- 随眠双论
- 随眠双论
限定分与所限列举分的解释
- “因为无明集起，所以色集起；因为渴爱集起，所以色集起；因为业集起，所以色集起。
贪是诸业集起的因缘。”经中用这些话等，说明了善根等是善法等的缘，所以说“用阐明缘的《根双论》”。
“他如实了知‘色是无常的，色是无常的’。
眼是无常的，色是无常的。”经中用这些话等，大多从蕴等入手来安立无常随观等，所以说“因为在蕴等之中多作审察”。
根除烦恼以后，就再没有断除的事要做了，所以说“以断除随眠为终点的是断遍知”。
虽然断遍知既不与随眠相应，也不以随眠为所缘，但如果没有随眠，也就根本谈不上开始修断遍知，因此说“为了用……随眠来显示断遍知”。
“能够作为随眠而得到的”，意思是：作为随眠而存在的，也就是具有随眠自性的。
“从三个方面”，就是从限定等三个方面。
如果随眠的数目、自性和生起的处所还没有讲明，那么按照人、处等方式展开的、以随眠为主题的宣说，就不容易理解；为了显示这一点，才说“如果不先这样把握它们……就很难理解”。
“在这五分中的前三分里”：按照“规定或否定只涉及紧接在前的部分”这个原则，这里提出的词是针对有随眠分等而言的，而不是针对随眠分等，因为在随眠分里，圣典的划定早就已经做过了；为了显示这一点，才说“意思是：在有随眠分等这五分之中的前面三分里”。
因为在有随眠分等前三分的处分里，宣说是以“从哪里”“从那里”的方式展开的，而随眠分等则不是这样。
“因为意思上没有差别”：是说圣典中出现的“从欲界死后的人”（双论2·随眠双论302）等词，与义注等以双论形式提出的“或者，投生欲界的人”等词，意思上没有差别。
“这怎么还能算是双论的宣说”，意思是：因为没有第二句。
如果这不是双论的宣说，那为什么会出现在这里呢？所以说“而是对前面各分”等。
其中，“显示随眠潜伏之处的限定”，就是显示作为随眠潜伏处这一点的限定。
即使这样，这整部怎么能叫《随眠双论》呢？为了说明这是因为其中有双论的宣说，才说“以双论方式宣说的部分……看作名叫《随眠双论》”。
“从意义上”，就是从倒过来的意义上。
因为把第一句所说的倒转过来，也能构成双论的宣说，例如“色是色蕴吗？色蕴是色吗？”等（双论1·蕴双论2）；但在那里意思上有差别，这里却没有，所以没有那样宣说；为了显示这一点，才说“只是因为意思上没有差别才没有说出来”。
“就能够得出这一点而言”，也就是从那个问能够得出这一点而言。
“显示的是：得到条件时，它们具有生起的可能”，这句话显示的是：从直接的意义上说，随眠是未来的，因为它们是道所要断除的；过去的和现在的因为已经生起，所以不称为具有生起的可能。
但是，未来的法以什么样的自性被称为随眠，过去和现在的法也正是以同样的自性被说成随眠。
因为法的自性并不会因时间的不同而有所不同，所以随眠是过去的、现在的，这在方便的意义上是可以成立的；因此义注（双论义注·随眠双论1）中说“也是过去的”等。
“具有这样的性质”，就是属于随眠这一类的，意思就是：得到条件时就具有生起的可能。
在生起分中，“‘生起’一词所指的就是这种性质”，意思是为了显示它们因为具有生起的可能而持续不断。
所以说“而不像《蕴双论》等那样，指的是正在生起”，“正在生起”就是现在的意思。
用“正因为这样”等语，把前面所说的意思讲得更加清楚。
其中，“毫无区别”，就是没有差别。
正因为生起和潜伏毫无区别，《分别论》（分别论203）中才说：“这渴爱生起时，就在这里生起；安住时，就在这里安住。”
因为这里说的“安住”，指的就是潜伏。
现在，为了显示在什么意义上把过去和现在的也称为随眠，就把未来的也和它们合在一起来显示，说：“而那些得到相应的条件……都称为‘随眠’”。
这是显示：对于过去和现在的，应当按照它们从前曾经是那样的情形，来理解它们具有生起的可能。
