第三次结集的记述释义
在上述第二次结集中被结集法的长老们驱逐出去的那一万名跋耆子比丘，寻找同伙，各自找到了与自己相应的那些软弱的同伙，另立了一个名叫大众部（mahāsaṅghika）的师承派系；从大众部这一师承派系分裂出去，又产生了另外两个师承派系，就是鸡胤部和一说部。
从鸡胤部这一部派分裂出去，又产生了另外两个师承派系，就是说假部和多闻部（bāhuliya）。
“多闻部”（bahussutika）也是他们的名称；就在他们中间，又出现了另一个名叫制多山部的师承主张。
这样，在第二个百年里，从大众部这一师承派系中出现了五个师承派系，它们连同大众部共有六个。
就在这第二个百年里，从上座部分裂出去，出现了两个师承主张，就是化地部和跋耆子部。
其中，从跋耆子部的主张分裂出去，又出现了另外四个师承主张，就是法上部、贤胄部、六城部和正量部。
还是在这第二个百年里，从化地部的主张分裂出去，出现了说一切有部和法藏部这两个师承主张。
再者，从说一切有部这一师承派系分裂出去，产生了名叫饮光部的一派；饮光部也分裂之后，产生了另一个名叫说转部的一派；说转部分裂之后，产生了名叫说经部的一派——这样，从上座部分裂出去，出现了这十一个师承主张，它们连同上座部共有十二个。
这样，这十二个，再加上大众部的六个师承主张，一共十八个师承主张都是在第二个百年里出现的。
十八部派，或者十八个师承派系，也都正是它们的名称。
应当知道：这里面有十七个主张是分裂出去的，只有上座部一个是没有分裂的。
《岛史》里也说过这样的话——
“那些跋耆子恶比丘，被长老们驱逐出去；
他们找到了别的同伙，许多人都主张非法。
“一万人聚集起来，作了一次法的结集；
因此这次法的结集，被称为大结集（mahāsaṅgīti）。
“举行大结集的那些比丘，在教法上做了违逆的事；
他们破坏了原本的结集，另外作了一次结集。
“本来结集在一处的经，他们却把它放到了另一处；
他们在律和五部中破坏了意义和法。
“有的是用方便的方式宣说的，有的是不用方便直接宣说的；
那些比丘不知道哪些意义是已经确定的，哪些意义是需要引申的。
“本来是针对一件事说的，他们却立了另一种意思；
那些比丘只依文句的表面，毁坏了许多意义。
“他们舍弃了一部分经和深奥的律；
另外造出了貌似经和律的东西。
“《附随》、义的提要、论藏的六部论书；
《无碍解道》和《义释》，以及一部分《本生》；
他们丢弃了这么多，另外造了别的东西。
“名称、词性、资具，以及仪态举止的做法；
他们舍弃了本来的样子，把那些也改成了另一个样子。
“举行大结集的那些人，是分裂主张的先行者；
由于仿效他们，分裂的主张就多了起来。
“在那以后的时候，他们当中又产生了分裂；
比丘们分成了两派：鸡胤部和一说部。
“鸡胤部在后来的时候分出了两支；
比丘们分成了两派：多闻部和说假部。
“制多山部又是另一个主张，是从大结集中分裂出来的；
这五个主张全都是以大结集为根源的。
“他们破坏了意义和法，也破坏了一部分结集；
他们舍弃了一部分典籍，另外造了别的东西。
“名称、词性、资具，以及仪态举止的做法；
他们舍弃了本来的样子，把那些也改成了另一个样子。
“在清净的上座部中，又产生了分裂；
比丘们分成了两派：化地部和跋耆子部。
“在跋耆子部的主张中，分出了四支；
就是法上部、贤胄部、六城部和正量部。
“化地部在后来的时候分出了两支；
比丘们分成了两派：说一切有部和法藏部。
“从说一切有部中出了饮光部，又从饮光部中出了说转部；
从说转部中出了说经部，就这样依次分裂下去。
“这十一个主张，都是从上座部分裂出去的；
他们破坏了意义和法，也破坏了一部分结集；
他们舍弃了一部分典籍，另外造了别的东西。
“名称、词性、资具，以及仪态举止的做法；
他们舍弃了本来的样子，把那些也改成了另一个样子。
“分裂的主张有十七个，只有一个主张没有分裂；
连同那些分裂的主张，全部共有十八个；
上座部在各部主张中是最上的，正如榕树（nigrodha）是众树中最高大的一样。
“胜者的教法完整无缺，既不减少也不增多；
其余那些主张生了出来，就像树上长出的刺一样。
“在第一个百年里还没有，而在第二个百年之间；
分裂的十七个主张，就在胜者的教法中出现了。”
此后又陆续出现了另外六个师承主张，就是雪山部、王山部、义成部、东山部、西山部和金刚部。
当教法按先前那十八个师承主张的方式流传的时候，阿育法王（Asoka）由于生起了信心，每天为供养佛用十万，为供养法用十万，为供养僧用十万，为自己的老师尼拘律陀长老用十万，为四座城门处备办药品用十万，这样舍出五十万，在教法中兴起了丰厚的利养与恭敬。
那时，目犍连子帝须长老清除了那些失去了利养和恭敬的外道所造成的种种教法上的污垢，召集了一千位受持三藏教典、已获得无碍解的比丘，就像大迦叶长老和耶舍长老结集法与律那样，也同样地加以结集，举行了第三次结集。
现在，他从根源起详细叙述那第三次结集，以此显示出来，就说了**“帝须大梵天也从梵天界死去，在目犍连婆罗门的家里结生”**等等这段话。
其中，在家里结生，意思是在目犍连婆罗门家中他妻子的胎里结了生。
由于房屋是她所依住的地方，所以就在住在里面的那位婆罗门女身上，用所依（房屋）的名称来称呼，说成“在家里结生”，就像说“床铺在喧闹、整个村子都来了”一样。
七年是在全程相续（accanta-saṃyoga）的意义上用的对格。
请往前走吧，就是越过这里，再去求吧；意思是说：这家里得不到施食，请从这家到别家去寻求施食。
**“各位出家人”**等等这段话，是那位婆罗门不愿意让人在自己家里得到施食而说的。
从准备好的饭食中，就是从做好并放置在那里的饭食中。
与那相称的就是与那饭食相应的。
看见了寂静，意思是一次又一次地看见长老身心的寂静，也就是知道了这一点。
因为通过显现出威仪的寂静，也就能知道与那威仪相连的心有如理转起这一寂静。
更加生起净信，就是一次又一次地、特别地、更多地生起净信。
为了进食，就是为了做饭食之事。
接受之后就是答应了之后。
十六岁之称者，意思是应当被指称、被称说为十六岁的，所以叫作“十六岁之称说”（soḷasavassuddesa），而这个“十六岁之称说”本身就叫作十六岁之称者。
或者说，他值得被称说为十六岁，所以叫作十六岁之称者；或者说，他有十六年可以被称说，所以叫作十六岁之称者；或者说，他有“十六岁”这样的称说，所以叫作十六岁之称者。而就意义来说，这就是说他是十六岁的人。
到达三吠陀彼岸的，意思是以娴熟掌握的方式到达了所谓梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀这三种吠陀的彼岸，所以叫作到达彼岸者。
这里的“到达彼岸者”，由于它始终要求有所关联的对象，所以应当按照复合词等的规则来理解。
挂上，就是悬挂起来。
根本没有任何，这里的 ca
这个词表示强调（avadhāraṇa），意思是连一句话都不会产生。
座席，就是可以坐的座位。
将会产生，这里也要把“话”这个词引过来连接起来理解。
发怒、不悦，意思是因忿怒而发怒，因忧恼而不悦。
因为具有忧恼的人，不会因喜与乐而心生欢悦，心也不属于自己，所以被称为不悦。
或者说，心不属于自己，所以叫作不悦，因为他的心已经不在自己的掌控之中。
在暴躁的状态上，性情粗暴的人、心地顽硬的人被称作 caṇḍa（暴躁者），他的状态就是暴躁（caṇḍikka），意思就是顽硬的状态。
不过这里既然说的是“在暴躁的状态上”，就应当把暴躁者本身理解为暴躁，因此“在暴躁的状态上”这里的意思应当理解为“在顽硬的状态上”。
某种咒语，就是某种吠陀。
别的人谁会知道呢，意思是没有谁会知道。
问了就能够知道，长老因为只具有自己那部分的智（padesañāṇa），所以这样说。
因为只有一切智的诸佛才会用“年轻人，你想问什么就问吧”这类话，发出辟支佛等所不能共有的、唯属一切智者的开许。
而声闻弟子只具有部分的智，所以说“听了以后我们才会知道”，或者说“问了就能够知道”。
在三吠陀中等等语句里，三种吠陀的说法方式与前面所说的完全相同。
尼犍豆（nighaṇḍu），是解说名目汇编、树木等等的同义词的典籍；而解说同义词的，意思是指明同义词的那部典籍，也就是说，它阐明每一个意义都有多种不同的说法。
