱了，寺院就位于界相之上。
如果以车道靠里一侧的车辙作界相，整条道路就在界外；如果以靠外一侧的车辙作界相，只有外侧的车辙在界外，其余部分归入界内。
宣唱道路时，用“maggo、pantho、patho、pajjo”等十个表示“路”的名称中的任何一个来宣唱都可以；像壕沟一样环绕寺院的路，在一处宣唱后，就不可以在别处再宣唱。
在蚁丘界相方面，最低限度，即使是当天才形成、高八指、像牛角那么大的蚁丘也可以，比这更小的就不可以。
更大的，即使像雪山那么大也可以；但环绕寺院、连成一体的蚁丘，在一处宣唱后，就不可以在别处再宣唱。
关于河界标：在如法的国王在位的时代，如果每半个月、每十天、每五天这样下雨，乌云刚一散去，水流就断了，这样的河不算作河。
但如果在这样雨水充足的时期，雨季四个月里水流都不断，在那里，比丘尼无论从渡口还是从非渡口过河，按照众学法中所说的样子遮住三轮、不撩起下衣，过河时下衣哪怕只被浸湿一两指那么多，这条河就可以作为结界者的界标。
比丘尼渡到河对岸、举行布萨等僧团羯磨、结跨越河两岸的界，所指的河也都是这种河。
但如果一条河像道路一样，呈车轭形或壕沟形环绕精舍流过，就不可以在一处称说它之后，又在另一处称说它。
如果有四条河在精舍的四个方向彼此穿插流过，也是同样的道理。
但彼此不相连的河，即使有四条，也都可以称说。
如果人们像编篱笆一样打下树桩，用藤蔓、稻草等堵住河流，而水漫过阻挡物照样流动，就可以作为界标。
但如果修了堤坝，使水不再流动，那么不再流动的河就不可以作为河界标；在仍然流动的地方可以作为河界标，在不流动的地方可以作为水界标。
但在干旱的时期或夏季因为没有水而不流动的河，仍然可以作为河界标。
如果人们从大河引出水渠，它像小河一样，滋养三季的庄稼，常年流动，那么它虽然流动，也不可以作为界标。
但如果一条水道起初虽是从大河引出来的，过了一段时间，就沿着当初引水的那条道冲开河岸自行流去，流下去之后，下游满是鳄鱼等，成了船只等可以通行的河，就可以把它作为界标。
关于水界标：在没有水的地方，用船或水缸等装满水，不可以称说为水界标，只有在地面上的水才可以。
而且这必须是不流动的水，停留在坑洞、莲池、水塘、天然湖、盐湖、大海等处；不停留的水，例如洪流、河流、水道、水渠等处的水，是不可以的。
《安达迦义注》却说：“深的坑洞等处需要汲取上来的水，不应作为界标。”这话说错了，只是作者自己的看法而已。
只要是停住不流的水，哪怕是猪拱出的坑里的水，或村里孩子玩耍的小水池里的水，甚至是当场在地上挖个坑、用水罐运来灌满的水，如果一直留到羯磨文结束，无论少还是多，都可以。
不过在那个地方，为了让人认得这是界标，应当堆起石头、沙子、泥土等，或者立起石柱或木柱。
比丘自己做或叫人做都可以，但在利养界则不可以。
同住界不会妨害任何人，只是成就比丘们的律羯磨而已，所以在这里是可以的。
这八种界标，无论彼此不相混杂，还是相互混杂，都可以用来结界。
这样结界时，用一个或两个界标结的界不能成立；从三个起，用前面所说的各种界标，哪怕多到一百个，界都能成立。
用三个界标，界呈三角形；用四个，呈四方形，或者呈十字路口形、半月形、鼓形等；用更多的界标，就呈各种形状。
按照上面所说的方法称说界标而结成的界，应当知道是“具足界标”的界。
- 具足众会的界，是指：最少要有四位比丘集会，在那个村落的地域内，凡是没有进入已结的界或河、海、天然湖而停留在那里的比丘，全都让他们来到手边距离之内，或者带来他们的欲，这样结成的界。
- 具足羯磨文的界，是指——
“大德，请僧团听我说：以四周所称说的界标为界限，如果僧团时机已到，僧团就以这些界标结界，为同住、同一布萨的界。这是白。
“大德，请僧团听我说：以四周所称说的界标为界限，僧团以这些界标结界，为同住、同一布萨的界。哪位尊者同意以这些界标结同住、同一布萨的界，就请沉默；
不同意的，就请说出来。
“僧团已经以这些界标结界，为同住、同一布萨的界。僧团同意，所以沉默，我就这样记住这件事。”（《大品》139）——
以这样所说的清净的白二羯磨文结成的界。
羯磨文念完时，界标以内是界，界标本身在界外。
- 这样结界之后，为了与三衣分离而住时也能安然无犯，同时也为了使这个界更加牢固，应当作不离三衣的认定。
应当这样作——
“大德，请僧团听我说：僧团所结的这个同住、同一布萨的界，如果僧团时机已到，僧团就把这个界认定为不离三衣的界，村落和村落近郊除外。这是白。
“大德，请僧团听我说：僧团所结的这个同住、同一布萨的界，僧团把这个界认定为不离三衣的界，村落和村落近郊除外。哪位尊者同意把这个界认定为不离三衣的界、村落和村落近郊除外，就请沉默；
不同意的，就请说出来。
“僧团已经把这个界认定为不离三衣的界，村落和村落近郊除外。僧团同意，所以沉默，我就这样记住这件事。”（《大品》143）。
另外，这里（《大品义注》144）应当知道，市镇和城市也都包括在“村落”之中。
村落近郊是指：有围墙的村落，指它的围墙；没有围墙的村落，指应当设围墙的地方。
在这些村落和村落近郊里，已受持三衣的比丘得不到离衣的豁免。
因为圣典中说“除了村落和村落近郊”，所以这个不离衣界不覆盖村落和村落近郊，只有同住界才覆盖它们。
这里，同住界凭它自身的性质延伸开来，而不离衣界只延伸到同住界所在的范围。
因为不离衣界没有另外唱说界标；在那里，如果结不离衣界的时候已有村落存在，它就不覆盖那个村落。
但如果在界结成之后，才有村落在界内建立起来，这个村落也算在界的范围之内。
正如后来建立的村落那样，原先已有的村落后来扩展出来的区域，也同样算在界的范围之内。
如果结界的时候房屋已经建好，也有“我们要搬进去”的打算，但人还没有住进去；或者原来的村落，人们抛下房屋迁到了别处，这些都不算村落，界会覆盖它。
但如果哪怕有一户人家已经住进去，或者还没有离开，那就是村落，界不覆盖它。
这里的概要就是这样。
- 详细的说明如下（《大品义注》138）：想要结界的人，应当先向周边各寺院的比丘询问每座寺院的界的范围；对已结界的寺院，在它的界外留出界间地带，对未结界的寺院，在它的界外留出近郊区域。然后在游方比丘不往来的时候，如果想在同一个村落地界内结界，就应当派人到那里已结界的寺院，告诉那里的比丘：“我们今天要结界，请你们不要走出自己界的范围。”
那些未结界的寺院里的比丘，应当集合到一处；应当派人取来那些应当与欲的比丘的与欲。
大须摩长老说：“如果还想把其他村落地界也包括进来，住在那些村落里的比丘也应当前来；不来的，就应当取来他们的与欲。”
但大波头摩长老说：“不同的村落地界各自都像已结的界一样，与欲和清净不能从那里送过来；不过，位于界标之内的比丘应当前来。”接着他又说：“结同住界的时候，来也可以，不来也可以；但结不离衣界的时候，位于界标之内的比丘应当前来，不来的，就应当取来他们的与欲。”
