《缘的总说》的注释
在讲到时（samānane），就是在引来时、在汇集时，或者在使之相同时——这是义注的用意。
其中，复注作者将在后面用“有两种顺，即法顺与缘顺”等等来解释。
所谓**“发趣”这个名称含义**，就是“发趣”这个名称的意思；而由于这个名称是通过各个组成部分而确立在整体上的，所以为了先显示它怎样确立在各个组成部分上，才说了**“三法发趣等的‘三法发趣’等名称含义”**。
或者说，正是应当从各个组成部分上把“发趣”这个名称的意思抽出来，因为这部论只不过是它们的集合体而已。
因为并没有一个叫做“整体”的独立东西——为了显示这一点，才说了**“发趣……中略……名称含义”**。
正因为这样才说**“这部论……中略……汇集这一点，都应当在这里说明”**。
对于通过了解语词整体的意思而已经了知“发趣”这个共通意思的人来说，再详细讲说发趣的论说时就容易把握了——为了显示这一点，他说了**“因为这样……中略……就容易理解了”**。
其中，就是在那名称含义与前面所说的汇集这两者当中。
一切处通用的，就是对作为组成部分的三法发趣等以及对整体都共通的。
所谓在意义上已经包含进来的多种多样性，是说单凭取了“方式”这个词，方式的多样性其实也就已经一并取到了。
因为“依种种方式而安立”就是发趣，也就是种种不同的缘；在这部论里有对它的分别解说，所以这部论就是发趣，也就是这部论本身以及它的组成部分。
并且应当知道，在这样解释意思的方式里，从语词本身上也显示了多种多样性的成立。
其中，缘性本身是种种不同的，以及种种不同者的缘性，这两者合起来都叫做“种种不同的缘性”——为了显示这两者是用总说的方式或者用只保留一个的方式（ekasesa）合在一起取的，他说了**“即使是一法……中略……应当知道”**。
所谓由于是多种法：“它有多种法”，所以叫做“多种法”；〔这个从格〕应当连接成“由于是那样”（tabbhāvato）。
所谓缘是种种不同的，就是缘有种种不同的缘性，这在义注里被说成“种种不同的缘义”。
诚然，在《法集论》等论里也确实有对缘法的分别，但那里的缘性并不像在《发趣论》里那样是以它为主来分别的——为了显示这一点，他说了**“用这句话……中略……他显示”**。
分别更为殊胜，是就这部论以及同样就它的各个组成部分而言的。
为了显示一切知智如前所说的那种行走是以什么为处所的，才说了**“‘在这里’这个省略的词”**。
所谓因为是行走的处所，就是因为它是转起的处所。
所谓比其他有行走能力者，就是比那些在三时中智无所障碍者等等。
所谓那个（tassa），就是指一切知智。
由于“三法”这个说法是就以三种界定方式所开示的那些法而言的，所以说了**“所谓‘诸三法的’，就是指依三法的方式所说的那些法的”**。
因为“这些以三为其数量”，所以叫做三法。
所谓“周遍地”，意思是从一切方面、从一切部分，所以说了**“按顺等一切方式”**。
所谓而有的，就是转起的。
所谓**“遍二十四发趣”**，就是从一切方面、从顺等一切部分，以汇集的方式而有的二十四部发趣。
所谓从顺等一切部分，就是从顺等四个部分。
所谓三法等等各有六种，就是以三法开头、以二法二法结尾的那些，各有六种。
所谓这样一来，就是由前面所说的这种显示。
所谓依法顺等一切部分，应当看作是把逆等、二法等、俱生分等、缘逆等、以所缘为根本等等都取了进来。
由于除了前面所说的以外不可能有别的方式，所以他说了**“意思是说，它们是以毫无欠缺的各种方式而进行的”**。
而它们，就是前面所说的那些遍发趣。
并且这样解释意思与义注的说法完全相合——为了显示这一点，他说了**“正因为这样才说……中略……由于……汇集于一处”**。
所谓既是因〔的〕，就是以因为自性的那个法的。
虽然以因为自性的那个法也有作所缘缘等等的情形，但他是要先指出那些有特殊之处的缘，所以说了**“又是增上缘等等的”**。
说“作为因而成为缘”时，所抽出来的只是那个法以因为自性这一点，而不是某种特定的缘，所以并没有排除掉它作为增上缘等等的情形——因此他说了**“即使用这句话，同样的毛病还是会出现”**。
所谓用这句话，就是用取了“因的性质”这一说法。
所谓这里，就是在“因缘”这个说法当中。