这只是举例而已，因为那部典籍同时也以阐明一个词可以表达多种意义的方式来展开。
它以所表达的意义与能表达的词语这两方面，把意义和词语加以剖分、分解、分别显示，所以叫作 nikhaṇḍu；这里就是把其中的 kha 音改成 gha 音，而称为 nighaṇḍu。
作法学（keṭubha），是关于作法规定的种种分别，是对诗人有帮助的典籍。
这里的 作法规定的种种分别（kiriyākappavikappa），是指以言语区分等为特征的作法凭借它而得以规定、得以分别，所以叫作作法规定（kiriyākappa）；而那部典籍从字音、词句的组织、词义等方面来区分，有多种不同的分别，所以称为作法规定的种种分别。
这是就根本的作法规定典籍而说的。
那部典籍篇幅有十万之量，是论述方法、行仪等内容的著作。
而从词义上说，它说明、使人了知作法等的区分，或者说它毫无遗漏地完全涵盖而使之圆满，所以称为作法学；与尼犍豆和作法学在一起，就是连同尼犍豆与作法学的，也就是三种吠陀。
在那些连同尼犍豆与作法学的三吠陀中。
从发音部位与发音方法等的区分，以及从词源解释的区分，字母凭借它而得到辨别，所以叫作字母的辨析，也就是《音韵（sikkhā）》与《词源（nirutti）》这两部典籍。
与字母的辨析在一起，就是连同字母辨析的，在那些连同字母辨析的三吠陀中。
以古传史为第五的，意思是把阿闼婆吠陀算作第四，再加上与“据说如此、据说如此”这类说法相关联的、所谓古代传说的古传史作为第五，这些就叫作以古传史为第五的，也就是三种吠陀。
在那些以古传史为第五的三吠陀中。
他自己也看不见，就是他本人并不看见，意思是他并不知道。
你问吧，我会解答，他是考虑到“一切提问都只包含在吠陀之中”才这样说的。
谁的心等等这两个问题，是就具有死心的漏尽者的死心生起的刹那而说的。
其中，在第一个问题里，生起，是指由于具备生起的刹那而生起。
不坏灭，是指由于还没有到达灭坏刹那而不坏灭。
他的心，是问：从那时起，那个人的心是否将会坏灭而不再生起。
而在或者谁的等等这样的第二个问题里，将会坏灭，是指谁的心到达灭坏刹那而将会坏灭。
将不会生起，是指在灭坏之后的阶段，不论是它自己还是别的心都不会再生起；这是在问：那个人的心是否正在生起而不坏灭。
而在这些问题当中，第一个问题是应当分别解答的，所以当有人这样问“谁的心正在生起而不坏灭，他的心是否将会坏灭而不再生起”（《双论》第二分·心双论·六三）时，这个问题应当这样解答：“在最后心的生起刹那，那些人的心正在生起而不坏灭，将会坏灭而不会再生起；而在其他人的心的生起刹那，那些人的心正在生起而不坏灭，既将会坏灭也将会再生起。”（《双论》第二分·心双论·六三）
因为对那些轮回之苦已有定限的漏尽者来说，当他们最后的死心正处在生起的刹那时，他们的那个死心将会坏灭而不会再生起。
由于已经到达生起刹那，所以叫作正在生起；由于还没有到达灭坏，所以叫作不坏灭。
而到达灭坏以后，他们的那个心将会坏灭；由于从此不再结生，所以别的心不会再生起。
但是除了具有最后心的漏尽者以外，其他有学、无学和凡夫具有生起刹那的心，由于已经到达生起刹那，所以叫作正在生起；由于还没有到达灭坏，所以叫作不坏灭。
而到达灭坏以后，它必定会坏灭；而别的心无论是在这个身中还是在别的身中，既会生起也会坏灭。
而第二个问题，由于已经确定是就阿罗汉的死心的生起刹那而说的，所以只能作肯定的解答；因此当有人问“或者谁的心将会坏灭而不再生起，他的心是否正在生起而不坏灭”时，应当回答说“是的”。
因为漏尽者那具备生起刹那的死心，到达灭坏时就会坏灭，所以说“将会坏灭”；从此以后不会再生起。
而它具备生起的刹那，所以说它正在生起；还没有到达灭坏，所以说它不坏灭。
而这个年轻人没能解答这些问题，陷入了苦恼，所以才说**“年轻人既不能向上推究，也不能向下推究”**等等。
其中，既不能向上推究，也不能向下推究，意思是他不能从上面一句推究出下面一句的意义，也不能从下面一句推究出上面一句的意义；也就是说，他不能把前后连贯起来，确定这个问题的意义。
他先教了三十二身分的业处，意思是他先把“在这个身体里有……”等等这样的三十二身分的业处，当作“这是咒语的近行（upacāra）”而教给他。
由于入流者在戒上圆满修习，所以从所受持的戒上不会退失，因此说**“他现在不可能从教法中退转了”**。
增修，就是为了更上的道而增修业处。
他可能会对学习佛语没有兴趣，意思是因为他证得阿罗汉以后已经是所作已办的人了。
为了使他在言说的习惯上变得熟练，所以说了**“尊者，我的亲教师（upajjhāya）派我到您这里来”**等等这些话。
他备好了水和齿木，意思是他为了使用而准备好水和齿木放在那里。
凭借它来清洁、洁净牙齿，所以齿木被称作洁齿物（dantapona）。
由于有德行的人应当加以摄受，长老为了使沙弥的忍耐、精进、侍奉等德行显现出来，并没有动用神通，而是按照常规加以考察，于是又做了扫地等事。
也有人说：“他是为了调伏沙弥的心才这样做的。”
他开始教授佛语，意思是他着手让他学习佛语。
除了律藏以外，关于这一点，三部**《难句释》**（gaṇṭhipada）里都说：“由于沙弥学习律藏不合惯例，所以除了律藏以外，其余的佛语他都教他学了。”
他的戒龄还不满一年，意思是从受具足戒算起还不满一年。
虽然佛语是确立在目犍连子帝须长老的心里，但按照言说的习惯，也可以说是确立在他的手里，基于这个意思才说**“把全部佛语确立在他的手里”**。
他们住满寿命之后就般涅槃了，意思是由于把整个教法都确立在目犍连子帝须长老的手里，他们从第二次结集的结集者们所施加的罚责中得以解脱，住满了寿命之后就般涅槃了。
宾头沙罗王的一百零一个儿子，关于这一点，名叫宾头沙罗的是出生于释迦族、名叫旃陀笈多的国王的儿子。
事情是这样的：在毗琉璃之战中，从迦毗罗卫逃出来的释迦族人建造了莫利耶城（Moriyanagara），出身于那里刹帝利家族的旃陀笈多王子后来在华氏城做了国王。
他的儿子是名叫宾头沙罗的王子，父亲去世后他做了国王，成为一百零一个儿子的父亲。
一百零一，就是一加上一百等于一百零一，意思是比一百多出一个。
只有一个母亲是他的母亲，所以叫作同母的，也就是说，是与他自己同胞所生的。
当时还没有实现独一的王权，所以说**“他尚未受灌顶就统治着王国”**。
独一王权的灌顶，就是以统治整个阎浮提的独一主权的方式所举行的灌顶。
那些王者的威能（rājiddhi）本来要凭福德威力才能获得；但它们就像由阿罗汉道而来的无碍解等其余殊胜功德一样，是先前修为的成果，因而单凭灌顶的威力就现前了，所以说**“由于灌顶的威力，这些王者的威能就归属于他了”**。
这里所说的王者的威能，是指随国王身份而来的种种威力。
从那里，是指从所说的那十六只水瓶那里。
在教法中
生起了信心，是指在佛的教法中获得了信心的人。
阿散提蜜多，这正是那位王女的名字。
据说她身上看不出关节，也有人说，因此她才得了这样的名字。
各词的连接关系是：正是天神们一天一天地送来。
每天的，是指一天一天地。
药用余甘子，是指只用少量就能清洁身体等、能去除一切病患的药用余甘子。
药用诃子也是同样这样的诃子。
据说在那两种药当中随意取用一种。
从六牙湖，是指从位于六牙湖附近的天宫，或者从那里的劫树。
也有人说：“六牙湖那里有那样特殊的树，是从那些树上取来的。”
以及天的
饮品，是指用天界果汁做成的饮品。
不是线做的，是说因为那是从劫树生出的天衣，不是用线织成的，所以叫不是线做的。
素馨花布，是说这种布处处细滑，上面又有凸起的花，所以得名素馨花布。
长出来的
稻米，是指自然生长的稻米。
这里用单数是就整体而言的，意思是“许多稻米的”。
九千
车载，关于这个，《经集义注》等处（su. ni. aṭṭha. 2. kokālikasuttavaṇṇanā；saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.181；a. ni. 3.10；a. ni. 89）说：“四把为一拘度婆，四拘度婆为一钵他，四钵他为一阿罗迦，四阿罗迦为一斗那，四斗那为一摩尼迦，四摩尼迦为一佉梨，二十佉梨为一车载，这也就是一车。”