所谓具有生起的可能，应当理解为烦恼还没有被道根除。
而这一点在过去和现在的烦恼中也同样存在，所以又从另一个角度阐明：它们只是在方便的意义上才是随眠。
正因为这样，才说“道则”等。
“这样的随眠”，就是那些如果不修道就具有生起可能的随眠。
“只有法才会生起”，意思是：并不是法的状态会生起。
因为无常性等法的状态，并不被说成会生起。
如果它们也具有生起等，那它们本身就成了法。
所以说：“而说没有被断除的状态会生起，是不合理的。”
为了显示质难的人没有考虑义注已经说过的“变得强固”，只抓住“没有被断除”这一点来质难，才说“七种随眠……不也因为没有被断除而成了随眠吗？如果有人这样问”。
因为如果考虑到变得强固这一点，就没有质难的余地了。
所以说“不会成为随眠”等。
“义注中说过”：而且这个意思不只是义注文句里这样写，道理上也成立，所以应当就这样理解；为了显示这一点，先说了“只有……已经变得强固的烦恼才叫做随眠，这是合理的”，然后为了消除别人“那么这种变得强固是什么”的疑问，又说““强固”，应当理解为……只把这几种称为“随眠””。
其中，“其他烦恼所没有的”：就像烦恼事（kilesavatthu）等所具有的烦恼性等自性一样，这是在欲贪等之外找不到、唯独它们才有的自性；正因为这样，它们才被称为有的种子、有的根本。
又因为变得强固是它们所具有、其他烦恼所没有的自性，所以说变得强固就等于说潜伏；为了显示这一点，才说““已经变得强固”，意思是具有随眠的性质”。
“谁潜伏着欲贪随眠，他也潜伏着瞋恚随眠吗？
是的。”等（双论2·随眠双论3）在随眠分中说过的意思，正是用“谁的欲贪随眠生起，他的瞋恚随眠也生起吗？
是的。”等（双论2·随眠双论300）来说的，也就是说，生起分中用“生起”一词所指的正是潜伏的方式——这就是所说的“把生起分分析得和随眠分毫无区别”的意思。复注作者对这句话用“因为随眠分和生起分的情形相同”等话开始加以考察。
“‘生起’这个说法也应当是这样”，意思是：生起分中的“生起”这个说法，也应当是显示没有被断除的状态的。
既然这样，正如在“由于这个生起”这句话里，也能知道“由于这个不灭”这层意思，同样，说“生起”的时候，实际上就等于说了“不生起”这层意思，因为没有被断除的状态，也就是具有生起可能的状态，本身并不是正在生起。为了显示这样的质问，注者才说“岂不是可以说生起分里的‘生起’一词等于没有说出来？如果有人这样问”。
“因为这两个说法是按照词义上的差别而说的”，这句话显示：即使法本身没有不同，也会因为词义不同而另立一分来宣说，就像俱生分和相杂分那样。
“得到相应的条件”等，是为了阐明这种词义上的差别而开始说的。
“适合生起”，就是适于生起，意思是具有与生起相顺的性质。
这样解释，是因为随眠被称为具有生起的可能；而且必须无条件接受的正是这一点，根据是“谁的欲贪随眠生起，他的瞋恚随眠也生起吗？
是的。”等说法（双论2·随眠双论300）。
如果只说“因为潜伏，所以叫随眠”，就会产生这样的意思：它们难道是一直存在着、按照非真实存在的那种潜伏的意思而被称为“随眠”的吗？为了排除这一点，才说“得到相应的因缘就生起”。
因为具有生起的可能而变得强固，就是随眠的意义；所说的那句表示它们适合生起的话，说得完全正确——注者用“‘随眠’一词”等话说的就是这个意思。
由此显示：确定“随眠”一词的词义，正是促成宣说随眠分和生起分这两分的原因。
“也同样是正确的……以这些圣典为依据”，这句话也是指以“首先在阿毗达摩中”等方式引出的三部圣典而说的；为了显示这一点，注者说“因为这三部圣典也都显示了随眠与心相应”。
限定分与所限列举分的解释完。
生起处分释义
- “这样一来”，意思是：在受是被修饰的成分、欲界是修饰成分的情况下。
