心所的解说
紧接在心之后，由我指出的那些心所，
现在我将从这里起，对它们作分类分别。
这里，与心相应的（诸法）就是心所；或者说，因为存在于心中，所以叫做心所。
它们也和心一样，从都有所缘来说是一种，从有异熟和无异熟来说是两种，从善、不善、无记的区别来说是三种，从欲界等的区别来说是四种。
这里，与欲界心相应的心所就是欲界心所。
其中，与欲界第一大善心相应的，首先是决定生起、并以自身名目列出的二十九个法。
那是哪些呢？——触、受、想、思、寻、伺、喜（pīti）、心一境性（cittekaggatā）、信、念、精进、慧、命根、无贪、无嗔、惭、愧、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性（kammaññatā）、心适业性、身练达性（pāguññatā）、心练达性、身正直性（ujukatā）、心正直性。
此外，欲（chanda）、胜解（adhimokkha）、中舍性（tatramajjhattatā）、作意（manasikāra）这四个，是决定生起的或尔余法（yevāpanaka）。
加上这四个，就有三十三个。
此外，悲、随喜（muditā）、身恶行离、语恶行离、邪命离这五个，是不决定的。
这些只在某些时候生起。
在这些当中，当依悲、随喜而修习的时候，这两者是在悲的前分、或者随喜的前分（的欲界心）中才生起的；而且它们不是一起生起，而是各别生起。
而当修行者以这个（欲界）心远离邪业等的时候，正业等就得以圆满，这时只有一种离生起；它们不会和悲、随喜一同生起，彼此之间也不会一同生起。
因此，加上这些当中的一个，法就只有三十四个。
与最初的善心（即第一大善心）一同，世尊认定有三十三个决定生起的心所；
在悲、随喜当中加上一个，它们就成为三十四个。
但为什么在这些（或尔余法）当中，慈与舍，
没有被法王、导师（世尊）举出呢？
因为慈已经被无恚（abyāpāda）所摄入，而由于中舍性，
舍也已经被摄入，所以这两者世尊都没有另行摄入。
为什么这些或尔余法，身为日亲的佛陀，
没有在圣典里以自身的名目把它们全部举出呢？
因为有一些是不决定的，因为它们不归入任何一类，
又因为有一些是力量薄弱的，所以世尊在圣典里没有说到它们。
欲、胜解、随喜以及作意，
中舍性、悲以及三种离；
在诸善（法）当中，决定生起的与不决定的这一切，
全都是或尔余法，并没有被那位最胜的牟尼说出。
但是在这些心所当中，为什么唯有触被最先说出来呢？
据说是因为它是心在所缘上最先的触及。
以触触及所缘之后，又以受领受所缘；
以想识知所缘，又以思于所缘起思。
又因为对俱生的诸心所来说，它是强有力的缘；
所以大仙在这个心中最先说到的就是触。
但这一切都不成立，并不是理由；因为（触）正是与诸心、
以及由心而生的（诸心所）一同，以同生等的状态而转起的。
并没有这样的说法：这一法先生起、那一法后生起；
即使就“是强有力的缘”这一点来说，也根本找不出任何理由。
只是依照教说的次第，触才被最先说出来；
智者只应这样去理解，不应另作别解。
因此，这个前后的次序不应当去探求；
智者应当借助词义、特相等来了知诸法本身。
不过，由于这些法用词义、特相等来说明时就会变得清楚明白、很容易理解，所以我要讲说它们的词义、特相等。
具体如下——因为它接触，所以叫做触（phassa）。
它的特相是接触，作用是碰撞，现起是会合，或者说从果的立场看，现起是受，近因是已经进入根门范围的所缘。
这个触虽然是无色法，却正是以接触的方式在所缘上生起；应当把它看作像两只公羊互相撞上那样。
心美好，所以叫做心悦者（sumana）；心悦者的状态就是悦（somanassa）；正是这悦即是受，所以叫做悦受（somanassavedanā）。
它的特相是感受，作用是体验可喜的状态，就像国王享用美味的饮食，现起是内心的愉悦，近因是轻安。
它认知蓝色等各种不同的所缘，所以叫做想（saññā）。
它的特相是认知，作用是做出以后能够再认出来的标记，就像木匠做标记一样，现起是依照所取的相而作出认定，近因是如其显现的所缘。