但是这里他们说：“两车为一车载。”
没有稻壳和米糠的
做，是指把稻米弄成没有稻壳、没有米糠的。
它们造蜜，是指蜜蜂飞来，在附近的地方造蜜。
它们献纳贡赋，是指那些鸟像各地纳贡的国中居民那样，发出甜美的鸣声来献上贡赋。
他们说：“它们飞来，只在空中鸣叫，不让人知道自己来过，就离去了。”
正是金链本身就是束缚，所以叫金链之缚。
四位
佛的，是指拘留孙（Kakusandha）等四位佛的。
已获得对色身的亲见，是指已经得到了对色身的亲见。
据说这位龙王因为寿长一劫，四位佛的色身庄严他都亲眼见过。
把名叫
黑
的龙王
带来，关于这一点应当知道：那位龙王是因为投入恒河的金链顺流而去、落到了自己脚上，以此为信号而来的。
可是阿育王的命令向下超过一由旬以上就不通行，而这位龙王的宫殿在一由旬界限以下，那么这位龙王怎么会因国王的命令而来呢？
虽然他自己的宫殿位于一由旬界限以下，但由于那里与国王命令所及的地方连成一片，所以他还是听从了国王的命令。
他们说：就像住在国境交界处的人被各方国王所迫，就按各方国王的命令行事一样，这个比喻的用意就应当这样去看。
显现
出来吧，是说你把它现到面前来，意思是你使它成为所缘。
各词的连接关系是：看着由他所化现的佛的形像。
那佛的形像是什么样的呢？因此说了**“遍布全身的”**等等。
这里应当看到：之所以用由福德威力生起这个说法，是因为由他所化现的那些佛形像的、以八十随形好所装饰的三十二大人相，与世尊那由福德威力生起的八十随形好等相似。
因为不能说当时由他化现的、具足众多功德相而圆满的佛形像，是由世尊的福德威力生起的。
八十随形好，就是指甲呈赤铜色、鼻梁高挺等等。
三十二大人相，就是双足安稳平立等等。
开放的
…
乃至
…
水面，是说像这样的水面：被因接触日光而开放、即已经绽开的红莲，被青莲等各类优钵罗花，还有被称为白莲的芬陀利花所装饰，即四处布满。红莲因为装饰水（kaṃ 是水）而得名 kamala（莲）。
星群
…
乃至
…
天空，是说像这样的天空：因处处散布的星群那明净的光网而闪耀的光彩，使整片天空通体明亮，就像那样的虚空一样。
晚霞的光
…
乃至
…
金山之顶，是说像这样：被黄昏时霞光映得绮丽可爱的彩虹和闪电所环绕、即四面围住的金山之顶，也就是金色山峰的顶端。
无垢的光焰环，关于这个他们说：“所谓光焰环，是从头部发出、在头顶上方聚成一团而可以看见的光聚。”
三部**《难句释》**里都说：“也有人说，那是在头顶中央显现出来的隆起部位。”
因为阿育法王生起了喜悦和欢喜，七天不进饮食，就那样站着，心不散乱，用清澈柔和的眼睛不断地只看着佛的形像，所以这就叫作用眼睛作了供养，因此说**“他作了所谓的眼供养”**。
或者说，由于让眼睛面对这样可意的所缘，这就叫作对眼睛作了供养，所以说“他作了所谓的眼供养”。
这个故事是因为讲到显现神变这个话题才顺带说的，并不是按次序说的。
这里的次序是这样的：据说阿育大王按下面将要讲到的次序，从狮子窗往外看，看见尼拘律陀沙弥威仪具足，吸引着城中居民的目光，目光只落在身前一轭之地，就生起了净信，心里生起爱敬和极大的敬重。于是他请沙弥进来，让他坐在白伞下面的狮子座上，供养饮食。他又从沙弥的话语之镜中见到了十力者的法身，于是对三宝生起净信，连同随从一起安立于归依与戒。从那时起他的信心不断增长，把以前一直受他供养饮食的六万外道逐出，为六万比丘设立了用鹦鹉衔来的稻米做成的饮食，并供上天神送来的无热恼池（Anotatta）的水和龙须藤做的齿木，经常承事僧团。有一天他解开金链之缚，把名叫黑的龙王带来，看着龙王化现出来的、如前面所说那样具足吉祥光辉的佛的形像，用又长又宽、一动不动的眼光作了七天的眼供养。
现在，为了接上原来的脉络，按次序显示这位阿育法王归入教法的过程，于是说**“国王据说得到灌顶之后”**等语。
外道的异说，是指外道所宣说的宗派主张。
因为外道所宣说的那些宗派主张，会使众生的贪爱罗网与见罗网滋生、张设开来，所以被称为“异说”（pāsaṇḍa）。
他加以收纳，是指他一边审察一边加以收纳。
宾头沙罗供养婆罗门，是说宾头沙罗从他父亲旃陀笈多的时代起，就一直供养婆罗门。
据说旃陀笈多王子受到一位名叫旃陀迦（Candaka）的婆罗门的鼓励，依照他所给的办法行事，在整个阎浮提建立了统一的王权；因此出于对那位婆罗门生起的敬重，从旃陀笈多的时代起，就有约六万婆罗门种姓的人在那个王家长期受供饮食。
婆罗门们的，这是指那些不属于白衣游行者等之列的人。
而白衣游行者等也属于婆罗门种姓，所以说**“婆罗门种姓的异说者们的”**。
不过这里是就张设见罗网等来说的，所以只把白衣游行者等称为“异说者”。
在狮子窗，是指在大窗口。
以远离寂静的，是指以离于寂静的方式，意思是以没有寂静的方式。
你们把他带进内宫吧，是说让他进入内宫，也就是说把他带来。
在各种事务上共同在一起（amā saha）的人，就是大臣，也就是处理国政事务的人。
天，他们用这个词称呼国王。
国王们之所以被称为“天”（deva），是因为他们游戏，也就是以种种欲乐为乐，或者安住在这些欲乐当中；又因为他们凭着能够取胜的能力，想要战胜敌人；又因为他们授予和接受权位等尊荣，处理这样那样的事务，也就是对这些事务作出指示；又因为他们以由福德威力所得到的光辉而放光。
同样，他们用四摄事使人民欢悦，自己又凭着上面说的那些殊胜之处而光彩夺目，也就是放出光明、显得庄严，所以也被称为“王”（rāja）。
尼乾陀等人，这里所谓的尼乾陀（nigaṇṭha），是指这样主张的外道：“我们没有那种束缚人的烦恼，没有在轮回中起障碍作用、以田地财产妻儿等为对象的贪等烦恼，我们是没有烦恼之结的。”他们因为这样主张，就得到了“尼乾陀”这个名称。
大大小小的，意思是又高又低的，既有大的也有小的；或者说，既有上等的也有下等的。
在吉祥座上，是指在那些藤编的座位上。
精要，是指戒等功德的精要。
沿着王宫前庭，是指经过王宫门前那片空旷的地面。
因为 aṅgaṇa（前庭）这个词在有些地方指烦恼，例如“贪是垢秽”等处（《分别论》924）。
因为贪等会使人趋下（aṅganti），具有它们的人会因此变得低劣，所以被称为“垢秽”。
在有些地方它指污垢或泥污，例如“为了舍断那尘垢或那污垢而努力”等处（《中部》1.184）。
因为它涂染、沾污（añjati），所以叫 aṅgaṇa，也就是污垢等。
在有些地方它指那样的空旷之地，例如“塔院、菩提树院”等处。
因为它极其美好，使放在那里的东西显得格外分明（añjati），所以叫 aṅgaṇa，也就是空旷的地面。
这里要说的也正是这个意思。
在调柔等语当中：由于内心没有烦恼的躁动，所以说调柔；由于常有现起的念的守护，所以说守护；由于眼等诸根寂静，所以说诸根寂静；由于具足令人喜悦的威仪，所以说威仪具足。
现在，想要就尼拘律沙弥本身来加以说明，于是说**“这位名叫尼拘律的是谁呢”**等语。
其中这是
按次第的叙述，这里是说：据说宾头沙罗王的一百零一个儿子里，孔雀王族出身的达摩提毗的、名叫阿育和提沙的两个儿子当中，年长的阿育王子统治着阿槃提国。
他受父亲派遣，来到距华氏城五十由旬处、因害怕毗楼陀婆而迁来的释迦族人所住的名叫韦提沙的城市，在那里娶了一位长者的女儿、名叫韦提沙的女子，又在邬阇衍那王都执政，生下名叫摩哂陀的王子和名叫僧伽蜜多的公主，和他们一起享受王位的快乐。后来他听说父亲病了，就舍下邬阇衍那，迅速赶到华氏城，侍奉父亲，在父亲去世后取得了王位。
听到这件事，名叫须摩那的太子十分愤怒，说道：“今天要么我死，要么我得到王位。”于是在九十八个弟弟的围绕下，像回旋翻涌的大海里的层层波涛一样席卷而来。
于是邬阇衍那的国王阿育投入战斗，击破敌人，抓住名叫须摩那的王子，把他杀了。
因此说：“据说就在宾头沙罗王病弱的时候，阿育王子就舍弃了自己所得到的邬阇衍那王位，前来把整座城掌握在自己手中，抓住了名叫须摩那的王子。”
怀胎已满的，就是怀着成熟胎儿的（她）。
一座厅堂，就是一座四面完全遮围起来的楼阁。
有人说：“她凭着天神的威力，住在那座楼阁里，而众人看不见她。”