比丘们这样集合起来，应当与欲的比丘的与欲也已取来之后，应当在各条道路以及河边渡口、村门等处安排寺院杂役和沙弥，以便迅速把外来比丘带进手及范围之内，或者让他们留在界外；然后敲鼓或吹螺作为信号，在唱说界标之后，用以“大德僧伽，请听我说”开头的羯磨文来结界。
羯磨文一念完，界就已经延伸开来：把界标排除在外，向下一直延伸到承载大地的水层为止。
- 结这个同住界的人，为了方便举行出家、受具足戒等僧团羯磨，应当先结小界。
结小界的人应当了解相关的规矩。
如果是在菩提树、塔、食堂等一切设施都已建成的寺院里结界，不应在寺院中央众人聚集的地方结，而应在寺院边缘僻静的地方结。
在尚未建成的寺院里结界，应当先考察好菩提树、塔等一切设施的位置，再这样结：使这些设施建立起来以后，小界正好位于寺院边缘的僻静处。
小界的最小限度是：如果能容纳二十一位比丘，就可以；比这更小就不行；更大的话，即使能容纳一千位比丘也可以。
结小界时，应当在界场四周放置适合作界标的石头；不应站在小界里结大界，也不应站在大界里结小界，而应当站在小界里结小界。
结界的方法是这样的：在四周像“这块石头是界标”这样唱说界标，然后用羯磨文来结界。
接着为了巩固这个界，还应当诵不离衣界的羯磨文。
这样一来，即使有人前来说“我们要解除这个界”，也解除不了。
结界之后，应当在界外放置界间地带的石头。
界间地带最少要有一肘宽。
《古伦地义注》（Kurundī）说“一拃宽也可以”，《大筏义注》（Mahāpaccarī）说“四指宽也可以”。
如果寺院很大，应当结两个、三个，甚至更多的小界。
像这样结好小界之后，在结大界的时候，应当走出小界，站到大界里，沿着四周依次绕行，唱说界间地带的石头，然后唱说其余的界标；大家不离开手及范围，用羯磨文结同住界，并且为了巩固它，也应当诵不离衣界的羯磨文。
这样一来，即使有人前来说“我们要解除这个界”，也解除不了。
但如果先唱说小界的界标，接着唱说界间地带的界标，再唱说大界的界标，像这样在三处唱说了界标之后，想先结哪个界，就可以先结哪个界。
即便如此，还是应当按照前面所说的方法，从小界开始结。
界这样结好之后，站在小界里的比丘，不会使大界里正在举行的羯磨失效；站在大界里的比丘，也不会使小界里正在举行的羯磨失效；而站在界间地带的比丘，对两边的羯磨都不会造成失效。
但对于站在村落地界里举行羯磨的人来说，站在界间地带的比丘就会使他们的羯磨失效。
因为界间地带属于村落地界。
界不只在地面上结才算结成。在岩盘上、小屋里、石窟里、楼阁上、山顶上结，也同样算结成。
其中，在岩盘上结界的人，不应在岩面上凿刻线条或挖出臼形凹坑来作界相，而应放置能作界相的石头，再唱示界相。
羯磨文念完时，界就向下延伸，直到支撑大地的水层为止。
界相石不会一直留在原处，所以应当在四周凿出线条，或在四个角的石头上凿孔，或者刻上“这是界的范围”的文字。
有些心怀嫉妒的人想“我们要把界烧掉”，就放火；但烧到的只是石头，界并不会被烧掉。
在小屋里结界，不唱示墙壁，而是把能容纳二十一位比丘的空间圈在里面，放置界相石后结界，这样界就只在墙内。
如果墙内没有容纳二十一位比丘的空间，就应在门廊上放置界相石后结界。
如果这样还不够，也可以在屋外屋檐滴水处放置界相后结界。
这样结定之后，整间小屋都在界内。
在四面有墙的石窟里结界的人，也不唱示墙壁，只应唱示石头；里面空间不够时，也可以把界相放在门廊上。这样，石窟的里面和外面都是界。
在楼阁上层结界，也不唱示墙壁，而是在里面放置界相石后结界。
如果空间不够，也可以在门廊上放置界相石后结界。
这样结定的界只在楼阁上层，不会延伸到下面。
但如果楼阁建在许多柱子上的横梁之上，而它底层的墙壁砌在界相以内，向上砌起并与横梁连成一体，界也会延伸到下面。至于在独柱楼阁上层所结的界：
如果柱顶有容纳二十一位比丘的空间，界就会延伸到下面。
如果在从楼阁墙壁伸出的挑台等处放置界相石来结界，楼阁的墙壁就在界内。
至于界是否延伸到下面，应按前面说的方法来理解。
在楼阁下层唱示界相的人，也不应唱示墙壁和木柱，但唱示紧贴墙壁的石柱是可以的。
这样唱示的界，只在楼阁下层最外围那些柱子以内。
但如果下层的墙壁与上层的地板相连，界也会上达楼阁上层。
如果在楼阁外面屋檐滴水处作界相，整座楼阁都在界内。
山顶上有一片能容纳二十一位比丘的平地，人们在那里像在岩盘上那样结界，界也会按同样的范围向下延伸到下面的山体。
在形如棕榈树根的山上，在上面结的界也一定会向下延伸。
但如果山形像天篷，上面有容纳二十一位比丘的空间，下面却没有，那么在它上面结的界就不会延伸到下面。
同样，不论山形像长鼓还是像小鼓，只要它的下部或中部不够界的面积，在它上面结的界就不会延伸到下面。
但如果一座山有两个靠得很近的山峰，任何一个山峰上面都不够界的面积，就应把两峰之间砌起或填满，连成一体，再在上面结界。
有一座山形状像蛇张开的颈冠，因为它上面有够界的面积，人们就在上面结界；如果它下面是悬空的岩檐，界就不会延伸下去。
但如果它中间有一块够界面积的空心岩石，界就会延伸下去，而那块岩石也在界内。
又如果它下面石窟的墙壁一直抵到山的顶端，界就会延伸下去，下面和上面都是界。
但如果下面有石窟，位于山体内部、上面界的范围之外，界在石窟外面，不会延伸下去。
又如果在上面界的范围以内、山体外部有石窟，界也不会延伸到石窟里面。
又如果上面界的范围很小，下面的石窟却很大，超出了界的范围，界就只在上面，不会延伸到下面。
但如果石窟很小，只有最小的界那么大，而上面的界很大，把它整个覆盖住，界就会延伸下去。
如果石窟非常小，不够界的面积，界就只在上面，不会延伸到下面。
如果结界的地方有一半崩塌落下，即使落下的部分够界的面积，落到外面的部分也不再是界。
而没有落下的部分，如果够界的面积，就仍然是界。
小界的地基低，人们把它填高，它仍然是界。
在界上建房子，房子也在界内。
在界上挖池塘，池塘仍然是界。
洪水漫过界区流去时，可以在界场上搭起台架来作羯磨。
界的下面有一条地下河，一位有神通的比丘坐在那里。
如果那条河先流过，界后来才结，他就不会使羯磨失效。
但如果界先结，河后来才流过，他就会使羯磨失效；至于站在下面地层中的人，一定会使羯磨失效。
如果界场里有一棵榕树，它的枝条，或从枝条上垂下的气根，触及大界的地面，或触及生长在那里的树木等，就应当先清理大界再作羯磨，或者把这些枝条、气根砍断，使它们落在界外。
对于爬到没有触及大界地面或树木的枝条等上的比丘，应当把他们带进手及范围（hatthapāsa）之内。
同样，如果长在大界里的树，它的枝条或气根按照上面说的方式伸进界场并着地，也应当按照上面说的方式先清理小界再作羯磨，或者把这些枝条、气根砍断，使它们落在界外。
