天眼智的论述
- 死，是指在临近死去的时候。
结生，是指在临近投生的时候。
而这两个词的处格是表示邻近的意思，也就是说：接近死的刹那和接近结生的刹那。
正因为这样，下面才会说“而那些临近死亡的众生”等等。
用哪一种智，是指正是用那天眼智。
因为正是用天眼智才能知道众生的死与结生。
本来应该把遍作讲一讲，是指本来应该这样来讲天眼智的遍作：“想要生起天眼智的初学的善男子，应当先把以遍（kasiṇa）为所缘的神通基础禅修到在一切方面都能够转向的程度，然后在火遍、白遍、光明遍这三种遍当中取一种使它靠近，再把它修到近行禅的行境，加以扩展并安立。”等等。
我，是指已经把心导向了的那个我。
因为与诸天的眼相似，意思是：在天界里存在的叫做天，也就是诸天的眼净色；因为与诸天的那个眼净色相似。
而说因为与诸天的眼相似，是用较低的东西来作比喻，因为这种天眼神通比诸天的天眼还要有大威力。
现在为了把这种与诸天的眼相似的道理讲明白，才说了“因为诸天”等等。
其中，由善行的业所生，是指由于具有信心深厚、见解清净、惯于见到果报等等这些成就，所以行为善好；它就是由这样善加修习的、能生起天界结生的福业所生的。
胆汁、痰、血等，这里用等这个词，把风病等等也包括在内。
不受阻碍，是指不被扰害。
应当知道，由于不被胆汁等扰害，并且由于那业的殊胜，所以它脱离了随烦恼。
因为没有随烦恼这种过失的业，就像没有杂草等过失的庄稼一样，果报殊胜而不受污染。
并且按照以因称果的说法，就用那因的名称来称呼它的果，就像说“白业有白的果报”那样。
即使在远处也，这里用也这个词，把即使对微细的所缘也能够领受这一点包括在内。
眼净色，是指以四大种的净为特相的眼。
由精进修习的力量所生，是指：因为一切善的修习都要靠发起精进才能成就，所以一切善的修习都是精进的修习；或者，具有勤行的神足修习才特别叫做精进的修习；由它的威力所生起的，就是由精进修习的力量所生的。
由智构成的眼，就是智眼。
也正是这样的，是指由于脱离了随烦恼，并且即使在远处对微细的所缘也能够领受，所以它正和诸天的眼净色相似。
因为是依天住而获得的，是指因为是依所谓天住的四种禅而获得的。
这句话是从原因的角度说明那天眼神通叫做“天”。
依止天住，是指它依止着由具足八支而达到殊胜的、所谓天住的基础禅而转起；或者说，它依止着属于天住、与自己相应、作为依止缘（nissaya-paccaya）的色界第四禅——这里的意思应当这样来理解。
又因为把握光明而有大光辉，所以也叫做天，意思是：因为它要靠摄取光明遍的资助才能得到，并且它自身也放射智的光明，所以从有大光辉这一点上说，它也叫做天。
因为有大光辉的东西也被叫做天，例如在“这座宫殿是天的（即光辉灿烂的）”等句子里。
因为所行广大，是指它的行走值得推崇，意思是它的转起令人惊叹。
因为它能看见墙壁等之外的色，所以它的转起令人惊叹。
以上这些解释，有人说：“这是针对上面所说的五种意思而说的。”
但也有人说：“语法学家认为 divu 这个词也有光辉和行走的意思，所以这句话只是针对有大光辉和所行广大这两点说的；因此‘应当按照声明（语法）典籍来理解’这句话，是为了显示这样的意思：它照耀，所以叫做天；它行走，也就是毫无阻碍地转起，所以叫做天。”
而阿阇梨法护长老则这样说——
“瑜伽行者为了得到天眼而作的遍作，从战胜那天眼神通的对立面这个意义上说，就叫做对它的求胜；而得到天眼、具有神通的人，能够像大目犍连长老等人那样，凭着向诸天作法施而领受他们的话语，从而在这种以布施和领受为相的言谈往来上有所作为。这样，依着住、求胜、言说、光辉、行走这些意思，这种神通智才成立为天眼；而语法学家也正是在这些意思上采用 divu 这个词，所以才说‘以上这些解释都应当按照声明（语法）典籍来理解’。”——