固定的供给，就是按照“一天这么多”这样限定下来的定额供养。
因的具足，就是作为阿罗汉果所依的福德具足。
就在剃刀尖上，就是刚好在剃发完毕的时候。意思是说：他取以皮为第五的五法业处来观察，就在最后一束头发落下的同一刻证得了阿罗汉果。
料理好身体，就是通过嚼齿木、洗脸等等，做完身体的料理。
在狮子窗前来回走动，就是在狮子窗附近来来回回地走动。
就在那一刻，就是正在那个时候。
这些人，是看见在王宫前庭走动的人们而说的。
像一只惊慌的鹿，就是因为举止不安定、带着身体的轻躁，所以像一只惊慌乱跑的鹿。
与前文的连接是：显得格外好看。
前视与旁视，这里前视是指朝前面看。
因为朝着正面看，就叫做“前视”。
旁视是指看向隅方。意思是：看向与他所面对的那个方向相邻的方向。
屈就是关节的收拢。
伸就是那些关节的伸展。
出世间法，就是在圣者之外的其余人身上找不到的殊胜的法。
爱念安住了，就是爱念立定下来，意思是爱念生起了。
曾是商人，就是他曾是卖蜂蜜的商人。
据说在过去，有三个兄弟是卖蜂蜜的商人。
他们当中最小的那个弟弟负责卖蜂蜜，另外两个从林野里采来蜂蜜。
那时，有一位独觉佛患了黄疸病。
另有一位独觉佛为了那位患病的独觉佛，为乞求蜂蜜而走进城里。
有一个为取水而正走向水边的婢女，看见了进城来的那位独觉佛。
她看见以后就问他，知道了他前来的缘由，于是伸手指示那家蜂蜜铺说：“尊者，卖蜂蜜的商人住在这边，请到那里去。”
他就到那里去了。
最小的那个卖蜂蜜的弟弟看见他，心中生起欢喜与愉悦，就问：“尊者，您为什么事而来？”知道了那件事以后，他接过钵来盛满蜂蜜；在献上的时候，看见满钵的蜂蜜涨起来，从钵口溢出，落到地上，他心生净信，发愿说：“尊者，愿我凭这件福业，在阎浮提独自为王，并且愿我的命令遍及空中和地上一由旬的范围。”
那位独觉佛说：“优婆塞，就这样吧。”说完就前往香醉山，为那位独觉佛配了药。
最小的那个卖蜂蜜的弟弟布施了蜂蜜以后坐在家里，看见另外两人从林野回来，就这样说：“两位哥哥，也请你们的心生起净信吧。我把我的和你们的蜂蜜拿来，装满了那样一位独觉佛的钵供养了他。”
他们当中最年长的那个生气地说：“旃陀罗也会穿袈裟（kāsāva）啊，从你手里接了蜂蜜走掉的那个人，难道不就是个旃陀罗吗？”
居中的那个哥哥也生气地说：“把你那位独觉佛带去，丢到大海的那一边吧。”
不过后来那两个兄弟听了最小的那个弟弟所讲的关于布施果报的话，也就随喜了。
那个婢女也发愿说：“愿我成为那位布施蜂蜜的人的第一王后。”
他们当中最小的那个弟弟后来成了阿育法王，那个婢女则成了那位国王的第一王后，容貌极其美丽，名叫阿散提蜜多。
那个说要丢到大海那一边的、居中的那个哥哥，就在这座铜鍱洲（Tambapaṇṇi）成了名叫天爱帝须的大威德国王。
而最年长的那个因为说过旃陀罗的话，就生在旃陀罗村里，成了名叫尼拘律的沙弥。
因此说：“据说从前作福业的时候，这个人曾是国王的长兄，曾是商人。”
或因从前的共住，这里（见本生义注 2.2.174）应当知道，是由于偈颂格律的缘故，把 vā
这个词作成了短音；意思是说“或因从前的共住”。
这里，从前是指在过去世。
共住，就是因为一起生活过。
因为 saṃ 这个词的意思就是“一起”。
或因现在的利益，就是或者因为在现在正进行的这一生里所做的有益行为。
这样，由这两个原因，称为亲爱的那种爱念就产生、生起了。
意思是说：所谓爱念，由这两个原因产生。在前一世做过母亲、父亲、女儿、儿子、兄弟、姐妹、丈夫、妻子、同伴或朋友，谁曾经和谁在同一处共同生活过，对他来说，或是由于这种从前的共住，那份亲爱即使到了另一生也还跟着他，不会离开；或是由于在现在这一生里所做的有益的事。这样，由这两个原因，那所谓的爱念就产生了。
像什么呢？于是说：“就像水中的青莲那样。”
这里也应当看作：按照前面所说的方式，把 vā
这个词作成了短音。
而且这里的 vā 这个词有把没有说到的事物一并收摄进来的意思。
由此就把红莲等等也包括进去了。
yathā
这个词用在比喻上。
意思是说：就像青莲以及红莲等其余的花生在水里时，是依靠水和泥这两个原因而生长的，同样，爱念也由这两个原因而产生。
在国王的手里，就是在走到近前来的国王手里。
适合国王的，就是他想到国王杀了九十九个兄弟，性情暴烈，又身居王位，因此认为“这个人生活放逸”，于是就开始讲说与此相应的《法句》里的《不放逸品》。
这里（见法句义注 1.23），不放逸是指不离于念；这是对常常现起的念的一种称呼。
不死之道，这里涅槃被称为“不死”。
因为它没有生，所以不衰老、也不死亡，因此叫做“不死”。
“不死”的“道”，就是“不死之道”；意思是说，这是证得不死的方法。
放逸就是疏忽忘失的状态；这是对称为失念的那种从念脱落的情形所起的名称。
死的，就是死亡的。
道，就是方法、途径。
因为放逸的人无法超越“生”，而已经出生的人，既会衰老，也会死亡，所以放逸就叫做死亡之道；意思是说它把人引向死亡。
贤者，我明白了，请讲完吧，国王说这句话——意思是“应当常常不放逸地生活，仅凭这些我已经明白了；请你把说法讲到结束”——借此显示自己想在那个法上实际去做，并促使对方把说法讲到最后。
但有些人说：“在‘讲说了’这里，应当取‘我要讲、我正在考虑’这样的意思；因为他心里打算‘我要讲完整个《不放逸品》’，所以才说‘讲说了’。而国王刚听完半首偈颂，就说‘贤者，我明白了，请讲完吧’，所以他并没有往下再讲。”
三部**《难句解》**（gaṇṭhipada）里都说：“不过那样讲是不妥当的。”
常食，就是固定长期供给的饭食。
因为他留心审察大小过失，所以叫做亲教师；于是说：“是看见大小过失而加以责问、加以提醒的人。”
这里，大小过失就是小的过失和大的过失。
责问者，就是说出“这件事你做得不对，这句话你说得不好”等等而加以责问的人。
提醒者，就是对想不起自己过失的人使他生起记忆的人；或者是在正确的行持上加以提醒的人，意思是促使他实行起来。
由于用“你应当这样诵习佛语，应当这样前进，应当这样退回”等方式教导行仪，所以称为阿阇梨（ācariya），因此说**“在这个教法中，使人在应当学习的诸法上确立的人”**。
这里，应当学习的法，就是全部佛语以及戒等诸法。
**“出家与受具足戒”**这句，是就实际能够得到的方面而说的。
**“阿阇梨与亲教师的”这句，应当同时配上出家和受具足戒；而“以及我的”**这句，只配出家。
——应当这样配上；或者说，由于尼拘律陀当时还处在沙弥的地位，针对他将来会有的受具足戒，也可以把两者都配上。
由于出家是依归依而成就的，所以应当知道，比丘僧团也是出家的依止。
应当认为，就剃发许可（bhaṇḍukamma）这方面来说，也确实可以得到依止的身分。
“一天天地增加”，就是按前面所说的方式，一天天地在原有数目上加倍增加。
“以凡夫的方式”，就是与凡夫的身份相应的方式。
由于这一段的主题是称扬尼拘律陀长老的威德，所以把前面已经说过的和后面还要说的合在一起，说了**“国王又建造了名为阿育园的大寺”**等语。
“以塔庙庄严的”，这里：值得恭敬、值得供养的，就叫做塔庙（cetiya）；或者因为是用砖等堆砌而成的，所以叫塔庙；用塔庙加以装饰、加以美化的，就是“以塔庙庄严的”。
“依法”，就是以不违背法的方式。
为了详细地说明已经讲过的意思，就说了**“据说有一天”**等语。
“在阿育园施行大布施”，这里说**“在阿育园”**，是针对这座寺园建成之后、依建造者国王的名字而固定下来的名称而说的。
但有些人说：“那一天国王是在自己家里请全体比丘僧团坐下，供养饮食之后，问了这个问题。”
“施行大布施”，就是供养饮食，并且布施一切资具，这样施行大布施。
这在**《岛史》（Dīpavaṃsa）**里也说过——
“他请他们进入住处，让他们坐在座位上；
粥、各种点心，以及贵重的饮食；
他亲手布施，随他们所需、随他们所愿。
“在比丘僧团吃完、把手从钵上移开之后；
他给每一位比丘布施了一套衣料。
“涂脚的油、伞，还有鞋；
一切沙门（samaṇa）的资具他都布施了，还布施了糖蜜和蜂蜜。
“大地的主宰阿育法王礼敬之后坐下；