所谓指取某一法，就是指取无贪等等的法。
某种特殊力用，就是它自己的力量，也就是作为力用之因由的状态，这也被称为“作用”（rasa）；这种力用虽然由于不与别的共通，就法本身而言并不是另外一个东西，但由于它只有在与其他的缘会合时才能获得，所以才把它当作另外一个东西来说。
所谓它的，就是那个叫做“因的性质”的能力的。
所谓作为因，这里的“因”这个词也是表示因的性质的，而不是表示以因为自性的那个法的——所以他说了**“以及‘作为因而成为缘’”**。
用这样理解之后等等这些话，他用圣典来证成前面所说的意思。
如果是这样，那么在义注里只说法本身有缘的性质，这又该怎么讲呢？于是他说了**“而在义注里”**等等。
正因为这样，这里我们也说了“虽然与法并非不同，却当作不同那样来处理”。
如果在义注里，用“凡是某一法”以及“以根本的意义而作资助的法就是因缘”等等，已经用法本身阐明了法的力用，那么这里为什么又说“即以因的性质而成为缘”，单单阐明法的力用呢？——他心里想着这个质难，才说了**“或者说，这里也一样……中略……显示”**。
为了显示这里不可能否定对法的力用的阐明，他就说了**“因为”**等等。
“它有意思”，所以叫做“意思”，也就是表达意思的语词——所以才说了来，这个词的意思是“进行”；所以意思是说，“attha（意思）”就是指表达意思的语词。
正因为这样才说而这是对生起与存续两者都通用的说法。
因为而这这个词所回指的，是“进行”这句话。
或者说，所谓来，这个词的意思，是指“来”这个语词的意思，就是“进行”一语所说的那个进行的动作。
所谓而这，就是指那个进行。
不过在这个意思上，应当知道都通用的说法这里的说法（vacana）这个词，是把它当作“所说的”来理解，因而是“意思”的异名。
有人可能会这样怀疑：既然就某一方面而言是生起的缘，那么就同一方面而言也该是存续的缘吧？为了排除这种怀疑，才说了**“因为有的……中略……如因缘等”**。
而在这里应当看到：就像那些应当生起的法，只有在生起之缘存在时才生起，缘不存在就不生起；同样，那些正在存续的法，也只是凭着存续之缘才得以存续，就像俱生诸法凭着命根而存续那样。
至于那些否认非色法有存续的人，对他们应当说的话，在前面已经说过了。
正如“因”这个词依“依处（adhikaraṇa）”义的派生而有安立、确立的意思，同样它依“作具（karaṇa）”义的派生而有进行的意思也说得通——为了显示这一点，他说了**“或者说，……以它为缘的果……而行走、进行”**等等。
由于有“贪是诸业生起的因由”等等说法，应当知道诸因具有作为作业之因由的状态。
所谓由此，就是指前面那句话——它说善的性质是靠因缘以外的别的东西才成立的。
有些人，就是指某些师。
所谓单凭自性，用这句话他显示：就像灯能照亮别的东西的形色，它自己却不需要另一个照亮形色的东西，因为它本身就有照亮的自性；同样，那些使别的法成为善等等的因，也不需要另外一个使它们成为善等等的东西，因为它们自己就有善等等的自性。
无贪等的善等等的性质并不是凭自性就成立的，因为它两种状态都有，就像与它们相应的触等那样——他用**“然而因为”**等等显示了这个意思。
而那种性质，就是取决于别的东西的善等等的性质。
所谓没有哪一法不是所缘缘，意思是：在以色等分为六类的有为法、无为法与施设法当中，没有哪一法不是所缘缘；而这种作所缘缘的性质，在前面《界分别》（Dhātuvibhaṅga）的注释里已经说过了。
所谓前行这一亲依止，就是指按“对有欲的人来说”等等所说的那种方式而在先成就的、被称为能造作心者的那个亲依止。
所谓心，应当知道这个说法是以心为首而提出的。
因为并不只是心才这样被造作，与它相应的诸法也同样被造作。
所谓使得以成就，就是让它们处在自己的支配之下。
而这里所说的支配，就是随顺它的样态。
因为当欲等是低劣的、中等的、殊胜的时候，与它们各自相应的诸法也就随之那样那样地转起。
正因为这样才说**“因为那些法处于低劣等等的地位而随顺于它”**。
所谓由于这样，就是由于使它们处在自己的支配之下，或者说由于它们随着它的支配而转。