如果在界场里作羯磨的时候，有比丘进入界场内，坐在悬空的枝条上，而他的脚着地，或者他的内衣、上衣碰到地面，就不可以作羯磨。
但是让他把脚和内衣、上衣提起来之后，就可以作羯磨；前面那种情形也应当按这个标准来理解。
不过有这样的区别：在那种情形下，让他提起来再作是不可以的，只能把他带进手及范围之内。
如果有山从界内耸起，应当把站在山上的比丘带进手及范围之内。
凭神通进入山体内部的，也是同样的道理。
因为只有在正在结界的时候，界才不会延伸到不够限量的地方；而在已经结成的界上生长的任何东西，无论伸到哪里，只要连成一体，都算作界的一部分。
结最多三由旬的界时，应当站在中间来结，使四个方向各是一由旬半。
如果站在中间向每个方向各划三由旬，就成了六由旬，这是不可以的。
结方形或三角形的界时，应当使从一个角到另一个角是三由旬。
因为只要有任何一边超出三由旬，哪怕只超出一根发梢那么多，不但会犯罪，这个界也不能成为界。
- 因为世尊说过：“比丘们，不应结跨河界；如果有人结，犯恶作（dukkaṭa）。”（《大品》140）所以不应结跨河界。
但是如果在正对面的渡口就有固定的渡船或固定的桥，这样的跨河界是可以结的。
因为世尊说过：“比丘们，我允许在有固定渡船或固定桥的地方结这样的跨河界。”
如果正对面的渡口没有固定渡船或固定桥，但往上游稍微走一点或往下游稍微走一点就有，这样也可以。
但迦罗毗迦帝须长老说：“即使在一伽浮多（gāvuta，约四分之一由旬）的范围之内也可以。”
结这种跨河界时，应当站在一岸，先在上游的河岸上唱出界相，从那里开始环绕自己，想要多大的范围，就在那个范围的尽头、下游的河岸上也唱出界相，然后在对岸、与下游界相正对的河岸上唱出界相。
从那里开始，按照想要的范围，一直唱到上游与最先唱出的界相正对面的河岸界相为止，再折回来与最先唱出的界相连接起来。
然后让站在所有界相之内的比丘都进入手及范围，用羯磨文来结界。
站在河里的比丘即使没有来，也不会使羯磨失效；结界完成后，除了河以外，界相之内的对岸和此岸成为同一个界，但河不算作已结的界。
因为河本身是另一个河界。
如果河中有小洲，想把它纳入界内的人，应当按照前面的方法，在自己所站的河岸上唱出界相，然后在小洲的近端和远端唱出界相。
接着在对岸，与此岸界相正对的地方唱出界相，从那里开始按照前面的方法，一直唱到上游与最先唱出的界相正对的界相为止。
然后在小洲的远端和近端唱出界相，折回来与最先唱出的界相连接起来。
然后让两岸和小洲上的比丘全部进入手及范围，用羯磨文来结界；站在河里的比丘即使没有来，也不会使羯磨失效；结界完成后，除了河以外，界相之内的两岸和小洲成为同一个界，而河仍然只是河界。
如果小洲向上游或向下游超出了寺院界的范围，就应当在与寺院界范围的界相正对的小洲近端唱出界相，从那里开始环绕小洲的尖端，再在小洲远端、与近端界相正对的地方唱出界相。
此后按照前面的方法，以对岸正对的界相为起点，唱出对岸的各个界相以及小洲远端、近端的界相，再与最先唱出的界相连接起来。
这样唱出界相而结成的界，形状像一座山。
如果小洲向上游和下游都超出了寺院界的范围，就应当按照前面的方法，环绕小洲的两个尖端唱出界相，把界相连接起来。
这样唱出界相而结成的界，形状像一面腰鼓。
如果小洲很小，位于寺院界的范围之内，就应当按照最初的方法在小洲上唱出界相。
这样唱出界相而结成的界，形状像一面小鼓。
关于结界，就应当这样理解。
- 那么，这样结成的界，什么时候不再是界呢？
僧团解除这个界的时候，它就不再是界。
那么，应当怎样解除这个界呢？
“比丘们，结界时，应当先结同住界，然后结不离三衣界。
比丘们，解除界时，应当先解除不离三衣界，然后解除同住界。”因为世尊这样说过，所以应当先解除不离衣界，然后解除同住界。
怎样解除呢？
应当由一位聪明能干的比丘向僧团宣告：
“大德僧团，请听我说。僧团所结定的不离三衣界，如果僧团时机已到，僧团应当解除这个不离三衣界。这是表白。
“大德僧团，请听我说。僧团所结定的不离三衣界，僧团现在解除这个不离三衣界。
哪位尊者同意解除这个不离三衣界，就请沉默；
哪位不同意，就请说出来。
“僧团已经解除了这个不离三衣界。僧团同意，所以沉默。我这样记持这件事。”（《大品》145）——
首先，不离衣界应当这样解除。
“大德僧团，请听我说。僧团所结定的同住、同布萨的界，如果僧团时机已到，僧团应当解除这个同住、同布萨的界。这是表白。
“大德僧团，请听我说。僧团所结定的同住、同布萨的界，僧团现在解除这个同住、同布萨的界。
哪位尊者同意解除这个同住、同布萨的界，就请沉默；
哪位不同意，就请说出来。
“僧团已经解除了这个同住、同布萨的界。僧团同意，所以沉默。我这样记持这件事。”（《大品》146）——
界应当这样解除。
不过，解界的比丘应当了解相关的规矩。
这里的规矩是这样的（《大品义注》144）：站在小界里，不应解除不离衣界；同样，站在不离衣界里，也不应解除小界。
站在小界里的人只应解除小界；同样，站在另一种界里的人只应解除另一种界。
解界有两个原因：一是把原本较小的界扩大，以便扩展住处；二是把原本较大的界缩小，以便给别人留出建寺的地方。
在这种情况下，如果他们既知道小界，也知道不离衣界，就既能解除，也能结界。
只要知道小界，即使不知道不离衣界，也既能解除，也能结界。
不知道小界、只知道不离衣界的人，站在塔院、菩提树院、布萨堂等没有疑虑的地方，或许能够解除，但无法重新结界。
如果他们去结界，就会造成界的混杂，使寺院变成不是寺院，所以不应解除。
至于两者都不知道的人，既不能解除，也不能结界。
因为界或者通过羯磨语、或者因为教法隐没而不再是界；而不知道界的人无法作羯磨语，所以不应解除。只有确实清楚了解之后，才可以解除和结界。
以上是关于已结界的抉择。
- 未结界有三种：村界、七阿般陀罗界（sattabbhantarasīmā）、掷水界。
其中，一个村落区域有多大，这个范围就叫做村界。这里说“村”（《大品义注》147），城市和镇也都包括在内。
其中，各个村的村长在多大的区域内收取税赋，那个区域不论大小，都算作村界。
城界和镇界也是同样的道理。
如果国王在同一个村落区域里划出一块地方，说“让这里成为一个独立的村”，把它赐给某人，那也算是独立村界。所以，它和其他普通的村界、城界、镇界都与已结界相似，只是不能享有离三衣而宿的豁免。
在没有村落的森林里，四周七阿般陀罗的范围，叫做七阿般陀罗界。
所谓无村落的森林，可以在频阇耶山的林野等地，或者在大海中渔民当天无法往返的小岛上找到。
四周七阿般陀罗，是说从站在中间的人算起，向各个方向各七阿般陀罗，整个直径合计十四阿般陀罗。
其中，一阿般陀罗的长度是二十八肘。