“就没有说出欲界是欲贪随眠的潜伏处”，意思是：因为欲界不是主要成分；在主要成分和次要成分之中，作用是落在主要成分上的；而且欲界只是作为修饰成分起作用。
担心有人也许会说“就算这样，又有什么过失呢”，所以说了“然而在两种”等。
“在两种”是表示从中选取的处格；“三界中的”这里也是一样。
“所以”，意思是：因为潜伏处按界等的区分有三种，而其中已经说了色界和无色界是有贪的潜伏处，所以一定应当说欲界是欲贪的潜伏处。
“在三界中的”“在三受中的”是表示从中选取的处格，“欲界”“两种受”则是表示所依处的处格。
“只潜伏在两种受中”，意思是只潜伏在乐受和舍受这两种受中。
“一切这两种受”，意思是不论哪两种受。
“所以”，意思是：正是由于从“欲贪潜伏在两种受中”这句话的含义中得出的那种确定的区分，才说把“欲界”一词当作修饰受的成分没有意义。
“有贪随眠的潜伏处”，就是色界、无色界，以及与它们相应的受。
因为这里要表达的限定，并不是“在两种受中潜伏的只有欲贪随眠”，而是“只在两种受中”。
正因为这样，才说“只潜伏在两种受中，而不是三种受中”。
“以及随眠根本不潜伏的地方”，什么是不属于有身的法呢？
就是一切出世间法。
用“以及”（ca）一词，把瞋随眠的潜伏处也包括了进来。
所以说“正如”等。
“以外的两种受”，指作为欲贪随眠潜伏处的那两种受。
“其他”，指与这两种受不相应的。
“可爱、可意之类的”，意思是具有值得喜爱、甜美性质的。
之所以加上这个修饰语，是因为色等是不是可意的，在一切门、一切人那里并不固定。
“对可意、寂静、安乐的贪着”，意思是以贪求、渴望可意之乐和寂静之乐的方式。
其中，可意之乐是身体上的乐，寂静之乐是心上的乐。
或者说，可意之乐是身体上的乐，寂静之乐是舍的乐。
正如古师所说：“舍因为寂静，所以也被说成是乐。”（清净道论2.644；大义释义注27）
或者说，有限而粗显的乐是可意之乐，不粗显的乐是寂静之乐。
这里之所以取有限的乐，是因为所要说的是欲贪随眠。
“别处”，指受以外的地方。
“它”，指欲贪随眠。
“随着这两种受而潜伏”，意思是：它总是关注着受而转起，就像保姆关注着孩子而照料他那样；而所谓“潜伏”的这种转起，对欲贪来说就是贪求本身。
所以说“只把它当作‘安乐’来追求”。
欲贪随眠是这样，瞋随眠等也是一样：应当知道，按照前面所说的方式，它们各自发挥自己的作用，就是在苦受等中潜伏。
所以说“同样，瞋随眠”等。
“通过说欲贪与瞋潜伏在三种受中”，意思是通过说它们按各自的情况潜伏在三种受中。
“被执取为可意等”，应当这样连起来理解：对于可意等所缘，按所缘本来的性质被执取为可意等；对于不可意等所缘，按颠倒的想被执取为可意等。
因为把可意等执取为可意等，并不是颠倒的想。
“在那些所缘上”，指在可意所缘等上。
“这里”，指在潜伏这件事上。
“欲有等，它们是欲的可爱味等的基础”，应当这样连起来理解：应当知道，这是表示欲有、色有、无色有，它们是欲的可爱味和有的可爱味的基础。
“其中”，指在三受和三界之中。
这也是表示从中选取的处格。
“抵触痛苦”，就是对苦的不喜乐。
“无论在哪里”，意思是：无论是在苦受中，还是在与它相应的法中，或是在不可意的色等中，不论在哪里。
广大的诸蕴中，执受的是“色有、无色有”，非执受的是“色界法、无色界法”。
“那里”，指前面所说的那些广大法；应当知道，潜伏在那里的贪就是有贪。
所以说“在色界、无色界，欲贪随眠不在这里潜伏”。
“见随眠等”，应当知道，用“等”字包括了疑随眠、无明随眠等。
“没有说三界、三受以外的见随眠等的潜伏处”，这话说得很对，因为在问到见随眠等的生起处时，只回答了“在有身所包含的一切法中”。
为了显示：在欲贪不潜伏的地方，还有苦受、色界、无色界以外的见随眠等的潜伏处，才开始说“难道不是这样吗”等。