它们（父层“由于这样，欲等等就成为增上缘”中被明示为“欲等等”的那个词），就是指欲等等。
就成为增上缘，是因为它们作为依附于自己者的主人而转起。
应当受到重视的所缘，就是大行法、可贪求的法等等。
所谓那个心紧接在它之后生起的这条定则，就是指它只在那一个个的心之后紧接着生起这件事。
所谓具备各自协同之缘的，就是指凭着所缘等各各不同的协同之因而获得了被称为“有能力使它生起”这种特殊性的那个心。
所谓凭着同样那种，就是指在缠上缚带时本来就有、而在缚带去掉以后才得到机会的那种开花的能力——正是凭着那种能力。
由于依前缀也会有意义上的差别，所以说了**“差别只在词义本身上”**。
所谓所要表达的意思，就是指内容上的意思。
因为内容上的意思也是随着对语词的把握才能被了知的，所以才称它为“所要表达的”。
所谓前一法的灭去与后一法的生起之间没有间隔，就是由于在前一法的灭去与后一法的生起之间没有任何相隔的东西。
所谓能让后法毫无间隔地生起的能力，用这句话他排除了那种主张后法的生起与前面诸法的灭去同时的说法。
因为如果是同时的，由于没有形相方位，就根本不会有被相隔的疑虑了。
应当这样连起来读：由于没有“这个在那个的下方、上方、旁边”这样的区分，仿佛把后法与自己合成一体那样。
因为没有形相方位——这是以无对的状态为标志的——所以也就没有区分；由此，仿佛把后法与自己合成一体那样把它引来，这就成立了完全没有间隔；而由于缘与缘所生之法并不同时并存，就只是毫无间隔地令后法生起。
由于它是被智分别地把取的，所以叫做状态——也就是诸法转起的差别。
句子应当这样连读：由于非想非非想处心与果定的灭去与生起毫无间隔。
前面的死心，就是在生为无想有情之前的那个死心。
如果不存在时间上的间隔，那么“入灭尽定七天……经过五百劫”这样的说法又该怎么讲呢？针对这一点他说了**“因为在它们之间……中略……可以依之而说”**。
难道在它们之间色法的相续不是照样在转起吗？针对这样的追问他说了**“而……中略……因为它属于另一条相续”**。
如果是这样，那么它们就该像彼此分开的另一条相续那样，连相互资助也谈不上了——针对这样的责难，才说了**“色法与无色法……中略……它们也仍然各自分开”**。
用这句话他显示了这样的意思——虽然色法与无色法在同一个人身上转起时，特别是以相互资助的状态而转起，但由于彼此自性互不相同，是各自作为一条相续而转起的，所以并不互相造成间隔，因为就相续而言两者并不互相包含；正因为这样才说“彼此不相应、不相杂”。
而所谓资助者，即使对那些完全分离的相续来说也照样会有，所以并不能因为这一点就说相续没有差别；由此更应当知道，它们并不造成间隔。
同类诸心前后相续毫无间隔，这一点由于完全没有间隔而显得很明显，而不同类的却不是这样——基于这个意思，才说了**“就像速行之后紧接着是速行、有分（bhavaṅga）之后紧接着是有分那样”**。
所谓并且这里……作为……之缘——这里的“ca（并且）”这个词是表示区别的。
它显明了这里之所以只就生起的刹那而说的那个特点。
所谓无间缘等等，用“等等（ādi）”这个词是把等无间缘也收摄进来。
前际与后际的界定，就是先与后的状态，或者是以此为依的生起与灭去；所谓被它所把握的，意思是包含在三个刹那之内的那些法。
正因为这样他才说了**“已经不能用‘正在生起’这样的话来说了”**。
因为唯有具有生起刹那的法才被说成“正在生起”。
因为有这样的说法：“在生起的刹那是正在生起，而不是已经生起；在坏灭的刹那是已经生起，而不是正在生起。”（《双论·心双论》81）
那种缘性，就是无间缘等等的缘性。
不加界定的，就是不依时间加以界定的。
否则，就是由于没有依前际与后际作出界定。
也正因为这样，就是由于对诸法的把握正是依时间加以界定的。
所谓以明显的、作为生起之缘这一点，这是指明它在这里起着例示的作用。
因为用来例示的必须是已经成立的事。
对缘所生之法，就是由缘而生出的那些法，意思是作为自己的果的那些法。
以俱生的方式，就是以共同生起的状态。
因为对与自己共同生起的那些法以共同生起的状态作资助，这就是俱生缘的性质。
由此应当知道，它们在存续的刹那也有资助的作用。
因为这样一来，“就像灯对于光明那样”这个例子也才完全说得通。