它促使造作，所以叫做思（cetanā）。
意思是：它把与自己相应的诸法连结到所缘上。
它的特相是造作，作用是策动积聚，现起是统筹安排，能够完成自己的工作和别人的工作，就像首席弟子、木匠工头等那样。
它寻思，所以叫做寻（vitakka）。
或者说，寻思这件事本身就是寻。
它的特相是把心投注到所缘上，作用是击打、反复击打所缘，现起是把心带到所缘上。
心凭借它在所缘上来回游走，所以叫做伺（vicāra）。
或者说，这种游走本身就是伺。
也就是说，它是在所缘上持续巡行。
它的特相是反复省察所缘，作用是让俱生的诸法持续专注在所缘上，现起是心持续地系在所缘上。
它令欢悦，所以叫做喜（pīti）。
它的特相是喜爱，作用是使身与心欢悦，或者说作用是遍布身心，现起是踊跃欢欣。
心的一境状态就是心一境性（cittekaggatā）。
这是定的名称。
它的特相是不散漫，或者说特相是不散乱，作用是把俱生的诸法聚合起来，就像水把沐浴用的粉末黏合在一起，现起是寂静，近因特别是乐。
人们凭借它而相信，或者说它自己相信，或者说它只是相信这件事本身，所以叫做信（saddhā）。
它的特相是相信，作用是使心澄净，就像能让水变清的宝珠，现起是不混浊，近因是值得相信的事物。
人们凭借它而记得，或者说它自己记得，或者说它只是记得这件事本身，所以叫做念（sati）。
它的特相是不让所缘漂失，作用是不忘失，现起是守护，近因是坚固的想。
勇健的状态就是精进（vīriya）。
或者说，勇健者所做的事就是精进。
它的特相是奋勉，作用是支撑俱生的诸法，现起是不消沉退缩，近因是怖畏（saṃvega）。
它了知，所以叫做慧（paññā）。
它的特相是了知，作用是照亮所缘，就像灯；现起是不迷惑，就像进入森林时善于指路的人。
与它相应的诸法凭借它而活着，所以叫做命（jīvita）。
它的特相是护持那些与自己不相分离的诸法，作用是使这些法持续生起，现起是使这些法住立，近因是应当由它维持的诸法。
虽然它有护持等这样的功能，但它只在诸法还存在的那一刹那护持它们，就像水护持睡莲等；那些法虽然各自由自己的缘所生起，它仍然护持它们，就像乳母照顾幼儿；它只是借着与由它自己使之转起的诸法之间的关系而运作，就像船上的舵手；它不会让诸法在坏灭以后还继续转起，因为那时它自己和应由它使之转起的法都已经不存在了；它也不能在坏灭的那一刹那让诸法住立，因为它自己正在坏灭——就像正在耗尽的灯芯之油无法让灯焰住立那样。
人们凭借它而不贪求，或者说它自己不贪求，或者说它只是不贪求这件事本身，所以叫做无贪（alobha）。
它的特相是心不黏着在所缘上，就像莲叶上的水珠；作用是不据为己有，就像无所系着的比丘；现起是不依附，就像掉进污秽里的人。
人们凭借它而不嗔恨，或者说它自己不嗔恨，或者说它只是不嗔恨这件事本身，所以叫做无嗔（adosa）。
它的特相是不凶暴，或者说特相是不违逆，就像随顺的朋友；作用是去除怀恨，或者说作用是消除燥热，就像檀香；现起是温和，就像满月。
它对身恶行等感到惭愧，所以叫做惭（hirī）。
这是“羞耻”（lajjā）的异名。
它正是对这些恶行感到畏惧，所以叫做愧（ottappa）。
这是对恶的恐惧的异名。
这两者当中，惭的特相是厌离诸恶，愧的特相是对诸恶惊怖。
两者的作用都是不造作恶，现起都是从恶那里退缩，近因分别是尊重自己和尊重他人。
应当把这两种法看作世间的守护者。
身的止息就是身轻安（kāyapassaddhi）。
心的止息就是心轻安（cittapassaddhi）。
这里所说的身，是指受等三蕴。
应当知道：这两者合在一起，特相是平息身与心的烦热，作用是消除身与心的烦热，现起是身与心不躁动、清凉，近因是身与心，并且它们与身心的不寂静性、掉举等烦恼相对立。
身的轻快状态就是身轻快性（kāyalahutā）。
心的轻快状态就是心轻快性（cittalahutā）。