这种界会随着集会人数的增加而扩大，所以要从四周人群的最外缘算起，划定阿般陀罗的范围。
如果有两个僧团分别举行布萨，就要在两个七阿般陀罗之间另外留出一阿般陀罗，作为近边区。
- 先说“比丘们，一切河都不是界，一切海都不是界，一切天然湖都不是界”（《大品》147），否定了河等可以成为已结界；接着又说“比丘们，在河中、海中或天然湖中，一个中等身材的人向四周掷水所及的范围，就是那里的同住、同布萨”（《大品》147）。这样所说的界，叫做掷水界。
其中，河具有讲河作为界标时所说的那些特征；海则是众所周知的。
不是任何人挖掘出来、而是自然形成的洼地，被四面流来的水注满，在讲河时所说的那种雨季里，水能在其中留存，这就叫做天然湖。
即使是河水或海水冲决流出、冲刷而成的洼地，只要符合这个特征，也同样算是天然湖。
在这些河等水域中，以一个中等力气的人向四周掷水所划定的范围，叫做掷水界。
那么，投水距离（udakukkhepa）应当怎样量定呢？
就像赌徒抛掷木球那样，应由一个中等力气的男子用手抓起水或沙，用尽全力抛出去。
这样抛出的水或沙落在哪里，那就是一个投水距离；站在这个范围之内、却离开了僧众伸手可及的范围的人，会使羯磨失效。
僧众扩大多少，界也就随之扩大多少，以从僧众的外缘算起的一个投水距离为准；不过这种界只能在这些河流等水域之内成立，不能在外面成立。
因此，在河流或天然湖里，凡是平常年份雨季四个月中水所淹没的地方，以及在海里，常态的波浪涌上来又停住的地方，从那里起就是合格的地区，站在那里举行布萨等羯磨是可以的；在干旱的年份或夏季，即使河流和天然湖干涸了，那里仍然是合格的地区。
但如果人们在干涸的天然湖里挖水池，或者播种耕作，那个地方就成了村落区域。
前面所说的“合格的地区”，投水界不会延伸到它之外，只在它之内延伸；因此，应当在这些水域之内，从僧众的外缘起算，向四周划定投水距离。这是这里的概要。
详细说明如下：如果河流不太长，从源头到河口处处都坐满了僧众，就用不着以投水界来举行羯磨，整条河都只归这些比丘使用。
至于大须摩长老所说的“只有流程达一由旬的才算河流；即使在那里，也要舍去上游的半由旬，在下游的半由旬里才可以举行羯磨”，这个说法已被大波头摩长老驳斥了。
因为世尊说：“比丘尼遮好三轮，无论从哪里渡河，下衣都会被浸湿”（《波逸提》692），世尊说的河流标准就是这个，并没有说一由旬或半由旬。因此，凡是依照这段经文具备前面所说特征的河流，从它的源头起就可以举行僧团羯磨。
如果有许多比丘在这里各自分别举行羯磨，所有人都要在自己的投水距离范围与别人的投水距离范围之间，再留出一个投水距离作为界间隔；比这更多当然可以，少于这个则不可以——前人是这样说的。
天然湖和海也是同样的道理。
到河里打算“我们要举行羯磨”的人，如果河水满到与岸齐平，就应穿上浴衣，就在河中举行羯磨。
如果做不到，就应站在船上举行。
但在行进中的船上举行是不可以的。
为什么？
因为界只有一个投水距离那么大。
船很快就越过了这个范围，这样一来，表白在一个界里，宣告却在另一个界里。因此，应当用船篙把船稳住，或者用石头把船坠住，或者把船绑在生长于河中的树上，再举行羯磨。
站在河中搭建的台架上，或者站在生长于河中的树上，都可以举行。
但如果树的枝条，或者从树上长出的气根，扎在河外的岸上的寺院界或村界里，就应先清理那个界，或者砍断树枝，再举行羯磨。
把船绑在生长于河外的岸上的树伸进河中的枝条或气根上举行羯磨，是不可以的；要举行的话，就应清理那个界，或者把它砍断，使它扎在外面的状态不复存在。
在河岸上打下木桩，把船绑在那里，那是绝对不可以的。
人们在河上架桥，如果桥和桥墩都在河内，站在桥上举行羯磨是可以的。
但如果桥或桥墩立在河外的岸上，就不可以举行羯磨，应先清理那个界再举行。
如果桥墩在河内，而桥身悬在两岸的上空，是可以的。
如果河中有岩石或小洲，其中按前面所说的方式，在平常年份雨季的四个月里被水淹没的那部分，就算作河流。
暴雨时期被洪水淹没的地方不应算进去。
因为那里只算作村界。
人们从河里引水开渠时，在河中筑起拦水堰，如果水漫过拦水堰，或者穿透它流过去，那么凡是有水流动的地方都可以举行羯磨。
但如果用拦水堰或垒石围堰截断了水流，水不再流动，在水不流动的地方就不可以举行，就是在拦水堰上也不可以举行。
如果拦水堰的某一处像前面说的岩石、小洲那样被水淹没，在那里是可以的。
因为那里算作河流。
人们毁掉河流修成水库，在下游筑起堤坝，水流过来灌满水库后停在那里，在这里举行羯磨是不可以的；在上游有水流动的地方，以及在下游从排出的水流入河中、重新流动的地方起，是可以的。
在不下雨的时候，或者在冬季和夏季，即使在干涸的河里也可以；但在从河里引出的水渠里不可以。
如果那条水渠经过一段时间被冲毁而变成了河流，就可以。
有的河流泛滥，漫过村界或镇界流动，它仍然是河流，可以举行羯磨。
但如果它漫过的是寺院界，就只算作寺院界。
在海里举行羯磨时也是一样：凡是上涨的潮水或平常的波浪会急速涌来淹没的地方，都不可以在那里举行羯磨。
平常的波浪涌上来后停住的地方，从那里的水边往内，就叫做海的里面，应当站在那里举行羯磨。
如果浪涛的冲击造成妨碍，就应当站在船上或台架上举行羯磨。
关于在船上、台架上举行羯磨的判定，应当按照在河的部分所说的方法来理解。
海中有岩盘，有时浪涛涌来淹没它，有时不淹没，不可以在那里举行羯磨。
因为它只算作村界。
但如果无论波浪来不来，它都被平常的海水淹没着，就可以。
海中有小岛或山，如果它离得远，在渔民当天往返去不到的地方，就只算作林野界。
但在渔民当天往返所能到达的范围以内，就算作村界，在那里不先清理村界，就不可以举行羯磨。
海水淹没了村界或镇界而留在那里，那里就成了海，可以在那里举行羯磨。
但如果淹没的是寺院界，就仍然算作寺院界。
在天然湖里举行羯磨时：凡是在前面所说那样的雨季里，雨一停就没有可以饮用或洗手洗脚的水、会干涸的地方，这不是天然湖，只算作村落区域，不应当在那里举行羯磨。
但在上述那样的雨季里能够存住水的地方，这才是天然湖。
在它雨季四个月有水的范围内，可以举行羯磨。
如果水深，可以搭起台架站在上面举行羯磨，在绑在湖中所生树木上的台架上也可以举行。
这里关于岩盘和小岛的判定，和在河的部分所说的相同。
在雨量正常的年份够格算作天然湖的湖，即使在干旱的年份或热季、冷季干涸无水，也仍然可以在那里举行僧团羯磨。
**《安达卡义注》**中说：“一切天然湖干涸无水时，都归属于村落区域”，这个说法不应采纳。
但如果有人在这里为了取水而挖井或挖水池等，那个地方就成了非天然湖，算作村界。
在这里种植葫芦、黄瓜等作物时，也是同样的道理。
如果有人把它填平成陆地，或在一侧筑起堤岸，把它整个改成大水库，那么整个湖都成了非天然湖，算作村界。