其中，“在它的潜伏处之外”，指在欲贪随眠的潜伏处之外。
“之外”的受，指称为依出离的喜受和舍受的那些受。
这里的简要意思是：正如在依出离的忧中瞋随眠不潜伏，在依出离的喜受和舍受中欲贪随眠也不潜伏；那么难道可以说“在欲贪随眠不潜伏的地方，见随眠在那里也不潜伏”，因而才没有把这些受举出来说吗？
“就算有”，是先承认那些受是存在的，然后说明没有把它们举出来说的原因，所以说“但在三界、三受之外……所以没有说”。
“它们的潜伏处”，指那些见随眠等的潜伏处。
“所以”：由于即使在欲贪随眠的潜伏处以外另有见随眠等的潜伏处，但因为那只是两种受，并不在三界、三受之外，所以没有说。
“没有说”，指没有说那两种受，意思是没有把它们单独举出来。
“所以”：由于“在欲贪等不潜伏的地方，见和疑在那里也不潜伏”这个意思，是用“是的”这个应答式的解答不加区分地说出来的，因此“在欲贪等潜伏的地方，见和疑在那里也潜伏”这个意思，也同样是不加区分地得出的，所以才这样说。
而且这样也就显示了：不加区分地说，苦是瞋的潜伏处。
所以说“应当知道，这里是不加区别地……来说的”。
其中，“不加区别地”，指不作依家与依出离的区别。
“作为一个总体”，意思是把前面所说的各个部分合在一起，只当作苦来看待。
用“同样”一词，把“不加区别地作为一个总体”这个意思延续下来，因为在“在两种受中”这里，也不取依家等的区分。
如果是这样，那么经中“就用这个来断除瞋，瞋随眠在那里不潜伏”这句话又该怎么理解呢？针对这个质问，才说“此外”等。
“在那里”，指在那忧中，或者在与它相应的瞋中。
用“依出离的忧”等，显示这段经文是需要引申才能理解的（neyyattha），而不是意义已经明确的（nītattha）。
经是怎样说的，这里为什么不那样说呢？为了回答这一点，说了“是瞋可以生起的地方”等。
即使这样，经和论的文句怎么会不矛盾呢？于是说“因为这里是直接的说法，而经中的那段则是方便的说法”。
“正因为这样”，就是正因为那是方便的说法。
“贪随眠”，指的是欲贪随眠。
由于说的是“以不还道根除”，所以这里既不涉及“广大法不是欲贪随眠的潜伏处”这一点，也不涉及初禅，只说“就不能说无明随眠……完全不潜伏”。
“由于不是所依”，指由于本性上就不是它生起的地方。
“这里”，指在这部《随眠双论》中。
“按前面所说的方式”，指按“生起依出离的忧”等所说的方式。
“由于它与那随眠相对立”，指由于存在与那些瞋等相对立的道。
为了显示不仅由于存在道，也由于存在强有力的观，所以说“又是根除那随眠的道的强有力的亲依止”。
现在，各处所说的“潜伏处”，可以按所取的法来理解，也可以按执取的方式来理解，有这两种看法；其中针对第一种，说“如果把所缘当作潜伏处”。
如果把色等所缘当作随眠的潜伏处，那么说“不能说”是就什么意思而言的？为了显示这一点，说了“因为……苦受”等。
“如果它是”，意思是如果它是欲贪随眠。
“也……它的”，指与见随眠相应的贪：那就应当把“在有身所包含的一切法中”也说成欲贪的潜伏处，但并没有这样说。
“但如果”等，是就第二种看法而说的。
“按照意向、就它倾向于那里”，意思是：即使不以它为所缘，欲贪等在意向上倾向于哪里，那里就是它们的潜伏处。
所以说“随着这两种受而潜伏”。
“但如果”应当与“来说的”连起来理解。
“例如”等，是用举例的方式说明前面所说的意思。
“只是以在苦上受到抵触的方式运作”，意思是：并不是以把它作为所缘的方式运作。
“只说苦是它的潜伏处”，意思是：因为意向倾向于那里，所以只说苦是那瞋的潜伏处，“而不说它所攀缘的对象”，也就是色等和乐受。
“同样”：正如对以其他东西为所缘的瞋，因为它在意向上倾向于苦，也只说苦是它的潜伏处，同样。