应当知道：它们的特相是平息身与心的沉重，作用是消除身与心的沉重，现起是身与心不迟钝，近因是身与心，并且它们与使身心沉重的昏沉、睡眠（thinamiddha）等烦恼相对立。
身的柔软状态就是身柔软性（kāyamudutā）。
心的柔软状态就是心柔软性（cittamudutā）。
应当知道：它们的特相是平息身与心的僵硬，作用是消除身与心的僵硬，现起是不抗拒，近因是身与心，并且它们与使身心僵硬的邪见（diṭṭhi）、我慢（māna）等烦恼相对立。
身能作业的状态就是身适业性（kāyakammaññatā）。
心能作业的状态就是心适业性（cittakammaññatā）。
应当知道：它们的特相是平息身与心不能作业的状态，作用是消除身与心不能作业的状态，现起是身心能够成功取用所缘，近因是身与心，并且它们与造成身心不能作业的其余种种烦恼——盖（nīvaraṇa）等——相对立。
身练达的状态就是身练达性（kāyapāguññatā）。
心练达的状态就是心练达性（cittapāguññatā）。
应当知道：它们的特相是身与心无病，作用是消除身与心的病态，现起是无过患，近因是身与心，并且它们与造成身心病态的不信等烦恼相对立。
身正直的状态就是身正直性。
心正直的状态就是心正直性。
应当知道：它们的特相是身与心不弯曲，或者说特相是身与心的正直，作用是消除身与心的弯曲，现起是不歪曲，近因是身与心，并且它们与造成身心弯曲的诳（māyā）、谄（sāṭheyya）等烦恼相对立。
所谓欲，这是“欲作性”（kattukamyatā，想要去做）的异名。
因此，这欲的特相是欲作性（想要去做），作用是寻求所缘，现起是需要所缘，而所缘本身就是它的近因。
作出决定就是胜解（adhimokkha）。
它的特相是确定，作用是不犹疑，现起是决断，近因是应当加以确定的法；由于它在所缘上毫不动摇，应当把它看作像因陀罗柱（indakhīla，立在城门口、深埋入地的石柱）一样。
对种种法保持中立的状态就是中舍性（tatramajjhattatā）。
它的特相是平等运转心与心所，作用是防止不足与过多，或者说作用是断除偏向，现起是中立的状态。
所谓“作”，就是作为；在意中的作就是作意（manasikāra）。
又因为它使心变得与先前的心不一样，所以也叫做作意。
它有三种：引导所缘的、引导心路（vīthi，心识相续的路径）的、引导速行（javana）的。
其中，引导所缘的就是在意中的作，也就是作意。
它的特相是驱策（使趋向），作用是把相应的诸法联结到所缘上，现起是朝向所缘，近因是所缘；它包含在行蕴里，由于它引导所缘，应当把它看作像相应诸法的御车者一样。
引导心路的是五门转向心的异名，引导速行的是意门转向心的异名，这两者在这里都不是所要说的。
所谓悲：当别人受苦时，它使善人的心为之震动，所以叫做悲；或者说，它损坏、灭除他人的痛苦，所以叫做悲。
它的特相是以要除去别人痛苦的方式生起，作用是不能忍受别人的痛苦，现起是不害，近因是看到被痛苦压倒的人无依无靠。
人们凭借它而欣悦，或者说它自己欣悦，所以叫做随喜（muditā）。
它的特相是欣悦，作用是不嫉妒，现起是消除不乐，近因是看到众生的成就。
但有些人主张慈与舍也属于不决定生起的心所，这种说法不应当采纳。
因为从意义上说，慈就是无嗔，舍就是中舍性之舍（tatramajjhattupekkhā）。
远离身恶行就是身恶行离。
其余两种也是同样的道理。
从特相等方面来说，这三种离的特相都是不违犯身恶行等事，作用是从身恶行等事退缩，现起是不去做，近因是信、惭、愧、少欲等功德。
但有些人主张这些离当中每一种都是决定生起的离。
应当知道：这样，与欲界第一大善心相应的就是这三十三个或三十四个法。
与第一心的情形一样，与第二心也是这样。
因为这里的差别只在于它是有行（sasaṅkhāra）的。
其次，与第三心相应的，由于它不与智相应，应当知道是除去无痴以外其余的三十二个或三十三个法。
同样，与第四心的差别也只在于它是有行的；而在第一心所说的那些法中除去喜，其余的与第五心相应。