盐湖也算作天然湖。
盐湖里，雨季四个月有水的地方，可以举行羯磨。
以上是关于未结界的判定。
以上是《巴利外律抉择摄》中
界抉择论完毕。
- 布萨与自恣抉择论
- 布萨与自恣抉择论
- 布萨与自恣：在这一项里（《度疑义注》·因缘品注释），按日子来分，有三种布萨：第十四日布萨、第十五日布萨，以及和合布萨。
其中，冬季、夏季、雨季这三季，每季在第三和第七个半月各有一次，每季两次，共六次是第十四日布萨，其余的是第十五日布萨，这样一年中共有二十四次布萨。
这首先是通常的惯例。
如果有相应的缘由，在其他的第十四日举行布萨也是可以的。
至于前安居圆满的比丘，自恣日是前迦提月的满月日；如果他们受到好争吵的人侵扰而推迟自恣，那就是迦提月黑半月的第十四日，或者后迦提月的满月日；后安居圆满的比丘，自恣日也就是后迦提月的满月日。这三种日子也都是自恣日。
这也是通常的惯例。
如果有相应的缘由，在两个迦提月满月日之前的第十四日举行自恣也是可以的。
但是，当比丘僧团按照**《憍赏弥犍度》**（《大品》第451段等）所说的情形分裂，那位比丘被解罪恢复之后，僧团为了平息那件事而促成僧团和合时，就应当当即举行布萨。
依据“应当诵波罗提木叉”这句话，这时除了第十四日和第十五日以外，其他任何一天也都算是布萨日；而对于安居圆满的比丘来说，在迦提月之内，这一天就算是和合自恣日。
所以，应当在这三种日子举行布萨。
举行的时候，如果是第十四日布萨，就应当说：“今天是第十四日布萨。”
如果是和合布萨，就应当说：“今天是和合布萨。”
至于第十五日，就按照巴利圣典所说的方式，说：“今天是第十五日布萨。”
- 按执行者来分，又说了另外三种布萨：僧团布萨（《度疑义注》·因缘品注释）、众布萨、个人布萨；按举行方式来分，又有另外三种布萨：诵戒、清净布萨、决意布萨。
其中，诵戒是指以“大德们，请僧团听我说”等方式所进行的诵波罗提木叉。
另外两种布萨中，清净布萨首先分为两种：在别人面前告白的，和彼此互相告白的。
其中在别人面前举行的那一种，又按在已自恣的比丘面前举行和在未自恣的比丘面前举行，分为两种。
其中，在大自恣日已经自恣的比丘面前，由后安居的、未入安居的或破安居的比丘举行；而在四个月期满的满月日已经自恣的比丘面前，则由未入安居的或破安居的比丘举行：先亲身到场表示和合，再说三遍“大德，我是清净的，请记住我是清净的”，这样来举行。
此外，除了自恣日以外，在其他时候，住比丘刚刚诵完波罗提木叉，会众还没有起座，或者一部分已经起座，或者全部已经起座时，如果有人数相等或较少的其他比丘到来，这些比丘就应当在住比丘面前，按照上面所说的方式告白自己清净。
至于彼此互相告白而举行的那一种，又按先作白再举行和不作白就举行，分为两种。
其中，在有三位比丘居住的住处，他们在布萨日集合以后，由一位比丘说“诸位尊者请听我说，今天是第十四日布萨”，或者说“第十五日”，再说“如果诸位尊者认为时机适当，我们就来互相作清净布萨”，这样作白以后，上座比丘应当把上衣偏披在一边肩上，蹲坐合掌，说三遍：“贤友们，我是清净的，请记住我是清净的。”
其余的比丘则改称“大德”，同样这样说。
这就是作白后举行的方式。
如果只有两位比丘居住，就不作白，按照上面所说的方式告白清净。这就是清净布萨。
如果只有一位比丘，他应当做完所有的预备事项，确知没有别的比丘会来，说“今天是我的第十四日布萨”，或者说“第十五日”，然后说“我决意”。
这就是决意布萨。应当这样了解按举行方式来分的三种布萨。
到这里，已经说明了九种布萨。
其中，按日子来说是第十五日布萨，按执行者来说是僧团布萨，按举行方式来说是诵戒——当具备这三种特征的布萨正在举行时，如果有比丘不参加布萨，在当天的布萨日前往别的没有比丘的住处或非住处，或者有不同住比丘的住处或非住处去居住，既不是与僧团一起去，也不是因为有障难，就犯恶作（dukkaṭa）。
- 僧团为举行布萨而集会时，已在别处作过布萨才来到的比丘，如果不前往集会处、不以身参与和合，就应当与欲。
凡是生病或忙于事务的比丘，在与清净的同时，也应当与欲。
怎样与欲呢？
应当在一位比丘面前，用身体、言语或身语两者表达这样的意思：“我与欲，请为我带去欲，请为我转告欲。”这样，欲就算给出了。
尚未作布萨的生病比丘或忙于事务的比丘，应当与清净。
怎样与清净呢？
应当在一位比丘面前，用身体、言语或身语两者表达这样的意思：“我与清净，请为我带去清净，请为我转告清净。”这样，清净就算给出了。
不过，与清净的时候也应当与欲。
因为世尊说过：“比丘们，我允许在布萨日与清净时也与欲，因为僧团还有要办的事。”（《大品》165）
这里，与清净能成就僧团和自己的布萨，却不能成就其余的僧团事务；与欲只成就僧团这一方的布萨和其余事务，对他自己来说，布萨仍然没有作成。所以与清净时也应当与欲。
前面说过的单纯的欲、清净，或这里所说的欲与清净，一个比丘也可以为许多人带去。
但是，如果他在半路上遇见另一位比丘，就把他接受下来的那些人的欲或清净，连同自己的欲与清净，都交给那位比丘，那么只有他自己的会被带到。
其余的那些则叫作“猫链式的欲与清净”，是带不到的。所以他应当亲自前往集会处转告。
如果他故意不转告，就犯恶作；不过，欲与清净在他一进入僧众伸手可及的范围时，就已经算带到了。
- 但是，凭失效的与欲，不可以作任何僧团羯磨。
这里（《波逸提义注》1167），失效有四种：集会失效、过夜失效、欲失效、意乐失效。
其中，集会失效是指：比丘们为了某件事而集会，这时或是起了雨云，或是有人驱散人群，或是大批民众涌来，比丘们说：“我们这里没有地方了，到别处去吧。”就在没有放弃作羯磨的意愿的情况下起身离开。
这就是集会失效。
虽然属于集会失效，但因为作羯磨的意愿没有放弃，仍然可以作羯磨。
再者，比丘们想着“我们要作布萨等事”，在夜间集会，说：“在大家到齐之前，我们先听法吧。”于是请一位比丘说法，他正在说法时，天就亮了。
如果他们是为了作十四日的布萨而坐下的，可以当作十五日的布萨来作。
如果是为了作十五日的布萨而坐下的，那么到了第二天，也就是下半月的第一天，已经不是布萨日，就不可以作布萨，但可以作其他僧团事务。
这叫作过夜失效。
再者，比丘们想着“我们要作出罪等某项僧团羯磨”而坐下，其中有一位懂星象的比丘这样说：“今天的星象凶险，不要作这件事。”
他们听了他的话，就舍弃了欲，仍旧坐在原处。
这时另一位比丘来了，说：“愚人一味等待星象，利益就从他身边溜走了。”（《本生》1.1.49）接着说：“星象有什么用？作羯磨吧。”
这就是欲失效，也是意乐失效。
在这种失效的情况下，如果不重新带来欲与清净，就不可以作羯磨。
- 如果有比丘生病，没办法给出欲与清净，就应当用床或椅子把他抬到僧团中间。