国王坐下后，表示愿意向比丘僧团供给一切所需。
“‘比丘们想要多少，我就随他们所愿给多少’；
他用资具使他们满足，并表示愿意供给所需；
然后他就询问了那深奥而善加宣说的法蕴。”
大王，从支分来说有九支等语，有人说是目犍连子帝须长老说的。
他派了新建工程的监督者，就是在八万四千座寺院里，委派了负责应做的新建工程的监督者和安排者。
同一天从所有城市都有书信到来：据说所有寺院都是在月食之日（罗睺食月）开始新建工程，又正好在月食之日完工，所以有人说，书信是在同一天到来的。
八戒支，就是具足八种布萨支的戒（uposathaṅgasīla）。
**“以一切装饰品打扮的”**这句，是就那些没有受持布萨支的人而说的。
在阿摩罗婆提王城，就是在三十三天的天城里。
装饰齐备的，就是经过装饰而一切都准备好了。
超出寻常的作为就是额外的作为，意思是说超出寻常的善行。
他们示现了名为开显世界的神变，这里，使数千之多的虚空世界（okāsaloka）以及居住其中的众生世界变成完全敞开的那种神变，就叫做开显世界。
示现这种神变的时候，有神通的人或是把黑暗变成光明，或是把遮蔽的变成敞开的，或是把看不见的变成看得见的。
怎样做呢？
就像被遮蔽着、或者远在他处的自己或别人也能被看见那样，他想让自己或别人这样显现出来，于是从基础禅（pādakajjhāna）中出来，先这样思惟：“愿这个黑暗的地方变得明亮”，或者“愿这个被遮蔽的变得敞开”，或者“愿这个看不见的变得看得见”，然后再入基础禅，出定后作决意。
决意一生起，就立刻如所决意的那样成就。
别人即使远在他处也能看见他；他自己想看时，也能看见远在他处的那些人，就像世尊从天界下降时那样。
世尊在天界讲完阿毗达摩之后，下降到僧伽施城时，站在须弥山（Sineru）顶上眺望东方的世界，于是数千个轮围世界（cakkavāḷa）都像敞开了一样，像一片平地一样显现出来。
像在东方一样，在西方、北方、南方，他也都看见一切都是敞开的。
向下一直到无间地狱（avīci），向上一直到色究竟天（akaniṭṭha），他都看见了。
人也看见天神，天神也看见人。
那时人并不往上看，天神也不往下看，所有人都面对面地互相看见；那一天就是所谓的开显世界。
另外，在铜鍱洲住在塔楞伽罗的法施长老也示现过这个神变。
据说有一天，他坐在帝须大寺的塔院里讲说**《无过失经》**（Apaṇṇaka-sutta，增支部 3.16）：“比丘们，具备三种法的比丘就是走上了无过失之道”，这时他把扇面朝下，下方一直到无间地狱都成了一片平地；接着他把扇面朝上，上方一直到梵天界都成了一片平地。
长老用地狱的可怕来警诫，用天界的快乐来引导，这样宣说了法。
有些人成了须陀洹，有些人成了斯陀含、阿那含、阿罗汉；这样，那一天也有了所谓的开显世界。
而这些比丘这样作了决意：愿阿育法王站在阿育园里向四方环视时，能看见四周以大海为边界的整个阎浮提（Jambudīpa），也能看见八万四千座寺院都因盛大的寺院大庆典供养而光彩夺目；他们就这样示现了名为开显世界的神变。
以寺院大庆典的供养，就是以称为寺院大庆典的那种供养。
繁荣，就是富足。
这样的喜悦与欢欣，就是像这样以布施为根源的喜悦与欢欣。
把责任交给了目犍连子帝须长老，由于长老有大威德，比丘僧团想：“如果还有需要进一步解说的，那也只有他才能解说”，于是就把回答国王所问问题的责任交给了长老。
我是教法的继承人，还是不是，意思是：我是不是教法的亲属，是不是教法内部的人。
凡是没有儿女在教法中出家的人，就不会把教法中应做的事当作自己的责任来承担；长老正是针对这个意思才说：“大王，仅仅这样还不能成为教法的继承人。”
那么，尊者，怎样才能成为教法的继承人呢，这里那么（carahi）这个不变词（nipāta）表示不耐烦。
意思是说：如果作了这样的布施都还不能成为教法的继承人，那么要做什么别的事才能成为呢？
从帝须王子出家的时候起，帝须王子是什么时候出家的、因为什么缘故出家的，这一切下面都会详细说明。
你能，就是你将能够。
生起了欢欣，就是欢欣已经生起。
得到儿女的同意，这里应当知道，女儿也被“儿子”这个词笼统地包括进去了；或者应当看作是按“儿子和女儿合称儿女”这种存一（ekasesa）的语法方式这样说的。
精通语法的人说：当“儿子”这个词与“女儿”这个词连用时，只留下“儿子”这一个词，“女儿”这个词就被省掉了。
使她在学处上确立，意思是就在那个界场里给予学法的认可，让她受持从离杀生起、到离非时食为止的六条学处，这样使她在学处上确立。
因为即使是六十岁的沙弥尼，也必须按“我受持离杀生之戒，两年之内不违犯”等文句（律·波逸提1078-1079）受持这六条学处来学习。
因为对于没有在这六条学处上学满两年的沙弥尼，是不许给她授具足戒的。
他的灌顶已经有六年了，所以叫做灌顶六年者，意思是说从灌顶算起已经过了六年。
全部长老的教说，这里应当知道，所谓“长老的教说”，就是前两次结集所集成的圣典本身。
因为它是大迦叶等诸位大长老的教说，所以叫做“长老的教说”。
昆陀子帝须长老，这里所说的昆陀雌鸟，属于紧那罗（kinnara）一类。
三部**《难句解》**里都说：“在她们当中一位的胎里住过、属于人类、由国王养育的，就叫做昆陀子帝须长老。”
《大史》（Mahāvaṃsa）里也这样说过——
“从前，在华氏城（Pāṭaliputta）外的林中，有一个林居人四处游走；
据说他与一位昆陀紧那罗女同居了。
“由于与他同居，她生下了两个儿子；
哥哥名叫帝须，弟弟名叫善友（Sumitta）。
“到了年龄，他就在大婆楼那长老（Mahāvaruṇa）座下出家了；
两人都证得了阿罗汉果，都具备六神通的功德。”
但也有些人说：“所谓昆陀（Kontā），是出生在木乘王（Kaṭṭhavāhana）家族中的一位王女。
她乘着金翅鸟形的机械飞到林中，有一个林居人把她带走，和她同居了。
她为他生下了两个儿子。
其中这位哥哥就依母亲的名字叫做昆陀子（Kontaputta）。”
据说在木乘王的城里，凡是富有的人，在河中嬉游、在山上游玩等场合，都让人造一种像金翅鸟一样的机械，像木乘王那样乘着金翅鸟形的坐驾来往。
为了治病，按照托钵乞食的常法
游行时，连一掌量的
酥油
也没有得到——据说当时哥哥昆陀子帝须长老生起了腹中的风病。
弟弟、名叫善友的长老看见他被剧烈的苦受所逼迫，就问：“尊者，这病该得到什么才好呢？”
帝须长老说：“贤友，需要得到一掌量的酥油。”接着他制止了弟弟向国王通报、制止了接受病缘药资，也制止了午后为求酥油而出去，并说：“只在托钵乞食的时间里，你去行乞，如果能得到，就把这样行乞得到的酥油拿来。”
弟弟也照所说的方式，按托钵乞食的常法去行乞，却连一掌量的酥油也没有得到。
而那腹中的风病极为强盛，即使用一百罐酥油也无法平息。
长老就因那病势而去世了。
但也有些人说：“长老被名叫蝎子的毒虫螫伤，因那蝎子毒液的猛烈而受到极重的苦受，为了平息那病痛，照所说的方式去求，却没有得到一掌量的酥油，于是般涅槃了。”
这一点**《大史》**中已经说过——
“哥哥脚上被毒虫螫了，忍受着苦痛；
弟弟问起时，他说药就是一掌量的酥油。
“长老对于向国王通报，对于接受病缘资具，
以及午后为求酥油而出去，都加以拒绝。
“‘如果你在行乞食时得到酥油，就把它拿来’；
那位帝须长老对最上的善友长老这样说。
“他在行乞食时，没有得到一掌量的酥油；
即使用上一百罐酥油，那病也已经无法医治。
“长老就因那病而到了寿命终尽的边际；
他以不放逸作了教诫，就起了般涅槃的心。
“他坐在空中，凭着火界的力量；
随自己的心愿对身体作了决意，就般涅槃了。
“火焰从身体中冒出，烧成不剩肉的灰烬——
把长老的整个身体都烧了，却没有烧骨头。”
“以不放逸
教诫之后”是说：“对像我这样的人来说，资具也这样难得；你们在能得到资具的时候，不要放逸，要修沙门法。”——这样以不放逸教诫之后。
“以结跏趺坐”是指把双腿完全盘结起来的坐法。
而这里 pallaṅkena 一词，是用在表示“如此状态”（itthambhūtalakkhaṇa）意义上的具格。
“入
火界”是说进入以火界遍为所缘的禅。
“作了
对长老的
恭敬供养”是说对长老的舍利作了恭敬供养。