“以执取苦等……是它的潜伏处”：以“要通过苦来获得乐。
没有布施”等方式，对身体劳累的苦以及布施的功效等作邪执而生起的见随眠，与它相应的贪即使以其他东西为所缘，也因为意向上想着“这样就会得到乐”，只以贪着于乐的方式运作，所以圣典中只说乐受与舍受这两种可意、寂静、安乐的受是这贪的潜伏处，而不说前面所说的苦等；因此“说除了有贪……就并不矛盾”。
“而且，……对同一个所缘”等，是为了充实第二种看法而说的。
其中，贪的意向在于乐，应当按具有这贪的人来理解；或者是就它倾向于乐而说的，就像说眼睛的意向在于不平之处那样。
其余的也依此类推。
意思是：即使在同一个所缘上，“它们的”，也就是贪和瞋的，“潜伏处各不相同”。
“正因为这样”，意思是：虽然所执取的对象没有差别，但正是因为执取的方式不同，潜伏处才有了区别。
**才说：“在欲贪随眠潜伏的地方……乃至……不是。”**否则就会自相矛盾。
因为如果按所执取对象的差别来区分贪与瞋的潜伏处，就只能停留在单纯的果报上，而这是不合理的；而且，可意与不可意对一切人的各个门来说也并不是固定的。
虽然前面所说的贪按前面所说的方式可以是欲贪随眠，但是，正如与在乐受、舍受中以及在可意所缘上生起的忧一起转起的瞋，因为力量薄弱而不是瞋随眠，同样，前面所说的贪也不是欲贪随眠——为了显示这个意思，才说了“但是义注”等。
在“并不是瞋随眠”这里，“不”字是表示否定的意思，而不是表示“是别的东西”的意思；至于另一种意思，在这里根本就不可能——为了显示这一点，才说了“至于所说的”等。
其中，用“因为根本不会有人怀疑忧就是瞋随眠”这句话，通过显示“不”字没有“是别的东西”这个意思，来确立它是表示“没有”的意思。
在“宣说就好像混杂了”这里，为了显示宣说的混杂，才说了“那样就好像说有贪也……乃至……生起”。
它的意思是：正如说“欲贪潜伏在欲界的两种受中”，是就欲贪以欲界的两种受为所缘而生起来说的，同样，如果说“有贪潜伏在欲界的两种受中”，那样就好像说有贪也……乃至……生起。
这样一来，有贪的宣说就会和欲贪混杂在一起；而有贪与欲贪的差别是应当显示出来的。
这个差别没有办法从俱生的随眠方面显示，所以应当从作为所缘的方面来显示。
所以说：“所以，为了用所缘的差别……乃至……因为在俱生的受方面这两者没有差别”。
其中，“用所缘的差别”，是指用称为色界、无色界的所缘的差别。
“来显示有贪和欲贪的差别”，是指为了显示有贪和欲贪的差别。
“才这样宣说”，是指像“在色界、无色界，有贪随眠就潜伏在这里”这样，把对象用处格来表述而作出宣说。
所以说“因为在俱生的受方面这两者没有差别”。
生起处分的解释完。
大分
- 随眠分注释
- 随眠分注释
- “按照持续进行、没有止息”，意思是：按照随眠的持续进行没有止息，也就是没有断绝。
那么，在善心和无记心的刹那里，随眠怎么还会持续进行呢？所以说“因为随眠的止息和断绝只有通过道……乃至……在此之前不会”。
- 心和心所的处所，就是心生起（cittuppāda），所以说“同一个心生起”。
“各种人”，指凡夫等人。
“本性”，就是自性。
因为苦受不是欲贪的潜伏处，这是由自性决定的。
其余各处也应当按情况这样说明。
因为后面会说：“这是就苦受等本来就不是欲贪等的潜伏处而说的。”
“断除”，指把各种随眠彻底断绝。
“三种人”，指凡夫、入流者和一来者。
“两种人”，指不还者和阿罗汉。
“这里”，指这个人与处分。
“前一种方式”，指“对三种人来说”等前一种解答方式。
“处所”，就是生起处，不过这里应当理解为苦受。
“后一种方式”，指“对两种人来说”等解答方式。
“不再成为随眠的处所”，也就是并非潜伏处。
随眠分注释完。
- 有随眠分的解释
- 有随眠分的解释
66-131.