——他是这样说的。
因为有看见的意思，是指因为它有看见色的性质。
因为众生是用眼看见色的。
肉眼是识的所依处，起作用时像是在指示平坦和不平坦；而这种天眼神通并不是这样。
而这种天眼神通自己就能比肉眼更殊胜地做眼所做的事，所以说“又因为它做眼所做的事，像眼一样，所以也叫做眼”。
为了把成为见清净的原因这句简略说出的意思解释开来，才说了“因为只看见死、看不见结生的人”等等。
会执取断见，是指由于看不见以后的投生，就会执取这样的断见：“这个众生就只在这一生断灭了，其余的众生也都这样断灭。”
会执取“有新的众生出现”这种见，是指得禅者会像那个持无因而生之见的人那样去执取。
因为就像那个持无因而生之见的人，从无想有情天死去，投生到这人间，出家以后得到了神通，在随念过去的住处时，只看见投生到这人间这一段，无法再往前随念在无想有情天中的出生，于是就执取“我是无因而生的，以前并不存在；我是现在从不存在而转成有情的，其余的众生也都是这样”这样的“有新的众生出现”这种见；同样，这个人也只看见投生、看不见死，就会执取“有新的众生出现”这种见。
现在为了从另一个方面说明清净的原因，才说了“或者，因为远离十一种随烦恼”等等。
正如经中所说，这是举出《随烦恼经》里的圣典原文。
因为在那部经里，世尊称呼阿那律、难提、金毗罗这三位善男子，为他们开示法，为了显示“阿那律等人，你们怎么会不被这些随烦恼扰乱呢？连我以前也曾被包括这些在内的十一种随烦恼扰乱过”——
“阿那律等人，我在正觉以前、还没有现等觉、还只是菩萨的时候，也既感知到光明，又看见各种色；可是我的那个光明和对各种色的看见，不久就消失了。
阿那律等人，我当时就想：‘到底是什么因、什么缘，使我的光明和对各种色的看见消失了呢？’
阿那律等人，我当时就想：‘我生起了疑；由于疑的缘故，我的定退失了；定一退失，光明和对各种色的看见就消失了。我要这样做，使疑不再在我身上生起。’
“阿那律等人，我不放逸、热切精进、心向涅槃而住的时候，既感知到光明，又看见各种色；可是我的那个光明和对各种色的看见，不久就消失了。
阿那律等人，我当时就想：‘到底是什么因、什么缘，使我的光明和对各种色的看见消失了呢？’
阿那律等人，我当时就想：‘我生起了不作意；又由于不作意的缘故，我的定退失了；定一退失，光明和对各种色的看见就消失了。我要这样做，使疑和不作意都不再在我身上生起。’”——
世尊以这样等等的方式（Ma. Ni. 3.241）开始了这段开示，然后才说了“阿那律等人，我知道了‘疑是心的随烦恼’以后”等等。
其中（Ma. Ni. Aṭṭha. 3.241），疑，是指：大士扩展光明，用天眼看见种种各样的色的时候，生起了“这所缘到底是什么呢”这样的疑。
而他想：“各种色是由于作意才对我现起的；看见各种色的时候就生起疑，所以现在我什么都不作意了”，于是就默然不动；针对这种达到默然的状态，才说了“不作意”。
昏沉睡眠，是指他什么都不作意的时候生起的昏沉睡眠。
因为没有那种活跃的作意，所以生起了昏沉睡眠。
身体战栗的怖畏，是指他除去昏沉睡眠以后，按照原先发起的作意，朝着雪山的方向扩展光明，看见达那婆（dānava）、罗刹、蟒蛇等等，于是生起的怖畏。
浮扬的喜悦，是指他为了除去怖畏而这样思考：“我所看见的那个可怕的东西，用平常的眼识去看是看不见的；对于看不见、只像是想象出来的所缘，有什么可怕呢？”于是依着自己善于省察（paccavekkhaṇa）的能力，生起了浮扬轻飘的心情。
