- 根双论
- 根双论
- 施设分
- 施设分
总说分的解释
- 在根双论中……像在《分别论》中那样：正如在《分别论》的根分别中，命根列在男根之后，而不是列在意根之后，在这部根双论中也是这样。
为了显示这是顺应经中的宣说，所以说**“比丘们，有这三种根……乃至……这部经中所宣说的次序”**。
为了显示命根按照经中所宣说的次序列出是出于什么目的，所以说了**“因为在转起分中”**等。
其中，正如“命根”这个词是把色命根与非色的命根概括地一并采用，同样，它所维持的对象也概括了执受的与非执受的，所以说**“维持……业生与非业生的”**。
或者说，命根虽然是维持俱生法的，但它不仅是刹那住立的原因，也是相续不断的原因。
否则，寿命耗尽而死就不可能发生。所以不加区分地说“也维持业生法”；此外还说了“也维持在死与结生时出现的业生法”。
所以，意思是“因为这个缘故”。
以命根为根本的双问：“以它为根本”，指的就是以命根为根本。
依死、结生、转起：就是依死与结生，以及依转起。
其中，属于执受的，只应依死与结生来说；其余的，也应依另一种方式，也就是依转起来说。
因为在从眼根到男根为止、一定属于执受的这些根中，意根由于性质与它们不同，本身不作为根本，所以除去意根，其余以它们为根本的双问，就是以眼根等为根本的双问。
就像处双论那样：正如在处双论中，诸处的生起是依结生来说的，灭是依死来说的，这里也只应依死与投生来说；所以，命根由于性质与它们不同，没有列在它们也就是眼根等的中间，而是列在最后，也就是男根之后。
至于在以眼根等为根本的各组中，意根被放在最后才采用，其中的理由义注里已经说过了。
总说分的解释完。
详释分的解释
- 并没有某种叫作“女人”的自性：就是没有某种自性法。
如果是这样，那么用“不存在”来否定才恰当吧？针对这个疑问，所以说了而“女人”这个认知又必定要依色等法才会有等。
在“乐、苦、不苦不乐”等处，乐、苦这两个词虽然是通称，但在根的教说中，它们指的只是特定的对象；为了显示这一点，所以说了又因为通过把乐区分开来……乃至……就已经包含了这一区别。
把苦区分开来，意思是对苦也作出区分。
- 都是慧根，所以回答说“是的”：意思是，天眼和慧眼就了知的意义与增上的意义来说是慧根，而就见的意义来说又是眼，所以对“眼是根吗”这一问，回答说“是的”。
虽然说了说的就是渴爱之流，但在“谁有三十六道流”等处（《法句》339），邪见等也被说成是流。
施设分中详释分的解释完。
- 转起分的解释
- 转起分的解释
- 依靠别的法：就是要以“那些色法的寿命、住续”等方式（《法集论》634），依靠别的法来把握。
也把转起包括进来的解答中可以得到配对；意趣是：在只就死与结生来展开的解答中，得不到这种配对。
而得不到的，也只是与乐根、苦根、忧根的配对。
以它们为根本的各种方法：就是以乐根等为根本的各种方法。
这些：指乐根等。
配对：就是以“在转起中与乐根不相应的心生起的刹那”等方式，与正在生起的根所作的配对。
以及以它们为根本的方法：指以这样的配对为根本的方法，以及以命根等为根本的方法。
很明显：因为只凭圣典的行文脉络就能了解它们的配对，所以很容易理解。
这：指那句话。
为了举例显示不带喜的有眼结生：应当这样连读：所举的例子正是不带喜的有眼结生。
那么，怎么知道“这只是举例，并不是限定数目”呢？所以说**“因为并没有限定说‘只有四种’”**。
与它们特相相同的：是说在有眼结生这一点上特相相同；这一句是用来把小异熟（结生）包括进来的。
有人说：这里是针对带喜的结生，而把带舍的结生作为例子来说的。
小异熟结生，应当理解为善异熟的无因结生。
因为它也可以是有眼的。
或者，与它们特相相同的：是与那种与舍俱行的结生特相相同的，也就是上面所说的无因结生和第五禅结生。
如果是这样，为什么用“四种”来限定数目呢？所以说**“在欲界的结生中……乃至……来举例”**。
由此：是说通过以与舍俱行的大异熟为例。这里的意趣是：这些结生之所以被拿来作例子，是因为与另一些结生相同，而那些结生必定具有这种性质。
所以说**“正如以带喜的心结生的众生……乃至……也是这样”**。