“‘有随眠’‘断除’‘遍知’说的都是人”，意思是：在“因欲贪而有随眠，断除欲贪，遍知欲贪”等处，是就人具有随眠，以及人是断除、遍知这些行为的施行者来说的，说的是人，而不是法。
“按有的差别”，就是单单按有的差别。
“其余”，指瞋恚随眠等。
“按有与随眠的差别”，就是按照以欲有等有来区分的随眠的差别。
在“有随眠、无随眠等”这里，“等”字包括了断除与不断除、遍知与不遍知。
难道在某种有中，不是有些随眠没有被断除吗？
那并不是随眠造成的，而是因为缘不具足，又不是它的处所，所以这里并不矛盾。
“在两种受中”，指乐受和舍受；并且应当这样配合：“在苦受中因欲贪随眠而无随眠”。
“这种情况也不存在”，因为这是就人来说的。
所以说“因为受并不是人的处所……乃至……而是随眠的处所”。
虽然随眠的潜伏处对人来说并不是处所，但它是人有随眠等的原因；为了显示这一点，才说了“不过，各种随眠”等。
“无随眠等”，这里的“等”字包括了不断除和不遍知。
“遍知”就是超越，所以在遍知分中也说是“在离格的意义上用表示离开来源的说法”。
“从哪个潜伏处”，意思是以潜伏处为原因。
“从哪个不潜伏处”这里也是同样的道理。
“为了显示……依据和离开之处”，应当这样配合：在有随眠分中，是为了显示依据；在断除分和遍知分中，是为了显示离开之处。
在“断除”这里，应当引出“在色界、无色界，从那里断除慢随眠”这句圣典原文来配合；而在“不断除”这里，则引出“在苦受中，从那里不断除欲贪随眠”。
“等处”，以“等”字把遍知分也包括进来。
“用处格来指明”，意思是正是在原因的意义上来指明的。
“第四问的解答”，指对“或者，从哪里因慢随眠而有随眠，从那里也因欲贪随眠而有随眠吗”这一问的解答。
因为在那里，用“在色界、无色界”等直接显示了各个潜伏处。
“在这个意义上”：显示潜伏处是它的意义（目的），所以叫做 tadattha；“在这个意义上”就是指在以此为目的的第一问中。
用“这一分是为了显示随眠的生起处而开始的”等语，阐明以“从哪里”一词说潜伏处这一点。
“看起来像是疏忽误写”，是因为“生起的”一词被理解成了指现在已经生起的。
然而，正如在生起分中，“生起”一词因为显示适合生起，所以说的是具有生起可能的，同样，如果在这里也理解为说具有生起可能的，就没有任何矛盾。
至于后面将说的“因为不系法并不是随眠适于生起之处”，那也不是过失。
因为随眠在哪些地方适于生起，就把那些地方合在一起，说成“在一切处”。
“看起来仍然像是误写”，意思是那句话看起来仍然像是疏忽误写。
“应当从哪里生起”，意思是：欲贪随眠应当从哪个潜伏处生起，就因那个欲贪随眠，在适于生起之处用了“从哪里”这个表示离开来源的说法。
在“也是同样的道理”这里，“同样”一词表示：正如在“从哪里生起的”中，是从适于生起之处来说随眠具有生起的可能，同样，在“会生起的”中说的也正是这一点；所以说了“已成为在一切法上……乃至……会生起的”。
这里，说“会生起的”，就能知道“不是不生起的”这个意思；既然这样，由此就表明并不是要说不生起，于是它具有生起的性质也就显明了。
所以说“用‘已成为在一切法上会生起的’，……乃至……就等于排除了”。
因为在“谁从哪里因欲贪随眠而无随眠，他从那里也因慢随眠而无随眠吗”这一问中出现了“从哪里”“从那里”，所以在解答中，“在一切处”一词也可以按表示离开来源的意义来配合；为了显示这一点，才说“至于‘在一切处’……乃至……这个意思并不是不可能的”。
通晓语法的人认为，词尾-ttha除了表示处格之外，也可以用于其他意义；例如，作为一切的基础，就称为“一切之基础”（sabbatthapādaka）。不过在这里，应当按表示离开来源的意义来理解。
有随眠分的解释完。
- 断除分的解释
- 断除分的解释
132-197.