身体懈怠，是指身体的懒惰。
因为他想：“我为了止息昏沉睡眠和怖畏，提起了很强的精进，结果我身上生起了所谓浮扬的强烈喜悦——它依于欲乐，并且败坏了心的定”，于是就把精进放松下来；这样一来，身体的懈怠、身体的疲劳、身体的懒惰就生起了。
精进过度，是指心里想“我把精进放松下来，就生起了身体懈怠”，于是对再次策励精进的人所生起的，就是精进过度。
精进过松，是指心里想“我策励精进，就生起了这样的情况”，于是对再次把精进放松下来的人所生起的，就是精进过松。
渴求，是指朝着天界的方向扩展光明、看见天众的时候所生起的贪爱。
因为它以执著的方式念求“但愿我也这样”，所以叫做渴求，也就是贪爱。
种种想，是指心里想“我作意单一种类的色的时候生起了渴求，我要去作意各种各样的色”，于是有时朝着天界的方向、有时朝着人间的方向扩展光明，作意各种各样的色，这样生起的就是种种想；在种种、也就是各种不同的自性上所起的想，就叫做种种想。
过度审视，是指心里想“我作意各种各样的色的时候生起了种种想，我要只作意可喜的或者不可喜的单一种类的色”，于是就那样去作意，这样生起的就是对各种色过度审视；过分地、更进一步地审视，也就是观看，这就是过度审视。
光明，是指由遍作所生起的光明。
却看不见各种色，是指由于一心专注于作意那由遍作生起的光明，所以用天眼看不见各种色。
有时看见各种色，是指在那遍作的光明所遍满的地方，看见成为天眼之境的那些色。
等等，这里用等这个词——
“阿那律等人，这种情形整夜、整天、整个昼夜都是这样。于是我想：‘到底是什么因、什么缘，使我有时只感知到光明，却看不见各种色；有时看见各种色，却感知不到光明，而且整夜、整天、整个昼夜都是这样呢？’
阿那律等人，于是我想：‘在我不作意色相、而作意光明相的时候，
那时候我就只感知到光明，却看不见各种色。
而在我不作意光明相、而作意色相的时候，
那时候我就看见各种色，却感知不到光明，整夜、整天、整个昼夜都是这样。’”《中部》（Ma. Ni. 3.243）——
这样就把上面这一类圣典本文包括进来了。
属于人的，就是人间的，也就是成为人的行境的色所缘。
而由于也能看见那以外的、属于天的、被墙壁等所隔的、微细的等等各种差别的色，所以叫做超越人间的。
这样的色就叫做超出了人的视域范围，所以义注说因为超出人的视域范围而看见色。
其中，人的视域范围是指人以眼所能及的地方，意思是通常能由眼门取得的境界。
这样从境的角度说明以后，现在为了从能缘之法的角度说明，义注才说了或者，因为超越了人的肉眼等等。
在那里，超越肉眼也应当理解为就是以天眼智的作用超越肉眼的作用。
用天眼，关于这一句：由于刹那极其短促，又由于极其微细，有些色即使用天眼智也无法看见；而且天眼的所缘是现在的色，这色是作为前生缘的；没有转向和遍作，广大心就不会生起；正在生起的色不能成为所缘缘，正在坏灭的色也不能。所以说在死和结生的刹那，色是不可能用天眼看见的——这话说得很好。
如果天眼智只以色为所缘，那么为什么说“看见众生”呢？
这是因为所看见的多半是属于众生相续的色，所以才这样说。
也有人说，因为它是认取众生的原因，所以按照世间的说法这样讲。
句子的连接关系是：那些人才是这里说的正在死去的众生。
这样，意思是说，并不是正处在死或结生刹那的那些众生。
以痴为依止的业是低劣的，果报也低劣，所以义注说由于具有痴的等流。
善业以痴为依止，应当从它的前分阶段痴的活动很多这一点来理解。
被那种痴的活动所染污的善业，只能产生低下的出身等等，所以低下的出身等等就是痴的等流果，因此义注说在出身、家族、财富等方面低下等等。