针对这样的疑虑——“这个意思在胎生者身上不一定成立吧？”——所以说**“而且……乃至……是以无因心结生的”**。
所以说**“有眼的众生”**等。
其中，针对这样的质问：“如果显示以有因心结生的欲界众生必定是有眼等的，这一点能就胎生者来成立，这个说法才算合理”，所以说**“因为下面这句话也是就胎生者而说的”**等。
如何能够成立，在处双论中已经说明了：这是针对复注者自己在处双论的解释中所说的“正因为如此，在根双论中”等话而说的。
因为在那里，由于产生喜根的业必定会产生眼根，所以即使在胎中，直到眼根生起之前，眼根也算是正在生起的，因此说“因为应当认可”。
确定句所包含的：就是由“或者，如果某人的喜根生起”这个确定句所包含的。
在“无鼻的女性正在投生时”等处：用“等”字包括了“无眼的女性正在投生时”等。
正是他们：就是胎生者。
与它特相相同的：是在带舍的无眼结生这一点上特相相同。
在那里：指在无因结生心中。
定的微弱成分是微弱的定，也就是仅仅是心的住立而已。
所以：因为没有像心的住立那样、可以称为“精进的微弱成分”的微弱精进，所以这样说；意思是，因为连一点点精进都没有。
其他：指无因结生心以外的。
某些：就是其中一部分。
这两个词合起来，说的是意门转向心和生笑心。
这里：指在无因结生心中。
定与精进没有达到根的程度：应当这样连读：这里否定的是定的作用，而不是定本身；也不是因为存在精进的微弱成分才这样说。
正因为如此，所以说**“因为限定语是用在需要被限定的对象上的”**。
意思是：在那里所没有的，正是那种一旦存在就会有根生起的精进。
就恶趣中的化生者而说：这是考虑到善趣中的化生者不会是诸根不具足的才这样说；但因为说了“与智不相应的……也都可以得到”，所以义注中说“就以二因心结生的众生而说”。
它们：指女根、男根的相续。
至于女根、男根本身，它们的生起与灭是时时都有的。
劫初的众生等：这里应当理解，所说的生起与灭，是就“等”字所包括的性别转变者而说的。
而就劫初的众生来说，只能得到生起。
“在第二问里确定句所取的，也应当理解为只是依投生与死”，这是因为受到有执受的根（眼根等）的限定而说的。
- 因为这里显示的是相续的生起与灭：因为生起与灭是就相续来看到的。
这是从道理上证明色命根与眼根等的情形相同。
至于从圣典上证明，后面会用“众生不带着喜”等来证明。
应当理解称为“截断”，是因为单凭显示它自身的形态就截断了疑惑。
色命根：原文是代词‘它’，指的就是色命根。
他们：指无想有情。
难道不是只有命根的生起才应就死与投生来说，而不生起却不是这样吗？所以说**“而且色命根的不生起……乃至……不应就生命进程来说”**。
为了显示这个方法不只在前一部分采用，在另一部分也同样采用，所以说**“在后一部分中也是这样”**等。
提出“为什么说‘在投生心生起的刹那’”这一质疑时怀有某种意趣，为了阐明这一意趣，所以说了“难道不应当像‘正在投生到净居天的众生’”等。
不应当这样说：意思是，不应当说“正在投生的众生”，只应当说“在投生心生起的刹那”。
现在，为了显示为什么不应当说“正在投生的众生”，所以说了“因为就喜根与意根来说”等。
喜根与意根：指喜根（somanassindriya）与意根（manindriya）；或者，这里的读法本来就是 somanassindriyamanindriyānaṃ。
在那段时间里：指最初的色命根还存续的时候。
所以：意思是，因为色命根与非色的命根确实有时间上的差别，而这里又按同属命根这一共性把两者合在一起来把握，所以这样说。
两者：指喜根与命根这两者。
用生起刹那来表示：这句话显示，“在投生心生起的刹那”这个说法只是一种举例式的表示。
现在，为了用实例把同一个意思说得更明白，所以说了“正如”等。
其中，正如那个在许多同类心的坏灭刹那都可以得到的特征，是用其中的一部分，也就是最先的投生心的坏灭刹那来表示的；这里也一样，在两个刹那中都可以得到的东西，是用其中的一部分，也就是生起刹那来表示的。“表示”的意思应当这样理解。
这些根：指命根等。
别处：指生命进程中。
这里：指未来时的区分中。