“因为他还有没断除的部分”，意思是：因为还存在没有断除的情形，或者说，还存在没有被断除的部分。
“因此”，应当这样理解：因为断除欲贪随眠的人，并没有毫无残余地断除慢随眠；而毫无残余地断除慢随眠的人，又不会断除欲贪随眠，因为欲贪随眠早就已经断除了；所以才说：“或者，凡是断除慢随眠的人，也断除欲贪随眠吗？
不是。”
如果是这样，那第一问又怎么说呢？所以复注说“但由于……乃至……断除与它同处的部分”。
其中，“有没有断除这件事本身”，意思是：只问是否有断除这一作用，而不是问是否毫无残余地断除。
“除去那些……的人”，是指除去第八人等毫无残余地断除见随眠、疑随眠等的人。
“其余的人”，是指除了毫无残余地断除各种随眠的人以外，剩下的人。
在这些人当中，即使是已经断除了某些随眠的人，也正是因为存在不断除的情形，才被说成“不断除”。
“不能因为他们实际上已经有一部分断除，就把他们排除在外”，这句应当这样连起来理解：并不是把他们说成缺少了那种以道的作用而实际存在的断除、因而被排除在外的人。
“有些人”，是指预流者、具足一来道的人和一来者。
第二个“有些人”，是指不还者、具足最高道（阿罗汉道）的人和阿罗汉。
“两者”，是指欲贪随眠和疑随眠这两种随眠。
“其余的人”，是指被称为“其余的人”的、前面所说的那些人。
“那些随眠”，是指前面所说的那两种随眠。
“两者都不断除”，是指欲贪随眠和疑随眠都不断除。
“并不是……的原因”，意思是：对于已经断除疑随眠的人来说，疑随眠已断，并不是他们不断除那两者的原因；对于已经断除前面所说的两者的人来说，两者已断，也不是他们不断除这两者的原因。
所以说：“不能说他们因为那些随眠已断而‘不断除’”。
其实，那里并没有说出原因——如果说出原因，就会犯前面所说的过失——而只是为了显示这些人被决定句所包括，才说“也不断除欲贪随眠”；即使这样，对于被问到的疑问句那一部分，还是应当说明原因。
既然如此，就应当说出“其余的人是因为那个随眠已经断除了，所以不断除”这个原因——复注正是针对这个质疑，才说“不应当这样说”等等。
其中，“不应当这样说”，意思是：不应当按照前面所说的方式说出原因，因为那根本就不是原因。
前面说了“并不是他们两者都不断除的原因”，为了显示应当怎样说，复注才说“谁不断除欲贪随眠……原因应当就解答相同的见随眠和疑随眠来说”。
这就显示：不应当按照已断和未断来说原因，而只应当按照已断的随眠来说。
“疑问句所包括的”，是指被表示疑问的那一句所包括的。
至于决定句所包括的随眠，因为正在被断除，所以不能说“不断除”。
断除分的解释完。
- 已断分的解释
- 已断分的解释
264-274.