并且这里在悦的位置上进入的是舍受。
而舍受的特相是体验既非可意也非不可意的对象，作用是断除偏向。
与第五心的情形一样，与第六心也是这样。
差别只在于它是有行的。
而与第七心相应的，是除去慧以外其余的三十一个或三十二个法，与第八心也是这样。
差别只在于它是有行的。
应当先这样来了解欲界善心的心所。
在与舍相应的那些心中，没有苦、乐和喜；
悲、随喜等五〔法〕，只是各别地生起。
而在其余〔诸心〕中，与色界心相应的就是色界心所；其中与〔色界〕第一心相应的，应当知道就是欲界第一心中所说的那些心所里除去三种离之后剩下的。
而三种离只在欲界善心和出世间心中生起，不在其他心中生起。
与第二〔禅心〕相应的，是除去寻之后的三十二个或三十三个。
与第三〔禅心〕相应的，是再除去伺之后的三十一个或三十二个。
与第四〔禅心〕相应的，是从那里再除去喜之后的三十个或三十一个。
与第五〔禅心〕相应的，是从那里再除去悲与随喜之后的三十个，在悦的位置上进入的是舍。
应当这样了解色界善心的心所。
与无色界心相应的就是无色界心所，而它们应当按照色界第五〔禅心〕中所说的方式来了解。
这里的差别只在于它们属于无色界。
与出世间心相应的就是出世间心所，而它们在属于第一禅的道心中，应当按照色界第一心中所说的方式来了解；在属于第二禅等各种道心中，也同样应当按照色界第二心等中所说的方式来了解。
这里的差别在于：没有悲与随喜、三种离决定生起、以及属于出世间。
应当先这样了解与善心相应的心所。
至于不善心所，从地来说只有一种，就是属于欲界的；其中与以贪为根的第一不善心相应的，先说决定生起的：以自身名目列出的有十五个，再加上决定生起的或尔余法四个，这样共有十九个。
不决定生起的或尔余法有六个，这样全部共有二十五个。
就是说：触、悦受、想、思、寻、伺、喜、心一境性、精进、命、无惭、无愧、贪、痴、邪见，这十五个是以自身名目列出的；欲、胜解、掉举、作意，这四个是决定生起的或尔余法；而这四个在〔十二不善心中〕依次排列的前十个心中是决定生起的；慢、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠，这六个则是不决定生起的或尔余法。
如此，一切或尔余法，决定的与不决定的共有十种；
这十种，已由摧毁了诸恶、不为世间法所动的如如者（tādī），在诸恶心中指示出来。
这里，触是指与不善心俱生的触。
其余的心所也按照这个方式来理解。
不感到羞耻，所以叫做无惭者；无惭者的状态就是无惭（ahirika）。
对身恶行等感到畏惧，所以叫做愧；不是愧，就是无愧（anottappa）。
这里，无惭的特相是对身恶行等不厌恶，或者说特相是不羞耻；无愧的特相是对那些恶行无所畏惧，或者说特相是不惊慌。
人们凭借它而贪求，或者说它自己贪求，或者说它只是贪求这件事本身，所以叫做贪（lobha）。
它的特相是执取所缘，就像捕猴的黏胶；作用是紧附难脱，就像扔进烧热的铁锅里的肉片；现起是不肯舍弃，就像用油调和的眼膏染上的颜色；近因是在能造成系缚的诸法中看到可乐的滋味。
人们凭借它而愚痴，或者说它自己愚痴，或者说它只是愚痴这件事本身，所以叫做痴（moha）。
它的特相是心的盲暗，或者说特相是无智；作用是不通达，或者说作用是覆盖所缘的自性；现起是黑暗；近因是不如理作意。
人们凭借它而错误地见，或者说它自己错误地见，或者说它只是错误地见这件事本身，所以叫做邪见（micchādiṭṭhi）。
它的特相是不如理地执著，作用是妄执，现起是颠倒执著，近因是不愿见到诸圣者等。
浮动的状态就是掉举（uddhacca）。
它的特相是不寂静，就像被风吹动的水；作用是不稳定，就像被风吹动的旗帜；现起是乱转，就像被石头打起而翻腾的灰烬；近因是不如理作意。
自高自大，因此叫做慢（māna）。
它的特相是高举，作用是撑举，现起是想要显扬自己，近因是与邪见不相应的贪。
心怀妒忌，所以叫做嫉（issā）。
它的特相是妒忌他人的成就，作用是对那些成就不感到欢喜，现起是背离那些成就，近因是他人的成就。