因为灯对于光明的存续也是缘。
所谓只按相互性的方式——用这句话他显示的是诸特相并不混杂：仅仅以俱生等的状态对自己的资助者作资助，这并不就是相互缘的性质，而必须是依相互作缘的状态来说；这并不是说离开俱生等缘，相互缘也能转起。
正因为这样他才说了**“不能按俱生等的方式”**。
虽然相互缘离开俱生等缘就不存在，但俱生等缘即使离开它也照样存在；为了显示相互缘正是以有别于俱生等的方式而转起，他先说了**“俱生等……中略……却并不成为相互缘”，接着为了把这同一个意思说得更明白，又说了“而且以前生……中略……也并不成为相互缘”**。
并且所谓俱生等，用“等等（ādi）”这个词应当知道是把依止缘、有缘、不离去缘等等也收摄进来。
正是立足于地界，其余诸界才像所造色那样各自执行自己的职能，所以才说了**“地界以作为立足处的方式而资助其余诸界”**。
这里所谓以作为立足处的方式，就是以作为承载处的方式。
并且应当知道，这里它们作为承载处的方式之所以格外殊胜，是由于其余诸界的存在依赖于它——因为诸大种被说成是处所无法指明的。
这样理解之后，眼等以作为立足处的方式而作资助这一点也就完全说得通了。
因为除了上面所说的“存在依赖于它”这一特点以外，对于在眼等之中并不占有处所的那些非色法来说，不可能有另外一种作为立足处的方式。
虽然凡是缘着某一法而转起的那些法，全都具有存在依赖于它的状态，但由于有某种特殊的作缘方式，眼等明利或迟钝时，眼识等就正按着随顺它的样子而转起；所以才说这一点正是它们那种“存在依赖于它”所成立的特殊之处。
因为应当知道，这样一来，尽管在作缘这一点上是共同的，依止缘与所缘缘相比仍然有它的特殊之处。
这一点在《界分别》里已经阐明过了。
所谓诸蕴等、各自以它们为依止的诸蕴等——这里应当把“资助者”这个词补进来连起来理解。
这是说任何一种原因都是依止，而不只是符合上面所说那个特相的才是。
用这句话他显示：这里缘的意义就是依止的意义。
在这些原因当中——这是用来表示抽出的处格。
正因为这样才说了**“就被抽出来”**。
它表示处于被妥善造就的状态——那是就什么而言的呢？
是就那个以“自己的”所指出、并由“自然形成”这个词所限定的缘而言的。
那是被什么造就的呢？
是被自己的那些原因造就的——这个意思本来就是明白的。
这样，就是以有能力使果生起的状态。
或者说，这样是指以培育出来的方式和以亲近受用的方式。
其中，培育出来就是由因与缘的会合而生出果；由于这一点很容易了解，他没有去触及它，而只是阐明亲近受用，说了**“或者是经常亲近受用的”**。
其中应当知道，接触是就享用（paribhoga）而言的。
正因为这样他才说了**“受用式亲近”**。
所谓以了知等方式，就是以了知、认知、领纳等方式。
由此，就是由于上面所说的那种经常亲近受用的事物具有自然形成的状态。
“未来的……中略……也具有自然亲依止的性质”——意思是说，过去的和现在的就更不用说了。
因为依据“依止现在的时节、饮食、床座而生起禅”等等说法（《发趣论》2.18.8），现在的法也可以得到自然亲依止的性质。
正如哪些法对于哪些法成为后生缘，它们对于那些法也必定成为不相应缘、有缘与不离去缘；同样，哪些法对于哪些法成为前生缘，它们对于那些法也成为依止缘与所缘缘——为了显示在两种情形中，两组作缘方式从特相上说互不混杂，才说了**“有别于不相应等方式的”“有别于依止与所缘等方式的”**。
因为就像后生与前生这两种方式彼此互不相同那样，后生、不相应等等的方式与前生、依止等等的方式，也确实是彼此分开、各自不同的。
所谓以意思食的方式而转起的，用这句话是说：与思相应的诸法也随顺于它，在自己的缘所生法上转起。
所谓正因为这样，就是正因为是以思食的方式而作资助的。
所谓需要通过加行去做，用这句话把那种属于不同种类、无法通过加行做出来的东西排除掉了。
由于重复的意义是在多次转起时才明显的，所以才说了**“一再地去做”**。
而单独一个作为缘的法，只转起一次。
所谓与自己相似的，就是在非色法性、有所缘性以及白净与黑秽等等的状态上与自己相似的。