并不是说……就不可能在别处生起，因为不只是投生刹那，在那之后生命进程中的刹那也同样属于未来。
所以：因为除了投生时，在别处也可能有所意指的那种生起。
为了显示这个意思在别的分中也可以见到，所以说了“正因为如此”等。
用“因为并不是”等来证明这个意思。
其中，“即使是……最后有者”，用“即使”一词显示：更不必说以与喜俱行的心结生的非最后有者了。
对于非最后有者，在死之后“喜根将会灭”是根本不必说的，所以说“在死之前”。
在“因为在这里，第一组问句中，确定词的意义”等句中，简要的意思是：这里，在“眼根将会生起的人”这类双问的第一组问句中，确定词所包含的意义。
所问意义的依据：是“他的喜根是否将会生起”等所问意义的依据；和我一样的，就是与我相同的意义，指的是具有在投生时生起的根的人，也就是具有在投生刹那处于生起阶段的根的人，或者具有在两种时候都会生起的根的人，也就是具有在结生与生命进程中处于生起阶段的根的人。
即使反过来问，也仍是所问意义的依据：即使用“或者，……的人”等反过来问，它也是所问的疑问词的意义的依据。类似，就是怀着与此类似的意趣，在“或者，喜根将会生起的人”等第二组问句中，确定词只限定它自己的意义，也就是只限定确定词所包含的意义。
那里：就是在前面所说的那些第一组问句中。
它并不限定应当询问的疑问词的意义：在“他的喜根是否将会生起”等句中，是仅凭未来性、按它本身的形态所采用的生起，也就是称为生起的那个意义；在“他的喜根是否将会灭”等句中，是仅凭未来性、按它本身的形态所采用的……或灭，也就是称为灭的那个意义。
这样：确定词的意义按上面所说的方式被限定，疑问词的意义则不是这样，所以说“或者，……的人……乃至……是的”。
同样的方法：在生起分中所作的这番考察，在灭分中也是同样的方法。
事实上，正是这样说的：“或者，喜根将会灭的人，他的眼根是否将会灭？
是的。”
由于没有这样说：因为没有按未来的生起与灭本身的形态来说。
因为在否定式中，它们不是按本身的形态来说的，而是以“将不会生起”这样的否定方式来说的。
那里：指肯定式中。
在否定式中不应……配入。
用“因为生起与灭可以”等来阐明这种不应配入的情形。
文句的连接是：生起与灭可以越过另一生起与灭而相配；同样，生起与灭也可以尚未到达另一生起与灭而相配。
这两种情形在肯定式中可以成立，在否定式中却不能这样成立。
所以说“不生起与不灭却不能……而相配”。
并说明其中的原因：“因为从未有过的‘无’……而成立”。
从未有过的‘无’：就是从未有过的那种‘无’；意思是，从未有过的生起与灭的‘无’。
所以说“而否定式所问的，正是从未有过的生起与灭的‘无’”；文句的连接是：因此说了“是的”，而没有作那样的解答。
这种从未有过的‘无’既然没有差别：指上面所说的这种‘无’；有些‘无’是有差别的，例如色的‘无’、受的‘无’，这种‘无’却不是这样，所以说它是没有差别的、从未有过的‘无’。
与其他时间没有关联：就是与特定的时间没有关联。
哪一类：意思是，那些现在尚未现起、但只要有缘就能够生起的法，也就是未来的那些。
生起与灭的‘无’……所问的：是以“将不会生起”“将不会灭”这样生起与灭的‘无’来询问的意义。
依据，就是作为依据的；确定词……确定，就是被确定词所包含的。
上面所说的那种意义是它们的依据，所以说“依据它”。
同一类，就是同样是未来的；在投生时生起、在死时灭去的，就是称为投生与死的那种生起与灭，以否定的方式来说，就是它们的不生起与不灭。
命根等，就是命根、意根等。
疑问词……所问的……不生起与不灭，例如“谁的喜根将不会生起，他的喜根也将不会灭吗”。
说“是的”，是因为这里没有需要分别解说的情形。
所以说“而没有……来作解答”。
这句话应当这样连起来读：那些将在色界以与舍俱行的心结生的众生，已经被包含了。
因为与……特征相同：也就是因为与“以与舍俱行的心结生”这一状态特征相同。
这是疏忽造成的误写，因为法双论中并没有这样的说法。
关于那里，也有应当说的内容，这已经在心双论中用“因为在刹那现在中，并没有‘曾生起’这种过去时的说法”等话说过了。
转起分的解释完。
- 遍知分的解释
- 遍知分的解释
435-482.