“在四个
城门处
让人造
水池，装满
药”是说：在一个城门处让人造四个水池，其中一个水池装满酥油，一个装满蜂蜜，一个装满糖蜜，一个装满砂糖。
诸阿阇梨说，在其余各个城门处也同样这样让人造。
“在集会堂
十万”是指在城中央的裁判厅所收的十万钱财。
这是用来指出从全城所产生的收入。
而“国王处
生起
五十万”，是撇开从国土产生的收入而说的。
“从那里”是指从上面所说的五十万钱财中。
“每天
给尼拘律陀长老
支出
十万”——那么，他是怎样给长老支出十万的呢？
据说国王一天三次更换衣服，每次都先问“给长老的衣送去了吗”，听到“是的，送去了”，才更换。
长老也一天三次更换三衣。
因为三衣放在象背上，连同五百个香盒和五百个花盒，一清早就给他送来；中午和傍晚也同样如此。
长老也不把它们打成包裹收藏起来，而是给了前来的同梵行者。
据说当时在阎浮提，给比丘僧团的衣大多都是尼拘律陀长老所有的。
就这样，他每天为长老支出十万。
“丰厚的
利养与恭敬供养”——这里，所得到的、所获得的就是利养，这是四种资具的名称。
应当恭敬地去做、恭敬地施与的，就是恭敬供养，也就是那四种资具。
因为正是那些极精美、极美好、经过精心备办而制成的资具，被称为“恭敬供养”。
或者，他人所应作的恭敬行为，或者用鲜花等所作的供养，就是恭敬供养。
“诸见趣”——这里，见本身就叫作见趣（diṭṭhigata），就像“粪趣”“尿趣”（中部 2.119）、“行趣”等说法一样（大义释 41）。
或者，因为并没有可由智到达的体性，仅仅是见的生起而已，所以叫作见趣；意思是只是执取邪见而已。
或者，见的种类就是见趣，也就是说，是见的类别。
因为世间的声论家认为 vidha、yutta、gata、pakāra 这几个词意义相同。
“然而，住在这些人中间，是无法平息这件事的”——因为住在那些比丘中间的人，由于被算作他们当中的一员，说的话就不会被采纳，所以他这样想。
当时，因为住在那个地方得不到安乐而住，所以舍弃那个地方，只就所希求的安乐而住这一层，才说了“自己想要安乐地住”。
“阿贺恒伽山”是指有这个名字的山。
“依法、依律、依导师的教诫”——这里，“法”是指真实的事件。
“律”是指举罪和令他忆念。
“导师的教诫”是指白（ñatti）的具足和羯磨文（kammavācā）的具足；所以意思是说：以真实的事件举罪、令他忆念，并以白的具足和羯磨文的具足，按摈举羯磨等方式加以制裁——这些加以制裁的羯磨也叫作导师的教诫。
从暗中窃夺这一意义上说是“祸患”，从使人污浊这一意义上说是“垢秽”，从刺入这一意义上说是“荆刺”。
“事奉
火”是说他们像事火的人那样供奉火。
“五热
炙身”是说在四处生起火，自己站在中间，再用日晒来烤炙自身。
“随着
太阳
转动”是说从日出时起就望着太阳，直到日落，始终面向太阳转动。
“我们要分裂”、“他们奋力”是说他们起了“我们要毁掉”的努力。
“无法做到”是指他不能够。
“请你接受
七天的
王位”是说：你先享受七天做国王的快乐。
“使他明白
那件事”是说让他明白了他所顾虑的那件事。
为回答“是怎样使他明白的呢”这一设问，就说了“据说他”等语。
“称心”是指随顺心意，也就是说随自己的意愿。
“为什么”是指由于什么原因。
“喂，你这个
死期已被限定的人”——是指死期已被七天所限定。
“安心的”是指心中没有顾虑，也就是说没有对死亡的顾虑、无所畏惧。
“观察着
系于出入息的
死亡”是说：“但愿我能活过这样一段时间——就是我呼气之后吸气、或吸气之后呼气的那段时间；但愿我能在心里忆念世尊的教诫，那样我所做的就很多了。”由于这样一再反复修习死随念，所以他们是观察着系于出入息运行时间的死亡。
这里，“出息”是指向外呼出的鼻息。
“入息”是指向内进入的鼻息。
也有些阿阇梨按与上面所说相反的方式来解说。
“出发去猎场”，是说为了猎杀野兽，想着“我要到林中去搜寻野兽”而出门。
这里的“猎场”，是指因为它是虐害、压迫野兽之处而得名为“猎场”的那片鹿林。
“臾那大法护长老”，是指出生在臾那地区、来到这里出家、名叫法护的大长老。
“象龙”，是指巨象。
诸阿阇梨说，“龙”（nāga）这个词也是“大”（mahanta）的同义语。
或者是为了跟蛇龙等区别开来，才说“象龙”。
“他的意向”，就是他的心意。
“就在他看着的时候”，这里应当看作是表示不加顾惜的属格，意思是就在他眼看着的时候。
“飞到空中”——飞到空中这一神通不属于变化神通（vikubbaniddhi），所以他也向一位在家人显示了这个神通奇迹。
因为按这样传下来的那种神通——“舍弃本来的形貌，显现童子的形貌或龙的形貌，也显现种种军阵”——是以舍弃本来形貌、变现他形的方式进行的，所以叫作变化神通。
但是对于决意神通（adhiṭṭhāniddhi）并没有禁止。
下文在**《小事犍度》的义注**（小品注 252）中还会这样说：“这里说的神通奇迹，是指变化神通的奇迹被禁止了，但应当知道决意神通并未被禁止。”
“挂上去”，是指在空中展开腰带，把袈裟挂在那条腰带上。
“节庆的装束”，是指令人喜悦的装束，意思就是节庆时的装束。
“预备好了”，是说他们想到“等人来了以后再去张罗袈裟等物就太麻烦了”，所以事先就把衣钵准备妥当。
“精勤的屋舍”，是指适合依照修习来发起精进的安静住处。
“他也”，这是针对国王的外甥说的。
“随之出家”，是指他在有大财势的刹帝利众人跟随之下出家。
“去了”，是指用神通力前去。
“怀着善意”，是指心里希求可意之事（manāpa）。
“心生疑惑”，是说他想“这些比丘说的不一致”，于是起了怀疑。
“每一位都带着一千比丘随从”，是指每一位各自都有以一千为数的比丘随从。
虽然说的是“抓来”，但因为还说了“他有能力护持教法”，所以长老比丘们认为这是如法之事（dhammakamma），就去了。
在这样的场合不应该心生顾虑。
这是如法的传话，跟在家人的事务无关。
“长老没有来”——虽然说了“国王召请”，为了如法之事前来也是可以的，但据说即使派人去请了两次，他还是没有来。
因为长老到处都有名声，由此受到敬重；而长老一旦受到敬重，日后该办的事也更容易成办，所以他就以传话中不合宜之处为借口而没有来。
诸阿阇梨说，“尊者，那位长老年纪很大吗”——虽然国王以前见过这位长老，但一时想不起他的名字，所以这样问。
诸阿阇梨说，“车轿”是指在上面盖上像凉棚那样的木板顶，或者盖上四周全遮的覆盖物而造成的一种特制的车，这就叫车轿。
“结成船筏”，这里的“船”（nāvā）就是舟（pota）。
因为它从此岸驶向彼岸，所以叫作“舟”（pota）；又因为它运载众生，所以也叫作“船”（nāvā）。
连在一起的船叫作船筏，意思就是把它这样连结起来。
因为反对教法的人很多，所以说“安排好守卫”。
“由于”就是“因为”，意思是由于所说的那个缘故。
根据“不造罪的人叫作龙”（小义释·弥德古学童所问释 27）这句话，他们认为由于不造恶，这里的沙门就叫作龙，于是回答说：“大王，会有一位沙门龙握住您的右手。”
“他们拉开了”，就是拉拽开了。
诸阿阇梨说：“因为握住国王的手看起来像是出于轻率放肆，所以才有了‘为什么’等等的责难。”
“从外面”，是指从园林的外面。
因为在旁观的人看来这显得极难做到，所以说“让一片地方的大地震动是难事”。
但就决意本身来说，这里并没有另外的难做之处。
“踏入界内”，是指踏进界内，也就是界的里面。
“作为神通基础的”，是指成为神通的立足处。
由于被禁止的只是变化神通，所以他决意让大地震动。
“车子只有位于界内的那只脚动了”，这里的“脚”是针对车轮说的。
因为车轮成办车子行走的作用，和脚相似，所以这里把它称为“脚”。
“能够（sakkhati）”就是 sakkhissati（将能够）。
“这个道理”，是指没有故意（cetanā）就不会有罪这一道理。
“我……故意（cetanāhaṃ）”，这里应当把词断开，读作 cetanaṃ ahaṃ（我把故意……）。
“起了故意之后”，是指生起了故意。
“示位鹧鸪”（dīpakatittira，即诱鸟），是指因为会显示自己所在的位置而得到这个名称的鹧鸪。
就是捕鸟人把它带到林中、靠它的叫声捕捉陆续飞来的鹧鸪的那种鸟。