这是对缘所生法的限定；而**“促成与自己相似的性质”**这句话则是对作缘方式的限定，它所排除的只是种类不同等等那样的不相似性质，而不是地不同等等。
因为并不是说小法不能成为广大法与无量法的重复缘。
熏习就是使其取得住处；而这里的熏习，是比照香气熏染而说的熏习，意思就是修习。
所谓学习典籍等时，就是在典籍、技艺等上。
并且这里的处格是用在对象范围上的，而不是用在从中指定其一上的。
由此，以典籍、技艺等为对象而在先已经成就的读诵等作为，就被说成**“学习典籍等时，一次又一次在先的”；而那种具有重复样态的作为，在这里是被当作例子的，所以说了“意思是说：就像一次又一次在先的重复那样”**。
或者，这里的处格就是用在从中指定其一上的。
因为以典籍等为对象的重复就被称为“典籍等”，就像在“有色者见诸色”等等说法里（《中部》2.248；3.312；《无碍解道》1.209；《法集论》248），以色为对象的禅就被称为“色”那样。
思不但成就自己的作用，也成就相应诸法的作用，而它是以心的作为这一点来界定的，所以说**“心的加行就是思”**。
所谓因它，就是因那个思。
所谓因造作已生起而有特殊性的，就是由于那称为心的加行的思的造作已经生起，因而成为特殊的、获得了特点的。
因为在哪一条相续中生起了善或不善的思，它就在那里按照自己的力量造成那样的特点，然后灭去；由此，就在那同一条相续中，当其余诸缘会合时，作为它的果的异熟法与业生色就会生起。
正因为这样才说**“其余诸缘……中略……而不是靠别的方式”**。
所谓它们，就是那些异熟法与业生色。
所谓以此，就是以心的造作这一状态。
所谓那就更不用说了，意思是：思连那些并非俱生、将来才有的法都能资助，那么说它资助俱生诸法，这根本就用不着说。
所谓以无努力的寂静状态：奋起称为努力；它没有努力，所以叫无努力；这个无努力本身就是寂静状态，所以叫无努力的寂静状态；末尾的具格就是“以它”。
并且应当知道，所谓努力，是指由造作所成的心的生起所具有的那种转起方式，它也被称为作为，而不是指精进上的努力。
而这种努力，在那些还没有断除随眠者的由造作所成的心的生起当中，是以更为强盛的方式得到的；在已经没有随眠者那里却不是这样。
正因为这样，那些心具有寂静的性质，确实不具有使异熟生起的作为；但由于它们是由造作所成的心的生起，仍然是有努力的——所以为了与那种情形也区别开来，才说了“以无努力的寂静状态”。
所谓用这一句，就是用“无努力的寂静状态”这一说法。
所谓以有所缘等等的状态，就是以有所缘、非色法、心与心所、触等等的状态。
显示不相似的异熟性——因为上面所说的、连那一点努力都没有的寂静状态，只在已经达到成熟状态的非色法上才能得到。
所谓它，就是异熟性。
所谓由于诸异熟法不是凭加行所能成就的，是说：由于诸异熟法不能像善与不善法那样，凭着以“对有欲的人来说，还有什么是不能成就的呢”等等所讲的那种心的行作上的加行造出来。
所谓凭加行，就是指作为业果生起的根本原因的、先前的加行。
针对它才说了“依靠加行具足而成熟”等等。
所谓靠别的方式，就是不靠加行。
所谓其余诸缘，就是在业使异熟生起时那些协同的原因上。
仅仅由于业所造作——他用“仅仅”这个限定词显示出已经说过的那个意思：无论有加行还是没有加行都是如此；由此使诸异熟法的无努力变得明显。
而不是烦恼止息那种寂静状态——意思是说：那并不像在诸相续中的禅与等至里的那种寂静。
并且异熟法的这种寂静状态不是靠推论得知的，而是现量就能确定的——为了显示这一点，他说了**“正由于寂静状态”**等等。
其中用“撞击”这一说法，是从职能上显示五识。
正因为这样才说**“以五识，除了仅仅撞击以外，并不认取任何法”**。
所谓那些以它为缘的法，就是那些具有异熟缘的法，意思是应当由异熟缘来加以资助的那些法。
不是异熟法的，就是指诸色法。
所谓随顺异熟而转起，是说那种具有寂静性质的作缘方式。
对那些依各自的缘而生起的缘所生法给予后续助力，这就是支持作用；而这种作用并不限于诸食，因为在食以外也会出现。
既然如此，那么在那里为什么单单取了它呢——心里想到这样的质问，于是说了**“虽然……中略……以支持作用”**。
用这句话他显示：在主要的与非主要的之中，依主要的来作解说是合乎道理的。