如果看护病人的比丘们这样想：“如果我们把病人从原处移开，他的病情可能会加重，或者可能会死去。”那么就不应当移动那位比丘，僧团应当前往他那里作布萨。
如果有许多这样的病人，僧团应当依次站好，让所有人都处在彼此伸手可及的范围内。
如果他们相距很远，僧团人数不够，那一天就不应当作布萨。
但是绝不可以由别众的僧团作布萨；如果作了，就犯恶作。
（《大品义注》149）如果一座寺院里住着四位比丘，带来其中一位的欲与清净后，三位作清净布萨；或者住着三位比丘，带来其中一位的欲与清净后，两位诵波罗提木叉，这就是非法别众的布萨羯磨。
但如果四位比丘全部集会后作清净布萨，或者三位、两位比丘诵波罗提木叉，就叫作非法和合。
如果四人中带来一人的清净后，三人诵波罗提木叉；或者三人中带来一人的清净后，两人作清净布萨，就叫作如法别众。
但如果住在一处的四人全部集会后诵波罗提木叉，三人作清净布萨，两人互相作清净布萨，就叫作如法和合。
- 关于自恣羯磨（《大品义注》212）：如果在一座寺院里住着五位比丘，带来其中一位的自恣，另外四位立众白而自恣；或者住着四位或三位，带来其中一位的自恣，另外三位或两位立僧团白而自恣，这些都是非法、别众的自恣羯磨。
如果五个人全部集合在一起，却立众白而自恣；或者住着的四位、三位或两位集合在一起，却立僧团白而自恣，这些都是非法、和合的自恣羯磨。
如果五个人当中带来一位的自恣，另外四位立僧团白而自恣；或者四人或三人当中带来一位的自恣，另外三位或两位立众白而自恣，这些都是如法、别众的自恣羯磨。
如果五个人全部集合在一起，立僧团白而自恣；四位或三位集合在一起，立众白而自恣；两位互相自恣；独自一人住的作心念自恣，这些都叫作如法、和合的自恣羯磨。
这里，如果是十四日，就应当这样心念：“今天是我的十四日自恣。”如果是十五日，就应当这样心念：“今天是我的十五日自恣。”
交付自恣的人，应当用身体、语言或身语两者表明这个意思：“我交付自恣，请你带去我的自恣，请为我自恣。”
自恣这样交付之后（《大品义注》213），带自恣的人应当到僧团那里，这样代为自恣：“大德们，帝须比丘就所见、所闻或所疑向僧团自恣。大德们，请僧团出于怜悯告诉他，他看到了就会改正。
大德们，第二次……（略）……大德们，第三次，帝须比丘向僧团自恣……（略）……就会改正。”
如果那位比丘比带自恣的人戒腊高，就应当说：“大德们，尊者帝须……”
因为这样一来，带自恣的人就已经替交付自恣的比丘作了自恣。
交付自恣的人也应当交付欲，与欲的做法应当按照前面所说的方式来理解。
因为这里与欲也是为了自恣以外的其余羯磨。
所以，如果交付自恣的人同时交付了欲，那么自恣按前面所说的方式带来之后，那位比丘和僧团都算已经自恣。
如果只交付自恣而不交付欲，那么在他的自恣被转告、僧团也作了自恣之后，所有人都已经妥善自恣，但别的羯磨就不成立。
如果只交付欲而不交付自恣，僧团的自恣和其余羯磨都能成立，但那位比丘自己没有自恣。不过，在自恣日先在界外心念自恣、然后回来的人，也应当交付欲，这样僧团的自恣羯磨就能成立。
如果有五位比丘入前安居，也有五位入后安居，那么前安居的比丘们立白自恣之后，后安居的比丘们应当在他们面前作清净布萨，不应当在同一个布萨堂里立两个白。
即使入后安居的是四位、三位、两位或一位，也是同样的方法。
如果前安居的是四位，后安居的是四位、三位、两位或一位，也是同样的方法。
如果前安居的是三位，后安居的是三位、两位或一位，也是同样的方法。
这就是这里的准则。
如果后安居者比前安居者少，或者人数相等，而且他们也能补足僧团自恣所需的人数，就应当按僧团自恣的方式立白。
但如果前安居的有三位、后安居的只有一位，连同他才有四位，那么四位立僧团白而自恣是不可以的。
不过对众白来说，他能凑足众数，所以应当按众的方式立白，由前安居的人自恣，另一位则应当在他们面前作清净布萨。
前安居的是两位，后安居的是两位或一位，也是同样的方法。
前安居的是一位，后安居的也是一位，那么前安居的那位应当在后安居的那位面前自恣，后安居的那位应当作清净布萨。
如果后安居者比前安居者哪怕只多一位，就应当先诵波罗提木叉，然后人数较少的前安居者应当在后安居者面前自恣。
而在迦提月四个月期满的自恣日，如果后安居者比已在大自恣日自恣过的前安居者多，或者人数相等，就应当立自恣白而自恣。
他们自恣之后，前安居者应当作清净布萨。
如果在大自恣日已经自恣过的人多，后安居者少，或者只有一位，那么诵完波罗提木叉之后，后安居者应当在前安居者面前自恣。
那么，这里的波罗提木叉应当全部诵出，还是诵出一部分也可以呢？
诵出一部分也可以。
因为世尊这样说过——
“比丘们，有这五种诵波罗提木叉的方式：诵出序分之后，其余部分以‘已经听过’来宣告，这是第一种诵波罗提木叉的方式。
诵出序分，诵出四波罗夷之后，其余部分以‘已经听过’来宣告，这是第二种诵波罗提木叉的方式。
诵出序分，诵出四波罗夷，诵出十三僧残之后，其余部分以‘已经听过’来宣告，这是第三种诵波罗提木叉的方式。
诵出序分，诵出四波罗夷，诵出十三僧残，诵出二不定之后，其余部分以‘已经听过’来宣告，这是第四种诵波罗提木叉的方式。
全部详细诵出，是第五种。”（《大品》150）
这里（《大品义注》150），“诵出序后，其余部分要以‘已闻’的方式宣告”是指：先诵出“大德们，请僧团听我说……乃至……因为说出来他就会安乐”这段序，然后说：“尊者们，序已经诵出。我在这里问尊者们：你们在这件事上清净吗？
第二次我也问……乃至……我就这样认定这件事。
尊者们已经听过了四条波罗夷法……乃至……应当不起争执地学习。”像这样，其余部分要以“已闻”的方式宣告。
按照这个方法，其余四种波罗提木叉诵法也应当了解。
- “比丘们，我允许在有障难时简略地诵波罗提木叉。
比丘们，没有障难时不应简略地诵波罗提木叉；如果有人这样诵，犯恶作。”（《大品》150）根据这段话，没有障难时就不应简略地诵波罗提木叉。
这里所说的障难是：王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、爬虫难、命难、梵行难。
其中，如果比丘们为了举行布萨而坐下时国王来了，这就是王难。
盗贼来了，这就是贼难。
山林野火烧过来，或者住处起了火，这就是火难。
或者乌云涌起要下大雨，或者洪水涌来，这就是水难。
许多人来了，这就是人难。
夜叉抓住了比丘，这就是非人难。
老虎等凶猛的野兽来了，这就是猛兽难。
蛇等咬了比丘，这就是爬虫难。
比丘生了病，或者去世了，或者仇人想杀他而把他抓住，这就是命难。
有人想让一位或多位比丘舍离梵行而把他们抓住，这就是梵行难。
遇到这类障难时，应当简略地诵波罗提木叉，或者只诵第一个诵段。
或者诵开头的两个、三个或四个诵段。