轻蔑，就是受到责备。
鄙视，是指特别受到责备。
轻视，是指被看成低劣。
看不起，是指特别被认定为低劣。
由于具有无痴的等流，这里所说的无痴，是指以相应的方式和以前分的方式生起的无痴；用它来显示那些具有三因结生的人。
与上面相反的，是指与那种被轻蔑等等的情况相反，意思是不被轻蔑、不被鄙视、不被轻视、不被看不起，而是受到尊重的。
容貌美好的，是指容色美丽的。
容貌丑陋的，是指容色不美的。
容貌美好与容貌丑陋这两种状态，依次是由于业以无嗔和嗔为依止而造成的，所以义注说由于具有无嗔的等流等等。
业以无嗔为依止，应当从相续被慈等所熏修而生起这一点来理解。
相貌端正的和相貌难看的，这是就形状来说的。
因为“容色（vaṇṇa）”这个词也可以表示形状，就像“化作一头巨大的象形”等处（《相应部》Saṃ. Ni. 1.138）那样。
而前面所说的意思，只是就容色来说的。
去到美好的趣，就是往善趣，所以义注说到善趣去的，意思是投生到善趣。
以无贪为意乐的众生听得进劝教、远离悭吝，由于以无贪为依止的业而生在善趣、财物丰足，所以义注说或者由于具有无贪的等流，而是富裕的、财物丰厚的。
去到苦的趣，就是往恶趣，所以义注说到恶趣去的。
以贪为意乐的众生贪婪悭吝，由于以贪为依止的业而生在恶趣、容色丑陋，所以义注说或者由于具有贪的等流，而是贫穷的、缺少饮食的。
所积集的，是指以能带来果报的方式所造作的。
因为业以某种方式造作才有能力带来果报，像那样造作出来的就叫做积集。
“死去”等词说的是天眼的作用，这是从境的角度来说能缘之法的运作。
前面，这是针对“用天眼”等词句说的。
等词，这里省略了和这个词，所以意思是：用“用天眼……乃至……看见”这些词，以及“死去”等词，说的都是天眼的作用。
而这个词，是指“我了知各随自己的业而去的众生”这个句子。
因为意义是借着它而被了知，所以这里说的“词”就是指句子。
正在承受巨大的痛苦，关于这一句应当知道：用天眼智看见色以后，他们正在承受痛苦这件事，是用欲界心才知道的。
他，是指亲眼看见地狱众生之后站在那里、已经得到天眼智的那个人。
他这样作意，是指他想要知道那些地狱众生导致地狱的业，于是入基础禅，出定以后以遍作的方式作意。
这些众生到底造了什么业等等，是在显示作意的方式。
这样作了遍作、入基础禅又出定的人，就会生起以那个业为所缘的转向；转向灭去以后，有四个或五个速行生起。
对那些人来说，前面的三个或四个速行名叫遍作、近行、随顺、种姓，是欲界的；第四个或第五个生起的是安止心，属于色界第四禅。应当知道，在那里与那个安止心一起生起的智，就是随业趣智。
“没有单独的遍作”，这句话的意思是说：离开天眼智，随业趣智并没有单独的遍作。
应当这样来理解，否则随业趣智就根本不会具有广大的性质了。
看见诸天的情况也是同样的道理。
这里提到地狱众生和诸天，应当看作只是举例而已。
因为得到天眼的人只要愿意，对于投生到其他趣的众生，也同样能这样了知。
所以下面会说“用苦界这个词来显示畜生道”等等，又说“用善趣这个词也把人趣包括进去”。
那导致地狱的业是它的所缘，所以叫做以那个业为所缘。
粗涩林等处，用等这个词把质多罗林等也包括进来。
就像这种智一样，是说正如这种随业趣智没有单独的遍作，未来分智也是这样；这是在指出它同样没有单独的遍作。
对此，义注说出了理由：因为这些智都是唯以天眼为基础的。