诚然，这里是不加区别地说了“以对色法与非色法的支持作用”，但一般性的提示是落在具体的差别上的，所以应当按各自相应的情形确定作缘的性质。
而这一点正是通过阐明它们的支持作用处于主要地位才得以显明的，所以为了显示这一点，就说了**“因为支持作用”**等。
触、意思、识对于与自己俱生的诸法，是以使它们一同生起的方式而成为缘的，所以说了**“非色的诸食虽然有能生的作用”**。
也仍然有支持作用，因为在那些法生起之后，〔非色食〕仍然是它们的缘。
即使没有能生的作用，是因为受到支持的那个色是由别的、各自的缘所生的。
所以说了**“对于那支持由四种等起所生的色的色食来说”**。
色的食与非色的食就其成为自己的果生起的缘这一点而言，也正是就这一点而成为它存续的缘，所以支持作用从不离开能生作用；因此，不作支持的食哪里会有能生作用呢。
所以说了**“可是如果没有……中略……就谈不上——所以支持作用是主要的”**。
因为食无论能生还是不能生，都是支持者；而不作支持者，就根本不会是能生者——所以说它的支持作用是主要的，这就是意思。
现在，为了显示诸食的能生作用也只是以支持的方式才有的，就说了**“因为即使在产生〔色〕的时候”**等。
所谓以不间断的方式，就是以使相续得以接续的方式。
如果增上义就是作根缘的性质，那么这样一来，根缘与增上缘又有什么差别呢——心里想到这样的质问，为了显示这两者的差别，就说了**“并不是像增上缘法那样”**等。
其中所谓阻碍转起者，是指那些阻碍自己作为增上缘而转起的其他增上缘法。
所谓以压伏而转起，就是以先前策励自心所成就的、能担当重任的状态，压伏〔它们〕而转起。
所谓居重的状态，就是处于为首的地位。
这里的简略意思是这样的：欲等以某种为首的地位，像对待其他的法那样，把那些与自己势力相当而阻碍自己转起的法压伏下去而转起；那种状态并不是这里所要说的、作根缘的性质所具有的增上义。
那么究竟是什么呢——于是说了**“而是”**等等。
在作为因由的见等职能上，眼等被眼识等（即以眼等为缘的法）所随顺——这样连起来理解。
在活命即养护上，命根被活着的俱生诸法所随顺；乐等被有乐等的，即有乐、有苦、有喜、有忧、有舍的俱生诸法所随顺——这样来配合理解。
所谓在各自的那些职能上，是回指前面已经说过的见等职能。
眼等是它们的缘，所以叫做以眼等为缘的法，也就是眼识等。
由那些以眼等为缘的法。
所谓眼等，是指眼等、命根、乐等以及信等。
所谓在那些职能上，就是在见等职能上。
眼等的自在，就是增上义；而这就是作根缘的性质——这就是意思。
以它们为缘的那些法就是眼识等，由于随顺它们就是由于随顺那些眼等。
在那里，就是在见等职能上。
并且所谓转起，这是使那种增上义显明出来的说法。
因为被随顺者的增上义，是通过随顺者才显明出来的。
眼等的增上义是依职能而说的，而女性男性这两种状态却不是这样。
而它们〔两种性〕的增上义，只在于那样的作为原因而已——为了显示这一点，就说了**“至于女根与男根”**等。
所谓凭各自的缘，就是凭业等缘。
所谓别于此，就是别于作“这是女人”等认取的缘的情形。
所谓在具有它的相续中，就是在具有女根等的相续中。
“乐根与苦根也包含在‘眼等’这一说法之中”，这句话只是针对根缘而说的；而依后生缘等，它们确实也成为色法的缘。
所谓作为对特相与所缘的近察的〔那些法〕，是指那些以近察无常等特相以及地遍等所缘的方式而转起的法。
所谓寻等，是指寻、伺、喜、受、心一境性。
所谓靠近而审察，就是靠近以后，用禅眼更为分明地观看那作为审察对象的禅所缘，而这在意义上就只是思量，所以说了**“观看以及思量”**。
正因为这样才说了**“以寻思等方式”**。
唯独是寻等所共有的，正因为这样，也唯独它们才被称为“禅支”。
所谓乐受与苦受这两种，虽然是一般性的说法，但由于这里所讨论的是近察的意义，这个说法所指的只是自性不作近察的那两种受，所以说了**“乐根与苦根这两种”**。
因为这里所要说的正是那两种，而不是喜根与忧根。
所以说了**“用意”**。
应当看到，不属于禅支的舍与心一境性是与五识俱行的，因为禅支只出现在至少有寻的心中。
所谓如果是这样，就是：既然仅凭“禅支”这个说法就已经把那些不属于禅支的排除掉了，那么这样一来。