“问了那位苦行者”——据说过去在一个边地的村子里，有一个捕鸟人捉到一只示位鹧鸪，把它好好训练过后放进笼子里养着。
他把它带到林中，靠它的叫声捕捉陆续飞来的鹧鸪。
鹧鸪想：“因为我，我的许多亲族都丧了命，这是我的罪过。”于是它就不叫了。
捕鸟人发现它不叫了，就用竹片打它的头。
鹧鸪因为痛苦难受就叫了起来。
这个捕鸟人就这样靠着它捕捉鹧鸪来维持生活。
后来那只鹧鸪想：“我并没有‘让它们死’的故意，可是缘我而起的业却触及了我。
我不叫的时候它们不来，我一叫它们就来；它们一来，这个捕鸟人就捉住它们，把它们弄死。那么这里到底有没有我的罪过呢，还是没有呢？”
从那时起，它就一直想着“谁能替我断除这个疑惑呢”，留意寻找这样一位智者。
有一天，那个捕鸟人捉了许多鹧鸪装满篓子，想着“我要喝点水”，就走到菩萨的茅棚去——菩萨那时已经出家做了苦行者，修成了禅定与神通，住在林中——他把那只笼子放在菩萨身边，喝了水，躺在沙地上睡着了。
鹧鸪知道他已经睡着，想着“我要把我的疑惑问一问这位苦行者，他如果知道就会告诉我”，于是就坐在笼子里——
“‘我们的亲族停在那里’——许多鹧鸪就这样飞了过来；
缘我而起的业触及了我，为此我心里存着疑虑。”（本生 1.4.75）——
它问了那位苦行者。
这首偈的意思（本生注 3.75）是：尊者，如果我不叫，这些鹧鸪就不会来；可是我一叫，它们就想“我们的亲族停在那里”，于是成群飞来。它们一飞来，猎人就捉住它们弄死，这样，缘我、靠我而造的这个杀生业，就被我触到了、得到了、招致了。对于这件缘我而造的恶业，我心里就怀疑、猜疑、生起顾虑，想着“这是不是我的罪过呢”。
至于苦行者所说的那首以“缘他而起的业不会触及”等开头的偈，意思是这样：如果你的心不因作恶而败坏，不倾向于、不偏向于作那恶行，那么在这种情况下，即使猎人缘你而造了恶业，那恶业也不会触及你、不会沾附你。
因为你对作恶既不热衷也不留恋，心地善良而清净，又没有杀生的故意，所以那恶业不会染上你，也不会沾附你的心。
“让他学习了宗义”，意思是让他学习自己所奉的正等正觉者的主张。
“让人用布幕围起来”，这里的“布幕”一词是在工具的意义上用了宾格，意思是：为了让那些比丘看不见自己和长老，就让人用布幕从四周围起来；或者也可以这样理解这里的意思：让人把布幕从四周围起来。
“在布幕里面”，就是在布幕的内部。
“持相同主张的人”，就是主张相同的人。
由于习惯于说什么，所以叫主张什么的人。
或者说，所谓的主张是什么、是哪一种，就是“什么主张”，他有这种主张，所以叫主张什么的人。
由于习惯于主张并宣说自我与世界是永恒（sassata）的，所以叫常住论者。
或者说，凭它来主张，所以叫“主张”，这是邪见的别名。
“永恒”的主张就是常住论，他们有这种主张，所以叫常住论者，意思就是持常住见的人。
那么，为什么说“他们有永恒的主张”呢？毕竟他们所指的是自我和世界永恒，并不是主张永恒呀？
这话是对的。
不过，由于与永恒之物相伴随，主张也就被说成是永恒的，就像说“长矛们在行走”（其实是持矛的人在行走）那样。
或者应当看作是省略了 iti 一词，即“他们有‘永恒’这样的主张”。
凡是把色等当中的某一个执取为自我和世界，并且宣说它是永恒的、不死的、常住的、坚固的，这些人就应当被理解为常住论者。
这一点在**《义释》和《无碍解道》**里也说过——
“‘色既是自我也是世界，而且是永恒的’，他们这样宣说自我与世界。
受……想……诸行……识既是自我也是世界，而且是永恒的，这样来宣说自我与世界。”
这个意思是依照“他把色看作自我，把受……想……诸行……识看作自我”这五种有身见来说的。
不过，依照“有色的自我”等等十五种有身见，也可以得出这样的意思：他们每次把其中四个蕴执取为“自我”，而宣说与此不同的另一个是世界。
同样，这里的意思应当这样理解：他们把一个蕴执取为“自我”，而说另一个是供自我享用的世界；或者把落在自己相续之中的诸蕴执取为“自我”，而宣说落在他人相续中的诸蕴是世界。
在众生或诸行当中，有一部分对他来说是永恒的，所以叫“一分常”；由此得出一分常论。
他们有这种主张，所以叫一分常论者，也就是主张一分常的人。
他们分为两类：众生一分常论者和诸行一分常论者。
其中，像自在天论者那样，持“自在天是常（nicca）的，其他众生是无常的”这类主张的人，就是众生一分常论者。
持“梵天是常的，其他众生是无常的”这类主张的人，也应当被理解为众生一分常论者。
像迦那陀论者等那样，持“极微是常的，二微等是无常的”这类主张的人，就是诸行一分常论者。
持“眼等是无常的，识是常的”这类主张的人，也应当被理解为诸行一分常论者。
有人会问：在“有些法是永恒的，有些法不是永恒的”这个主张里，断定眼等不是永恒的，这正是如实了知它们的本性；那么这怎么会是邪见呢？
可是谁这样说过——
“断定眼等不是永恒的就是邪见”？这里所说的邪见，是在明明都不是永恒的诸法当中，偏执某些法为永恒。
而且，由于与它同时生起的那个偏执跟它混杂在一起，对眼等不是永恒的了知也就被这偏执污染了；就像掺了毒的上等酥油，整份都不能再起它应有的作用，所以不配被归入正见这一边。
或者说，即便眼等已被断定为不是永恒的，持见者仍然是把它们当作附加了灵魂本性的东西来执取的，所以这种了知之为邪见是无法否认的。
正因为如此，像“依照无为界和有为界，依次说有些法是永恒的、有些法不是永恒的”这样的分别说也会变成一分常论——这类责难就没有余地了，因为分别说所认可的是诸法未被颠倒的本性。
的确，就算在前面那种常住论里，把不永恒的诸法执取为永恒，这才正是邪见所在；而把永恒的执取为永恒并不是邪见，因为那是如实的执取。
不过，在明明都不是永恒的诸法里，只有某些法才被执取为永恒——正因为在所执取的法上作了这样的区分，才说这个主张是另一种主张。
也不能在这里说：由于一部分被包含在整体之内，所以对局部的常住执取就归入对全体的常住执取之中；因为这两种主张各有自己所论的对象范围，是依所论对象的差别而各自成立的。
因为，偏执“一切法都是永恒的”的持见者是一类，偏执一分常的又是另一类；把诸行毫无遗漏地全部摄取，与只摄取其中一部分，在这两种主张里是很清楚的。
“有边无边论者”，这里，事物的本性行至此处而终了，所以叫“边”（anta），也就是界限。
否定它，就是“无边”。
那么，这个有边无边是指什么的呢？
是指自我。那些想从轮回中出离的持见者观看它，或者在它里面看到善恶业及其果报，因此它被称为“世界”；它以似相等为本性。
有边、无边、有边无边、既非有边也非无边——“有边无边”是以总称的方式来指称的；或者是像“以名色为缘而有六处”等处那样，用了只留一项代表其余的说法（ekasesa）。
与有边无边相伴随的主张就是“有边无边”，就像说“长矛们在行走”（其实是持矛的人在行走）那样。
或者说，它是以有边无边为依托的，就像说“床铺们在呐喊”（其实是床上的人在呐喊）那样。
他们有这种主张，所以叫有边无边论者，也就是主张有边无边的人。
意思是：针对“这个世界是有边的”“这个世界是无边的”“这个世界既是有边的也是无边的”“这个世界既不是有边的也不是无边的”，像这样围绕有边、无边、有边无边、既非有边也非无边而提出主张的人。
主张有边无边的人有四种：主张有边的、主张无边的、主张有边无边的、主张既非有边也非无边的。
确实如此：有人没有把似相扩展到轮围的边际，就把那似相执取为“世界”，于是对世界生起有边的想。
而在已经扩展到轮围边际的遍（kasiṇa）上，他就生起无边的想。
如果不向上下扩展而只向四周扩展，他就在上下生起有边的想，在四周生起无边的想。
另有人这样想：据从那些证得殊胜成就的大仙人处辗转听闻，被称为世界的自我有时是被亲眼见为无边的，所以它不是有边的。
而据从这些人处辗转听闻，它有时也被亲眼见为有边的，所以它也不是无边的；他就这样于世界生起既非有边也非无边的想。
另有一些人这样想：如果这个自我是有边的，那么在远处受生、回忆远处的事等等这些作用就无法完成。
反过来，如果它是无边的，那么住在这里的人在天界、地狱等处也会感受苦乐。