世间无记，是指除了果法与涅槃之外的无记法。
依据这些，是说依据这些世间无记。
对于与它们情形相同的意根等，也说了是应当遍知的，就像以“他遍知受蕴吗？
是的。”等方式（双论1·蕴双论206）说受蕴等是应当遍知的那样。
因为凡是应当遍知的，才以“遍知”等方式来说它。
这样，即使意义已经确立、没有颠倒，质难者仍抓住“混有”这个说法里可以找到的借口，以**“如果因为混有应当遍知的法”**等来质问。
它的意思是：正如这里说了混有应当遍知之法的法是应当遍知的，在别处也应当这样说它们是应当遍知的；同样，混有应当修习之法的法也应当说是应当修习的。
所以说**“为什么在法双论里”**等。
对善与不善……致力于修习与断除，正因为如此，才说“他断除那不善，修习善”等。
而不是就无记的性质，以这一句显示：就像说善等的生起方式时，是从识门来说，如同从触门来说那样；同样，说应当遍知的方式时，是就受蕴等来说，而不是就无记等来说。
不以善、不善的性质来把握，意思是不以集的自性来把握。
即使是善的、不善的，是说即使具有善、不善的性质。
即使没有应当修习、应当断除的性质也能成立，这是指不属于道谛、集谛一方的那部分。
正如在“色是无常的”这句话里，“只”字所做的只是排除对立面，也就是“色只是无常的，而不是常的”，并没有排除它的苦、无我等性质；同样，在“只是应当断除的”这句话里，“只”字所排除的只是作为对立面的“不应断除”，而不是排除其他特性。为了显示这一点，所以说**“这句话说‘只是应当断除的’”**等。
对于这已知根，所采用的只是它应当修习的性质，因为是按它所能达到的最高处来认识它的。
为什么说**“本应写在……之后，……写错了次序”**呢？
因为所引的“有两种人”等出现在肯定式中，而“不遍知眼根”等则出现在否定式中。
所谓不断除忧根，这是对巴利原文“但不断除忧根”一语的意义说明。
至于所说的“这句话是越过以眼根为根本的部分，在以忧根为根本的部分里说的”，由于是就否定式中出现的内容而说，所以并不恰当；义注师们不会跳过先出现的语句，去解释后面出现的同类语句的意义。
因为义注中的意义解释正是按照语句的次序开始、按照语句的次序结束的；所以应当理解：这是按照正确的次序写的，并不是写错了次序，因为所引的“有两种人”等出现在肯定式中。
这里，是说在这遍知分中。
六种人，是指连同凡夫在内、直到住于不还道者为止的六种人。
不加区分地被采用，因为在那里并没有采用有能力证道者与没有能力证道者在作用上的差别。
但在虽然同样采用“凡夫”一词、却采用了有能力证道者的作用的地方，以及采用了没有能力证道者的作用的地方，在那里，就是把他们区分开来说的；为了显示这一点，所以说了**“那些将会获得道的凡夫”以及“那些不会获得道的凡夫”**等。
阿罗汉，就是圣者；或者，这里的读法本来就是“圣者”。
具足初道果的人，是指具足先前的道与果的人。
其余的，是指阿罗汉。
像这样了解了人的区分之后，是说了解了上面所说的人的区分：这里采用的是凡夫，而且是没有能力证道的凡夫；这里是有能力证道的凡夫；这里是圣者，也就是从具足初道果的人直到具足最上道果的人。
在各处，是说在依区分或不区分的方式采用这些上面所说的人——两种凡夫、八种圣者——而出现的原文各处。
以确定句，是说依确定句的语词，或者就是依决定。
找出，就是取出来。
配合解答，是说应当通过显示上面所说的意义，把以解答方式出现的巴利原文按照它们之间的关联阐明出来。
遍知分的解释完。
根双论的解释完。
《双论随复注》完。
礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者