绝对，就是说不像舍那样不是绝对的。
因为舍的不属于禅支这一点并不是绝对的。
如果乐根与苦根绝对不是禅支，那么又怎么会牵涉到它们呢——于是说了**“因为曾被列在禅支的位置上”**。
或者说，如果这两种受绝对不属于禅支，那么为什么又沿用了“禅支”这个名称呢——于是说了**“因为曾被列在禅支的位置上”**。
“虽然也……中略……是为了显示”，所以才说了“除去乐根与苦根这两种”——这样来配合理解。
如果是这样，那么同样属于那一类的舍与心一境性，为什么没有和上面所说的那两种受一起被除去呢——于是说了**“至于舍……中略……有的”**；这里的用意是说：与五识俱行的那些不具有作禅缘的性质，其余的则具有。
“作了收取”——要补上“对舍与心一境性”来配合理解。
从无论何处——是指从恶趣或从善趣、从染污或从净化而出离的意思，这个出离按次序来说就是或正或邪，所以说**“意思是或正或邪”**。
在无因心中是得不到的——这里应当这样来理解限定的意思：只是在无因心中才得不到；而不是说在无因心中就完全得不到。
所以，按前一种限定来说，在无因心中得不到是确定的，这样一来，那个“得不到”在与之相对的那些心、也就是有因心上就被排除了。
因此他说**“这是为了显示在有因心中并非得不到”**。
而按后一种限定来说，无因心被确定为得不到，这样在它们当中就必须毫无例外地得不到。
如果是这样，那么在某些无因心中可以得到的禅缘，也会一并被排除。
因此才说了**“而不是在无因心中”**等等。
其中，为了显示得不到的意思是：并不是为了单单显示得不到才这样说的。
由此，部分得不到的情形就没有被否定。
正因为这样他才说**“在某些心中，某一种缘的获得并没有被排除”**。
照这样来理解意思——就是按上面所说的方式、依前一个词的限定来理解意思。
所能了解到的也只是这么多——由于说得笼统，没有具体指明，所能了解到的也只是这么多：在无因心当中的某些心里，禅缘和道缘里某一种缘的获得并没有被排除。
那么这里还应当再补上什么呢？于是他说了**“并非在有寻……中略……作了”**。
虽然并没有作出这一显示，但从意义上说，应当知道其实已经作了。
或者在无因心中为了显示得不到的意义上等等，这是依后一个词的限定来显示意思。
所以——就是因为当这样作出“在无因心中就完全得不到”这一确定时，上面所说的那个意思就会出现，所以这样说。
而为了显示这个意思与别处的文句也能相合，才说了**“以那种得不到”**等等。
那种得不到——就是《法集论》里所显示的那种得不到。
这——就是在《发趣论》的注释中以“在无因心中是得不到的”这句话所说的那种得不到。
那么这是怎样一种得不到呢？为了显示这一点，他说了**“正如”**等等。
其中在有因者中，就是在有因心中。
收拢起来，就是使它们不散开。
使它们成为一体，就是促成一体的状态。
不过在这部论里，确实说了禅缘——因为这里的教说着重按各自能得到的情况来阐明缘的作用方式。
平等地，就是不偏、恰当，或者是共同。
以…方式，就是以同一所依等等的方式。
由于相结合，就是由于杂合在一起。
而这种杂合在一起的情形，由于就自性而言，虽然有多个，却仿佛是趣向一体，所以才说**“仿佛以达到一体的方式而有所助益”**。
而这样的助益，应当通过那许多法共同像一体那样起作用来加以说明。
虽然也是相结合着的，就是指那些以上面所说的方式杂合在一起、互相关联而结合着的诸法。
而这种相结合不应当像相应缘的性质那样，在缘法与缘所生法上来理解；只不过那里由于双方都是非色的自性，两者是对等的，而这里由于是色与非色的自性，两者并不对等——这就是其中的差别。
以不相应的状态，就是以不杂合的状态。
因此才说**“以达到相异的方式”**。
这里对不相应性所作的限定就是：那种被称为达到相异的不相应性，并不像“与智不相应”等等说法里那样只是一种不存在；而这种助益，应当通过没有杂合而共同存在、发挥作用等等来加以指示。
因为并不等等，是对“相结合着的”这句话所说的意思加以证成：只有在有那样的结合时，才有作不相应缘的性质。
因此他说了**“因为并不”**等等。