注释家们解说道：如果它既是有边的又是无边的，那就同时犯了被否定的那两方面的过失；所以自我是不能用有边或无边来断言的——他就这样凭推论而对世界生起既非有边也非无边的想。
还有，这里有人会问：前三种论者围绕有边、无边、有边无边而提出主张，说他们是有边无边论者还算说得通；但最后一种主张是以否定那两者的方式提出的，怎么也算有边无边论呢？
正是因为他的主张是以否定那两者的方式提出的。
因为否定有边无边的主张也仍然以有边无边为对象，它毕竟是围绕这个而提出的。
正是为了这个意思，前面才说“围绕……而提出主张”。不过，即便如此，说后两种主张（第三、第四种）是有边无边论还算说得通，因为它们都以有边与无边两者为对象。那么有人会问：只说有边、或只说无边的前两种主张，又怎么能各自算作有边无边论呢？
这是把用于整体的名称转称于部分（upacāra）的说法。
因为“有边无边论者”这个词原本用于合在一起的那些有边无边论者，由于在那里已成惯用，所以也分别用于其中单个的论者，就像“八解脱”这一别名（pariyāya）也分别用于各个无色禅那样，也像世间“众生（satta）”这一名称也用在一个个众生身上那样。
诡辩论者（amarāvikkhepika，直译“以不死之说搅乱者”），这里，不死、不中断，所以叫“不死的”（amarā）。
那是什么呢？
就是以“我不这样说，我也不那样说，我也不说是别样，我也不说不是，我也不说并非不是”（长部 1.62）这种方式提出主张，因而没有止境的、持邪见的人的见和言说。
以“我不这样说”等等作出的种种抛掷，也就是把他论者的主张排开，这就是“搅乱”（vikkhepa）；用不死的见或言说去搅乱，就是“不死的搅乱”——他们有这种搅乱，所以叫诡辩论者。
或者说，他们用不死的见或言说来搅乱，所以叫“以不死之说搅乱者”；以不死之说搅乱者就是诡辩论者。
或者说，有一种鱼名叫 amarā（不死鱼），它靠着时浮时沉等等在水里游来游去，抓不住它；同样，这个主张也因为不安住在一个本性上而东奔西窜，不让人抓住，所以说它就像捕捉不死鱼时的扑空一样，因而叫“不死的搅乱”。
这个诡辩论者，被人问到“这是善的吗”或“这是不善的吗”，什么也不回答。
被问到“这是善的吗”，他说“我不这样说”。
接着问他“那是不善的吗”，他说“我也不那样说”。
再问他“那是不是与这两者都不同呢”，他说“我也不说是别样”。
接着问他“这三种说法都不是，那你的主张是什么”，他说“我也不说不是”。
接着问他“那么你的主张就是‘不是不是’吗”，他说“我也不说并非不是”。
他就这样一味地搅乱，连任何一方都站不住。
接着，即便被人用“有来世吗”等等来问，他也照样搅乱，不站在任何一方。
他们有上面所说的这种不死的搅乱，所以叫诡辩论者。
这里要质问一句：这一切诡辩论者，无论哪一个，都不能如实了知善等诸法以及来世有果报等等，在这些事项上一一被问到时，也只落到对所问加以搅乱这一步，那么他怎么会算是持邪见的人呢？
因为，正如对一个不愿回答的人来说，仅凭他作出搅乱就说他是持邪见的人并不合理，对一个并不知道所问内容的人来说，不也同样不合理吗？
下面作出解答：并不是仅凭他对所问加以搅乱，就能合理地说他是持邪见的人；他是持邪见的人，是由于错误的执取，也就是由于执取常见。
他之所以是持邪见的人，是因为正是那个已经错误执取的人，由于智慧迟钝，不能如实领会善等诸法和来世有果报等等，又因为没有能力把自己并不明白的意义讲给别人听，并且害怕说妄语等过失，所以才陷入搅乱。
与此相符，也正是这样说的：“只有七种是断灭见，其余的都是常见。”
或者应当这样来看：由于不了知也不相信善业恶业及其果报，有人就对以这些为内容的提问生起“唯有对它加以搅乱才是妥当的”这样的认可和喜好，并加以执取，于是在他身上生起的这种见，本身就是一种单独的见，就像那七种断灭见一样。
也正因为这个缘故才说：“持邪见的人的见和言说都是没有止境的。”
无因生论者，这里的意思是：认为我和世间是无因地、不依任何随便指定的原因就生起的，这种见解叫作无因生。
因为以被称为我和世间的那些蕴无因生起的行相为所缘的那种见，由于是依于那种行相而转起的，又与那种行相相伴随，所以叫作无因生，就像说“床在喧闹、长矛在行走”那样。
他们有这种见，所以叫无因生论者。
有想论者，是说他们有“有想”这种主张，所以叫有想论者，就像说“他有觉悟，所以叫觉者”那样。
或者说，按照与“有想”相伴随的用法，转起的这种主张本身就被称作“有想”。
他们的主张是“有想”，所以他们是有想论者。
他们这样施设：“我是有色的，死后无病、恒常不坏，他们把这个我说成是有想的；我是无色的；我既是有色的又是无色的；我既不是有色的也不是无色的。
我是有边的；我是无边的；我既是有边的又是无边的；我既不是有边的也不是无边的。
我是一想的；我是种种想的。
我是少想（指小遍处所生的想）的；我是无量想（指大遍处所生的想）的。
我是一向乐的；我是一向苦的。
我是又苦又乐的；我是不苦不乐的，死后无病、恒常不坏，他们把这个我说成是有想的。”（长部1.76）这是对那些持如此分为十六种主张的人的称呼。
无想论者和非想非非想论者，应当按照解释有想论者时所用的同样方式来理解。
应当知道，差别只在于：有想论者是就那些执取“我是有想的”的人而说的；无想论者和非想非非想论者，则是就那些执取“无想”和“非想非非想”的人而说的。
其中，无想论者是：“我是有色的，死后无病、恒常不坏，他们把这个我说成是无想的；我是无色的；我既是有色的又是无色的；我既不是有色的也不是无色的。
我是有边的；我是无边的；我既是有边的又是无边的；我既不是有边的也不是无边的，死后无病、恒常不坏，他们把这个我说成是无想的。”就这样分成八种。
应当知道，非想非非想论者也同样按照“我是有色的，死后无病、恒常不坏，他们把这个我说成是非想非非想的”等等说法（长部1.82），分成八种。
断灭论者，按照相伴随的用法，像“这个我是有色的，由四大构成，由父母所生，身体破散时就断绝、消失，死后就不存在了”（长部1.85）这样转起的断灭见，本身就叫作断灭。
他们的主张是断灭，所以他们是断灭论者；或者说他们有断灭的主张，所以叫断灭论者；又或者说他们宣说断灭，所以叫断灭论者。
现法涅槃论者，这里所说的现法，是指以亲见性质的智所证得的法，意思就是现前可见的法。
这是对在各个生处所得到的自体的称呼。
在现法中的涅槃就是现法涅槃，意思是就在这个自体当中苦的止息。
他们宣说这个，所以叫现法涅槃论者。
他们按照“先生，既然这个我具备并拥有五欲而自我娱乐，那么先生，这个我就已经达到了最上的现法涅槃”（长部1.94）这样的说法，施设就在现法当中的涅槃。
因为他们说，凡是享有像曼陀多王（Mandhātu）那样的人间五欲，以及像他化自在天王那样的天上五欲的人，就在现法当中证得了涅槃。
分别说者，就是按照毗兰若品里所传的方式，对自己是不是毁灭论者（venayika）等问题加以分别来回答，所以叫分别说者。
因为在那一品中，世尊先说了“婆罗门，我确实是为了调伏贪欲而宣说法的”等等，然后又用“但并不是你所指的那个意思”等等，向毗兰若婆罗门分别地说明了自己是不是毁灭论者等。
再者，世尊对喜等感受、衣服等物哪些应当受用、哪些不应当受用加以分别而说，所以是分别说者；或者由于对常论和断论加以分别而说，所以是分别说者；由于把“我和世间是常的”等等应当搁置的问题搁置起来，并且宣说被称为贪等灭尽的那种“常”，以及贪等烦恼和身恶行等的“断”，所以是分别说者；由于不走入常与断这两个极端，而宣说作为中道的缘起，所以他是分别说者。
摧破他人异说，这是针对第三次结集时已经生起的异说，以及从那时起直到正法隐没为止将来还会生起的异说而说的。
因为在那次集会上，这位长老（目犍连子帝须）为了遮止这全部论点——当时已经生起的和将来会生起的——完全依照导师所给出的方法，分别解说如来所立的论母，在自宗方面立五百个经段，在他宗方面立五百个，合为一千个经段，造出了《论事》这部论书——它摧破当时生起的异说，又以遮止将来生起的异说为特相。
以上是《一切善见》（Samantapāsādikā）这部律藏义注的复注《要义灯》（Sāratthadīpanī）当中——
《第三次结集记》的注释完毕。