吝啬的状态就是悭（macchariya）。
它的特相是隐藏自己的成就，作用是不能容忍自己的成就与他人共有，现起是退缩，近因是自己的成就。
可责备的所作就是坏所作；坏所作的状态就是恶作（kukkucca）。
它的特相是事后懊恼，作用是为已做的和没有做的事忧伤，现起是悔恨，近因是已做的和没有做的事。
昏钝的状态就是昏沉（thina）。
困倦的状态就是睡眠（middha）。
意思是：〔昏沉〕是没有勤奋而消沉，〔睡眠〕是能力受到损毁。
昏沉与睡眠合起来就是昏沉睡眠。
这里，昏沉的特相是没有勤奋，作用是除去精进，现起是消沉的状态。
睡眠的特相是不适于作业，作用是闭塞识门，现起是心在取所缘上萎缩不前；两者的近因都是不如理作意。
其余的心所应当按照在善心中所说的方式来理解。
不过在这里，寻、精进、定三者的差别只在于名称，依次叫做邪思惟、邪精进、邪定。
因此应当知道，这十九个心所与第一不善心相应。
与第一心的情况一样，第二心也是这样。
这里的差别在于它是有行的，而且昏沉睡眠是决定的。
与第三心相应的，应当知道是第一心中所说的那些心所除去邪见以后余下的十八个。
不过这里慢是不决定的，因为它不会与邪见一起生起。
与第四心相应的，应当知道是第二心中所说的那些心所除去邪见以后余下的。
这里慢也是不决定的。
与第五心相应的，是第一心中所说的那些心所除去喜以后余下的。
不过这里，在悦的位置上进入的是舍。
与第六心相应的，也和第五心中所说的相同。
差别在于它是有行的，而且昏沉睡眠是决定的。
与第七心相应的，应当知道是第五心中所说的那些心所除去邪见以后余下的。
不过这里慢是不决定的。
与第八心相应的，应当知道是第六心中所说的那些心所除去邪见以后余下的。
这里慢也是不决定的。
以贪为根的心所应当这样来理解。
在与忧俱行、与嗔相应的两个以嗔为根的心中，与第一个无行心相应的、决定的、以自身名称列出的心所有十三个。
就是说：触、忧受、想、思、心一境性、寻、伺、精进、命（jīvita，即命根），以及无惭、无愧、嗔、痴——这十三个法，加上欲等四个决定的或然心所，就成为十七个；再加上嫉、悭、恶作这三个不决定的心所中的一个，就成为十八个；而这三个也不会同时生起。
这里，心情恶劣就叫做忧意（dumana）；忧意的状态就是忧，这是忧受的另一种称呼。
与它一起生起的就叫做与忧俱行。
它以体验不可喜的所缘为特相，以按不可喜的行相领纳所缘为作用，以心的病苦为现起，而且必定以心所依处为近因。
凭借它而恼坏，或者它自己恼坏，或者它只是恼坏而已，因此叫做嗔（dosa）。
它以凶暴为特相，就像被打的毒蛇；以扭曲地扩散、使身体颤动为作用，就像毒液的发作；或者以烧毁自己的依处为作用，就像林火；以恼坏自己与他人为现起，就像得到机会的仇敌；以九种怀恨的事由为近因。
其余的心所就和前面所说的一样。
因此应当知道，这十七个或十八个心所与第九心相应。
与第九心的情况一样，第十心也是这样。
不过这里的差别在于它是有行的，而且会出现昏沉睡眠。
而在两个痴根心当中，与第十一个、也就是与疑相应的那个心相应的心所，首先有以自身名目列出的十三个：触、舍受、想、思、寻、伺、精进、命、心的住立（cittaṭṭhiti，也就是心一境性）、无惭、无愧、痴、疑；此外掉举和作意这两个是决定的或然心所（yevāpanaka）。
连同这两个，一共是十五个。
这里所说的一境性，只是转起的住立而已。
因为离于疗治，所以叫做疑。
探究事物自性的人因它而感到为难、疲乏，所以叫做疑。
它以犹疑为特相，以使心动摇为作用，以不能决定为现起，以不如理作意为近因。
其余的心所就按前面说过的方式来理解。
与第十二个、也就是与掉举相应的那个心相应、并以自身名目列出的心所，就是与疑俱行的心中所说的那些，减去疑；而掉举在这里是以自身名目列出的，所以正好是十三个。
而由于这里没有疑，所以生起胜解（adhimokkha），连同它一共是十四个。
由于有胜解出现，定就变得有力。胜解和作意是两个或然心所，把它们加到前面十三个上，正好是十五个。