这里，在第二部分等诵段中，哪一个诵段还没诵完时发生了障难，那个诵段也只以“已闻”的方式宣告。
但如果序还没诵完，就谈不上以“已闻”的方式宣告。
在自恣羯磨中，有障难时，也可以两说自恣、一说自恣，或者同夏腊自恣（同夏腊的比丘一起自恣）。
这里（《大品义注》234），立白的人也要说：“如果僧团认为时机合适，僧团可以两说自恣。”
一说时要说“可以一说自恣”，同夏腊时也要说“可以同夏腊自恣”。
这里，即使有许多同夏腊的比丘，也可以一起自恣。
但如果立的是“大德们，请僧团听我说：今天是十五日自恣日。如果僧团认为时机合适，僧团可以自恣”这条概括一切的白，那么三说、两说、一说自恣都可以，同夏腊自恣则不可以。
但如果白里说的是“可以三说自恣”，就只能三说，别的方式都不可以。
说的是“可以两说自恣”时，两说和三说都可以，一说和同夏腊都不可以。
但说的是“可以一说自恣”时，一说、两说、三说都可以，只有同夏腊不可以。
说的是“同夏腊”时，全部都可以。
- 那么，应当由谁来诵波罗提木叉呢？
根据“比丘们，我允许由上座主持波罗提木叉”（《大品》154）这句话，应当由上座诵波罗提木叉；根据“比丘们，我允许由那里聪明能干的比丘主持波罗提木叉”（《大品》155）这句话，也可以由较年轻的比丘来诵。
这里（《大品义注》155），虽然也允许聪明的年轻比丘诵波罗提木叉，但这里的意思是：如果上座不会五个、四个或三个波罗提木叉诵段，但有两个诵段能完整、清楚、熟练地背诵，波罗提木叉仍然归上座负责。
但如果连这么多也不能诵得清楚，就归聪明的比丘负责；因此，要么由他自己诵，要么请别人来诵。
根据“比丘们，未受邀请不应在僧团中诵波罗提木叉；如果有人这样诵，犯恶作”（《大品》154）这句话，未受邀请就不应诵波罗提木叉。
不只是波罗提木叉，根据“比丘们，未受邀请不应在僧团中说法；如果有人这样说，犯恶作”（《大品》150）这句话，未受邀请也不应说法。
这里的邀请，取决于僧团选定的请法人，或者取决于僧团上座；因此，没有请法人时，先向僧团上座请示，或者受他邀请，就可以说法。
如果寺院里有许多说法者，僧团上座也应当按轮次请他们说法。
被告知“你说法吧，布施法吧”的人，可以用三种方式中的任何一种说法；但被告知“你诵出来吧”的人，只能诵出原文；被告知“你讲解吧”的人，只能讲解；被告知“你吟诵吧”的人，只能吟诵。
僧团上座坐在较高的座位上时，也不能邀请别人说法。
如果双方是戒师与共住弟子，戒师坐在高座上对他说“你说吧”，就应当以自己诵习的心意来说。
但如果这里有年轻比丘，就应当以“我是为他们说”的心意来说。
如果寺院里的僧团上座只让依止自己的人说法，连其他声音悦耳的诵者也不邀请，其他人就应当对他说：
“大德，我们请某某来说法吧。”
如果他说“让他说吧”，或者保持沉默，就可以请那位比丘说法。
但如果他拒绝，就不应请人说法。
但如果僧团上座还没到时听法就已经开始了，他后来到了，也不需要停下来向他请示。
但诵出原文后再讲解的人，应当先请示再讲，或者不停下来接着讲。
正在讲解时僧团上座才到，也是同样的方法。
为前来坐在身边的人说法时，也是僧团上座作主，所以应当由他自己讲，或者由他对另一位比丘说“请你讲”，但不可坐在较高的座位上这样吩咐；对在家人则可以这样说“请讲”。
如果人们去问自己认识的比丘，那位比丘也应当先向上座请示，然后再讲。
如果僧团上座被请示说“大德，这些人在提问”，他回答“你讲吧”，或者保持沉默，就可以讲。
在俗家里随喜等事上，也是同样的方法。
如果僧团上座许可说“无论在寺院里还是在俗家里，你不必向我请示就可以讲”，就算是得到了许可，在任何地方都可以讲。
诵习经文的人也一定要向上座请示。
向一位上座请示之后正在诵习时，又有另一位上座来了，就不必再请示。
即使是说了“我要休息一下”而停下来之后有上座来了，重新开始时也应当请示。
在僧团上座还没来时就已经开始诵习的人，也是同样的方法。
一位僧团上座许可说“不必向我请示，你可以随意诵习”，就可以随意诵习；但如果另一位上座来了，就要向他请示之后再诵习。
但在某个寺院里，如果所有的比丘都愚钝无能，不懂得诵出波罗提木叉，在那里该怎么办呢？
那些比丘应当派一位比丘当天往返附近的住处，对他说：“贤友，去吧，把波罗提木叉简略地或详细地学会了再回来。”
如果能这样做到，那就好。
如果做不到，那些比丘就应当全体每半个月前往有这样的比丘的那个住处去举行布萨；不去的人犯恶作。
这只限于雨季以外的季节；在雨季，前安居时如果没有能诵波罗提木叉的比丘同住，就不应当入雨安居。
如果入雨安居之后，那位比丘离开了、还俗了或去世了，只有在另有一位能诵波罗提木叉的比丘时，才可以在后安居住下；如果没有，就应当前往别处；不去的人犯恶作。
但如果他是在后安居期间离开、还俗或去世的，就应当把剩下的两个月住完。
但在那些愚钝无能的比丘居住的地方，如果有一位比丘来到那里——他多闻、通晓阿含、持法、持律、持论母、贤明、能干、有智慧、知惭、谨慎、乐于学习——那些比丘就应当摄受他、扶助他、用好话挽留他，用浴粉、洗面用的细泥、齿木、漱口水侍奉他。
如果他们不摄受、不扶助、不用好话挽留他，不用浴粉、洗面用的细泥、齿木、漱口水侍奉他，全体都犯恶作。
在这件事上，无论长老还是年轻比丘都不能免除，所有人都应当轮流侍奉他。
轮到自己时却不侍奉的人，就有犯。
不过，他不应当接受大长老们为他打扫僧房院落、送齿木等服务；即使如此，大长老们早晚也应当前来问候侍候，而他得知他们要来，就应当抢先去问候大长老们。
如果他有同行的比丘作侍者，就应当说：“我有侍者，你们安心住着，不必操心。”
如果他没有同行的比丘，而同一寺院里有一两位行仪具足的比丘说：“我们来做这位长老所需要的事，其余的人安心住着吧。”这样所有人都不犯。
- 根据“有犯的人应当发露”（《大品》134）等说法，有犯在身的人不应当举行布萨，所以在布萨当天想起自己有犯时，应当忏悔。
忏悔时，应当走到一位比丘面前，把上衣披在一边肩上，蹲坐，合掌，这样说：“贤友，我犯了名为某某的犯，我对此忏悔。”
如果自己比对方资浅，就应当说“大德，我……”。
不过，“我对此忏悔”这句话，按各自的身份相应说成“我在你面前忏悔”或“我在您面前忏悔”，也完全正确。
受忏的人也应当按各自的身份相应地说：“大德，您看到那个犯了吗？”或“贤友，你看到那个犯了吗？”然后忏悔的人应当说：“是的，贤友，我看到了。”或“是的，大德，我看到了。”
受忏的人再说：“大德，今后请您防护。”或“贤友，今后你要防护。”
这样说了之后，忏悔的人应当说：“好的，很好，贤友，我会防护。”或“好的，很好，大德，我会防护。”