开示只就住于果位的人而说，不就住于道位的人而说，更不用说就凡夫而说了。
为什么呢？
因为在果的刹那，随眠才说是已断；而在道的刹那，则说是正在断除。
正因为这样，复注才说“表明不包括具足道的人”。
“因为在逆序中，开示也包括了凡夫”，是用“谁的见随眠未断，他的疑随眠也未断吗？
是的。”等方式来包括的。
“只处在一个心刹那里，而那个心刹那是随眠的彻底对治”，是指他们处在一个心刹那里，而这个心刹那是随眠的彻底的对治。
“具足道的人”，是指住于道位的人。
这里，用“随眠的彻底对治”这一点，排除了随眠适合生起。
因为在彻底的对治生起之后，随眠就不再适合生起了。
用“具足道”这一点，排除了随眠已经成为不适合生起的状态。
因为在道的刹那，随眠还不能说已经成为不适合生起的，而是正在成为不适合生起的。
用“只处在一个心刹那”这一点，排除了相续中的作用。
所以复注说“既没有任何随眠”等等。
其中，“他们”是指具足道的人。
为了显示不只是已断分不包括他们，其他各分也不包括他们，复注才说“随眠分、有随眠分、已断分、生起分都不包括他们”。
275-296.
随眠在哪里适合生起，就只在那里成为不适合生起，所以复注说“只有在自己的处所成为不再生起的状态”。
正因为这样，《分别论》中先说：“眼在世间是可爱的、可意的，这渴爱生起时就在这里生起，执着时就在这里执着。”（分别论203）然后又说：“眼在世间是可爱的、可意的，这渴爱断除时就在这里断除，灭去时就在这里灭去。”（分别论204）
“因此”，是说：因为“已断”“未断”这两个说法所显示的，只是随眠的那个处所，也就是欲界等处所，所以才这样说。
“在不是它处所的地方，既不应说已断，也不应说未断”：因为欲贪随眠和瞋恚随眠这两者生起的地方，也就是它们断除的处所，所以各自的处所对另一方来说都不是它的处所；在这种不是它处所的地方，就说那两者——已断与未断——都不应当说。
因为在欲贪随眠的处所，瞋恚随眠没有被断除，所以不应当说它“在那里已断”；但它本来就不在那里，所以也不应当说它“在那里未断”。因此说：在不是它处所的地方，既不应说已断，也不应说未断。
“在与欲贪随眠相同的处所”，是指在与那欲贪相同的处所。
说“在共通的处所”，是指慢随眠在欲界的乐受和舍受中被称为已断，而不是在相同的时间断除，因为欲贪随眠和慢随眠分别是由第三道和第四道断除的。
已断分的解释完。
- 界分的解释
- 界分的解释
332-340.
为了显示这里的“随着”和“潜伏”指的是没有断除和适合生起的状态，才说“意思是：随眠在哪个相续中……乃至……潜伏着”。
“在这里也说得通”，这是在回指前面已经说过的意思。
正如前面说过：“这句话显示的是：得到条件时，它们具有生起的可能。”（双论根复注·随眠双论1）
“六个否定的说法”，是指对以死和投生来区分的三界，用否定的方式说出的说法；正因为这样，它们并不确指某一界。
因为复注作者是带着“这里所说的否定是对存在的否定”这个意思来说的。
如果把“非”字理解为“其他”的意思，就没有这个过失。
“哪一界”，指的是某一个界。
“以它们为根的组合中”，就是以否定为根的组合中。
“因为这样一来”，是指先作了“从非欲界死后、投生欲界的人”等第一种组合的时候。
因为在“非欲界”等组合中已经说出了投生到哪一界，所以从意义上就能知道，“非欲界”等词所取的也只是某一特定的界。
所以说：“‘非欲界’等词所指的……乃至……而不是任意某一界”。
“应当分开”，就是应当加以区分。
而这里所要的区分是两类，所以说意思是“应当分成两类”。
问与答，合称“问和答”。
正如因为不说就无从知道没有须分别的情形，所以应当说“没有可分别的随眠”；同样，这句话是有赖于“有几种随眠须分别”这一问的，所以那一问也应当说出来。
因为解答是有赖于提问的。
界分的解释完。
《随眠双论》的解释完。