那句话的意思是——就像根据“所依对于诸蕴，俱生的善蕴对于心等起的诸色，后生的善蕴对于前生的这个身体，以不相应缘为缘”等等说法（《发趣论》1.1.434），依所依、俱生、后生而相结合的那些法有作不相应缘的性质；而那些不是这样相结合的法，就没有依所依、俱生……中略……这样的性质。
如果是这样，那么为什么没有说诸色法对诸色法有不相应缘呢？于是他说了**“而诸色法”**等等。
根本谈不上不相应——因为不会有人怀疑它们是相应的。
因为对本来就相应的非色法来说，它们与诸色法之间、诸色法与它们之间，会有人怀疑是相应的；但它们并不具备相应的特相，所以说它们是不相应。
因此他说**“与四者相应，与四者不相应”**。
我有已经造作的恶业——这里所说的那种以已经造作为特点的存在，所显示的只是行为已经成就，而不是正在成就，所以说**“以已经发生为特相的存在状态”**。
不过从意义上说，由于那业的果还没有发生，这里的存在应当这样来理解。
而有补特伽罗——这里是指那个概念可以被认取，或者说，它所依托者的相续不断绝这一点确实是可以得到的，所以说**“以可以获得为特相的存在状态”**。
缘法虽然从生起开始直到坏灭都是可以被获得的，这就是它的存在状态，但即便如此，就像它在住的刹那比在生起的刹那作用更为殊胜那样，在缘所生法上也是如此，所以说**“虽然也有能生的作用，但以存在状态而作的助益是以支持为主的”**。
所依、所缘、俱生等——用**“等”**这个词把前生、后生等等也收摄进来。
只是以存在状态，而不是以依止等等的状态——这是在阐明那个被说成是“共有”的助益作用。
触等诸法不会有多个同时并存——为了显示这句话不是针对包含在同一个心的生起里的那些法，而是针对包含在不同的心的生起里的那些法，他说了**“当一个触等的聚集存在时，第二个就不生起”**。
这个意思，单凭“不会同时并存”这句对同时并存的否定就可以了解。
不过，为了照顾那些单凭这么多还不能领会的人，才展开来说。
由于这样，就是由于多个触等不会同时并存。
如果仅以不存在的状态而有所助益就是作无有缘的性质，那么以并非紧接在前的过去诸法来说也该是这样——针对这个质难，他说了**“虽然”**等等。
它们，就是更早的那些心。
仿佛在给予——为什么这样说呢？难道它不是确实在给予机会吗？
因为确实说过“由于给予转起的机会而有所助益”。
这话是对的；不过为了显示缘法趣向于不存在时，就好像怀着这样的意图似的，才取了“仿佛”这个词。
无有与离去，虽然在“缘法不可得”这一点上是共同的，但为了阐明无有缘与离去缘各自具有的差别义，才说了**“而在这里”**等等。
所谓仅以不存在，就是以存在过之后的仅仅不存在。
由此，他在这里说的是缘法在灭之后紧接着的资助作用，正如说它是**“给予机会”**那样。
所谓以自性的离去——他用这个说法指出：资助作用在灭以后也仍然有，因为说过“所谓离去，是已经到达了灭”。
在缘法上，无有缘与离去缘是依哪些无有性与离去性而说的，只要显示了那些性质的差别，无有缘与离去缘的差别就得到了显示——所以说了**“所谓无有，是灭之后紧接着的空无，所谓离去，是已经到达了灭”**；其中的意思是：所谓灭之后紧接着，并不是与灭同时。
同样——用这个说法他引申出这样的意思：正如即使缘法本身没有差别，也辨明了无有缘与离去缘作为缘的性质上的差别，同样也辨明了有缘与不离去缘作为缘的性质上的差别。
因为就像以“灭之后紧接着”与“已经到达了灭”来标示无有性与离去性的差别那样，同样也以缘法的“正在存续”与“还没有到达灭”来标示有性与不离去性的差别。
那么，这个在法上并无差别、而以难以了知的形态存在着的作为缘的性质上的差别，要怎样才能被正确地阐明呢？于是说了**“因为诸法”**等等。
所谓现观它，就是为了证得那些缘的差别。
“由于在四蕴当中没有哪一蕴是不被收摄的”——这里要把语尾的格改成“由无间缘等”，这样来连读。
所谓以外的，就是细色。
因为它不会成为前生缘。
难道色色不也是在善三法里没有以作为前生缘的性质出现吗？于是说了**“而色色”**等等。
所谓在别处却确实出现过，意思是：虽然在善三法里没有出现，但由于在可见三法等当中出现过，所以不能否认色色具有作为前生缘的性质。
缘总说的解释结束。