如果对自己是否有某个犯存有疑惑，就应当走到一位比丘面前，把上衣披在一边肩上，蹲坐，合掌，这样说：“贤友，我对名为某某的犯有疑惑；等我不再疑惑的时候，我会如法处理那个犯。”说完之后就应当举行布萨、听诵波罗提木叉，绝不可因为这个缘故障碍布萨。
“诸比丘，同分犯不应当忏悔，谁忏悔，就犯恶作。
诸比丘，同分犯不应当接受忏悔，谁接受，就犯恶作。”（《大品》169）根据这一说法，两个人因非时食等相同的事由而有的犯，这类事由相同的犯既不应当忏悔，也不应当接受忏悔。
但因非时食而有的犯，如果只是犯的类别相同、事由不同，就可以在因非残食而有犯的比丘面前忏悔。
如果整个僧团因为非时食等同分的事由（sabhāgavatthu）犯了轻犯，那么该怎么办呢？
这些比丘应当立刻派一位比丘到附近的住处去，对他说：“贤友，去吧，去把那个犯忏除了再回来，我们会在你面前忏除那个犯。”
如果能这样做，那就很好。
如果做不到，就应当由一位贤明能干的比丘向僧团宣告：
说完“大德们，请僧团听我说：这整个僧团都犯了同分犯（sabhāgāpatti），什么时候见到另一位清净、没有犯的比丘，就在他面前忏除那个犯”（《大品》171）之后，就应当举行布萨（uposatha）。
如果僧团对此有疑，就应当说“大德们，请僧团听我说：这整个僧团对同分犯有疑，什么时候疑除了，就忏除那个犯”（《大品》171），然后举行布萨。
如果这时有人认为“可以忏悔那个同分犯”，就在一位比丘面前忏悔了，那么这个忏悔就是有效的忏悔。
但是忏悔的人因为忏悔、接受忏悔的人因为接受，两人都另外犯了恶作（dukkaṭa），这是事由不同的犯，所以应当互相忏悔。
这样一来，他们两人就没有犯了，其余的比丘应当在他们面前忏悔或者告知同分犯。
如果他们不这样做就举行布萨，就会犯下以“诸位尊者，请告知清净”等文句、为有犯者举行布萨所制定的恶作。
如果有比丘在诵波罗提木叉（pātimokkha）的时候想起自己有犯，这位比丘应当对身旁的比丘这样说：“贤友，我犯了某某犯，从这里起身之后，我会忏除那个犯。”
而所告诉的身旁比丘，必须是与自己同心（sabhāga）的比丘。
因为如果告诉不同心的比丘，就可能引起争吵、斗诤、僧团分裂等事，所以不要告诉他，只要在心里作意“从这里起身之后我会忏除”，就举行布萨。
如果有比丘在诵波罗提木叉的时候对某个犯有疑，他也应当对身旁同心的比丘这样说：“贤友，我对某某犯有疑，什么时候疑除了，我就忏除那个犯。”
这样说了之后，就应当举行布萨、听诵波罗提木叉，绝不可以因为这个缘故而障碍布萨。
- 根据“比丘们，我允许清扫布萨堂”（《大品》159）等说法——
“扫地、点灯，备水与设座；
这些称为布萨的预备工作（pubbakaraṇa）。”（《大品义注》168）——
这样说的四种预备工作，必须先做完，然后才举行布萨。
那么，这些应当由谁来做呢？
根据“比丘们，我允许上座比丘指派资浅比丘。比丘们，被上座指派而没有生病的比丘不可以不清扫，不清扫的，犯恶作”等说法，被上座指派的比丘就应当去做。
上座指派的时候，不应当指派正在做某项工作的人、一向独自修行的人、承担僧团事务的人，或者诵唱者、说法者等人去清扫布萨堂，其余的比丘则应当轮流指派。
被指派的比丘如果连暂借的扫帚也找不到，就应当请人把折下的树枝作成如法，用来清扫；连这个也找不到的，就算已经尽到了责任。
被指派铺设座位的比丘，如果布萨堂里没有座位，就应当从僧团的住处搬来铺好，事后再搬回去；没有座位时，铺草席或棕叶席也可以；连棕叶席也没有，就应当请人把折下的树枝作成如法后铺上；找不到净人（kappiyakāraka）的，就算已经尽到了责任。
指派人点灯时，应当告诉他：“某某地方有油、灯芯或灯盏，拿去点灯吧。”
如果没有油等物，就应当去寻找；找了还找不到的，就算已经尽到了责任。
此外，也可以在瓦片上生火照明。
“与欲、与清净、宣告季节，计数比丘与教诫；
这些称为布萨的预备事项（pubbakicca）。”（《大品》168）——
这样说的四种预备事项，都应当在预备工作之后做。
因为不先做这些，也同样不能举行布萨。
- 根据“如果僧团时机已到，僧团就应当举行布萨”（《大品》143）这句话，什么时候僧团举行布萨羯磨的时机已到（pattakalla），就在那时举行；而所谓时机已到，是由四支构成的。
所以义注师们说：
“是布萨日，有资格参与羯磨的比丘都已到场，
并且没有同分犯；
而且其中没有应当排除的人，
这称为时机已到。”（《大品义注》168）
这里，布萨日是指三种布萨日当中的任何一天。
因为只有在这一天，僧团的这个布萨羯磨才称为时机已到；不是这一天，就不算。
正如所说：“比丘们，不应当在非布萨日举行布萨。”（《大品》183）
有资格参与羯磨的比丘都已到场，是指：适合、相应于这个布萨羯磨的比丘，最低限度是四位身分正常的比丘（pakatatta），而且他们要站在同一个界（sīmā）内，彼此不离开伸手可及的距离。
因为只有这四位比丘在同一个界内、彼此不离开伸手可及的距离站着时，僧团的布萨羯磨才称为时机已到，否则就不是。
正如所说：“比丘们，我允许四位比丘诵波罗提木叉。”（《大品》168）
并且没有同分犯，这里是说：整个僧团因为非时食等同分的事由犯了轻犯，这种事由相同的犯就称为同分犯。
只要没有这些同分犯，即使有不同分的犯，也仍然是时机已到。
“并且应当避开的人不在其中”：根据“诸比丘，不应在有在家人的众中诵波罗提木叉”（《大品》154）这句话，应当避开的有在家人；又按“诸比丘，不应在有比丘尼坐着的众中诵波罗提木叉”（《大品》183）等方式所说的，还有比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、舍戒者、犯最后事者、因不见罪而被举者、因不忏悔罪而被举者、因不舍恶见而被举者、黄门、贼住者、转入外道者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污比丘尼者、破僧者、出佛身血者、两性人——这二十种人，加上在家人，共二十一种人，称为应当避开的人。
应当让他们离开手及的范围（hatthapāsa），以此来避开他们。
因为在这些人当中，如果有三种被举者在场，僧团举行布萨就犯波逸提；其余的人在场，就犯恶作。这里的“畜生”，是指被禁止受具足戒的那种。
外道已经包括在‘在家人’这一项里了。
因为他们也是应当避开的。
应当知道，“时机适宜”（pattakalla）就是这样包括在这四个条件里的。
这一切也应当套用到自恣羯磨上来说明。
“诸比丘，诵波罗提木叉的人不可故意不让大家听到；谁不让大家听到，就犯恶作。
诸比丘，我允许诵波罗提木叉的人努力想办法：‘我怎样才能让大家听到？’努力的人无犯。”（《大品》154）根据这段话，诵波罗提木叉的人应当努力让众人听到。
在《巴利外律抉择摄》中，
布萨与自恣的抉择论述完毕。