不善心所先这样了解就可以了。
现在要说无记心所。无记分为果报与唯作两种。
其中，果报心所和善心所一样，依地的不同分为四种：欲界、色界、无色界和出世间。
其中，欲界果报依有因与无因分为两种。
其中，与有因果报心相应的心所就是有因的。
它们和与有因欲界善心相应的那些心所相同。
而悲和喜（muditā）这两个不定心所，由于以有情为所缘，在果报心中不生起。
这是因为欲界果报心唯以小（paritta）为所缘。至于诸离（virati），由于唯属善性，在这里也不存在。
因为《分别论》里说：“五学处只是善的。”
应当这样来了解欲界有因果报心所。
最初的两个（心）中诸法是三十三，其后的两个则只有三十二；
第五与第六中是三十二，其后的两个则是三十一。
而与无因心相应的，则是无因的（心所）。
其中，与眼识相应的，首先是触、舍受、想、思、命、心住（cittaṭṭhiti，即心一境性／定），这六个是以各自的名目明文列出的；再连作意一起，就成为七个。
与耳识、鼻识、舌识、身识相应的心所，也同样各是七个。
不过其中在与身识相应的那些里，是乐受进入了舍受的位置。
它以身体的舒适为特征，以滋长为味（作用）；其余的就照前面所说的那样。
在眼识等（诸识）与可意所缘相应时，
导师为什么在这四者中只说舍受呢？
而（撞击）是以所造色（upādāya rūpa）撞击所造色，
这种撞击与摩擦很微弱——应当这样来说明。
但（撞击）越过净色，就像（打击）越过棉团而及于铁砧那样，
由于是以大种色撞击诸大种，所以有了乐等（受）。
所以应当了解，身识是与乐等相应的。
与意界相应而以各自名目明文列出的，就是前面连同眼识一起说过的那六个；加上寻与伺是八个；再加上胜解与作意这两个或有法（yevāpanaka），就成为十法。
与舍俱行的意识界，情形也同样如此。
至于与悦（somanassa）俱行的，不同之处在于多出了喜（pīti），而且受也随之换了。
所以这里就有十一法。
无因的那些欲界异熟心所，也应当这样来了解。
而与色界异熟心相应的，则是色界的（心所）。
与无色界异熟心相应的，是无色界的（心所）。
它们全都与各自善心相应的那些心所完全相同。
与出世间异熟心相应的，是出世间的（心所）。
它们全都与各自同类的出世间善心相同——即与那些善心相应的心所相同。
色界、无色界与出世间的异熟心所，就应当这样来了解。
而与不善异熟心相应的，就叫做不善异熟心所。
它们与前面在善异熟的无因心即眼识等当中所说的心所相同。
不过这里在身识中，进入的是苦受。
它以身体的苦恼为特征。
其余的就照前面所说的那样。
与三十六种异熟心相应的心所，就应当这样来了解。
作用无记（kiriyābyākata）的心所按地（bhūmi）来分有三种：欲界的、色界的、无色界的。
其中欲界的又依有因与无因分为两种。
其中与有因的作用心相应的是有因的（心所）；它们和与八种欲界善心相应的心所相同，只是要除去三种离（virati），在不定的或有法里只有悲与随喜（muditā）生起。
与无因的作用心相应的是无因的（心所）；它们与和善异熟的无因意界、意识界心相应的心所相同。
不过在两种意识界中，多出了精进根。
而由于有精进根的出现，这里的定就成为定力（bala）。
与笑生心相应的，连喜一起共有十二法。
这就是这里的差别。
而与色界作用心相应的，则是色界的（心所）。
与无色界作用心相应的，是无色界的（心所）。
它们全都与各自所属地的善心相应的那些心所相同。
与二十种作用心相应的心所，也应当这样来了解。
到这里为止，按善、不善、异熟、作用的区别分出来的八十九种心，与它们相应的心所都已经解说完了。
与善、不善、异熟、作用这些
心相应的那些心所，
我已经把它们全部如实地讲说出来了，
——而这些原本都是善逝、大牟尼所说的。
谁能通达这部毫无欠缺、至上的论著，
他的智慧就遍及一切方面，
在难以企及的阿毗达摩理路中，
在极为深奥之处舒展开来。
以上就是《入阿毗达摩论》中名为“心所解说”的
第二章。