这里的意思是这样：得到天眼的人朝着地狱等方向扩展光明，看见地狱等处的众生，然后借着相应的决意和与之相应的作意，在心被净治的时候，就如实地知道他们从前所积累的、导致地狱等的业；同样，他想知道哪一个众生紧接着的未来生，就专门朝着那个众生扩展光明，用随业趣智看见那个众生在过去或者现在所积累的、能使他投生的业，再想知道由那个业所要产生的未来生，借着相应的决意和与之相应的作意，在心被净治的时候，就如实地知道。
对于再往后的那些生，道理也是一样。
这就叫做未来分智。
因为这两种智只有在有天眼智的时候才能成就，没有天眼智就不能成就。
所以义注说它们和天眼一起成就。
由身门所作的恶行，或者因身门而生起的恶行，意思应当按次序这样配合起来理解：由身门恶劣地作出的行为，或者因身门而生起的、因为被烦恼污染而败坏的恶劣行为，就是身的恶行。
这里所说的身，指的是能起动作的身。
通过身表（kāyaviññatti）而进行的不善身业，就是身的恶行。
在哪一个相续里造作并积集了业，只要（维持它的）助缘没有断绝，那种堪受果报的性质就不会消失，所以应当说这个人（的相续）就是与那个恶行结合在一起的，因此义注说“具有，是指具备”。
怀着加害的心，这句话表明：像父母对儿女那样、像阿阇梨和亲教师对自己的弟子那样，怀着利益的心去责备的人，不算责备者、诽谤者。
用毁损功德的方式，意思是对现有的功德加以破坏、毁灭。
难道用波罗夷的事相来诽谤，不也就是毁损功德吗？
这话是对的；不过这里说的功德，指的是禅等殊胜的上人法，所以毁损戒行就另外单独提出来了。
所以义注说“这些人没有沙门法”等等。
而沙门法这个词，是就守护戒律来说的。
知道而诽谤，就是知道他所诽谤的那个人是圣者。
不知道而诽谤，就是不知道他是圣者。
这里知道或不知道并不是判断的标准，对方确实是圣者这一点才是标准。
所以义注说“两种情况都算是诽谤圣者”。
有人说：“不过，有人并不知道对方是圣者，心里也没有恶意，只是把对方具有圣者功德这件事说出来；对这样的人来说，并不构成毁损功德，所以他没有诽谤圣者。”
严重的业，因为与无间业相似，所以是严重的业；不过通过请求原谅还是可以补救的，不像无间业那样无法补救。
为了把这一点说清楚，就是为了显明它严重等等的性质。
对他起了厌恶，是指对那位长老、或者对那个举动起了厌恶。
太贪吃了，就是饿得厉害。
老人，应当知道：因为这句话是带着“他连沙门该做不该做的事都不懂，或者连世间起码的礼节都不懂”这样的意思说出来的，所以他是在用毁损功德的方式责备人。
做出了让我们丢脸的事，意思是：要是有人说“一个沙门居然这样做”，我们就抬不起头来了。
长老正是知道了，才问“贤友，你在这个教法中已经有了立足之处吗？”。
另一位比丘也认为通达四谛就是在教法中的立足之处，所以说“我是须陀洹”。
长老出于对他的悲悯，说“你已经诽谤了一位漏尽者”，这样把自己显露了出来。
因此他那个诽谤圣者的业就恢复原样了，意思是：由于这样请求了原谅，他的那个业就没有成为道的障碍。
而由于他先前已经是须陀洹，导向恶趣的那些业已经彻底断除，所以那个业根本不可能对他造成生天的障碍。
如果自己戒腊比对方高，关于这一点，《清净道论》里说的是“应当蹲着坐下来请求原谅”。
须陀洹和斯陀含也会因为嗔而不肯原谅；或者其余的圣者怀着利益他的心，为了让他今后能防护自己，也可能不接受他的请求，所以义注说“如果对方不肯原谅”。
如果自己戒腊比他们高就站着，关于这一点，《清净道论》（Visuddhi. 2.411）里也说的是“蹲着坐下”。
那里是这样说的——
“如果对方已经去了别的地方，就应当自己前去，或者派同住的弟子去，向他请求原谅。
如果既不能亲自前去，也不能派人去，就应当到住在那座寺院里的比丘们那里去：如果他们戒腊比自己浅，就蹲着坐下；如果他们戒腊比自己高，就按对戒腊高者所说的方式去做，说‘尊者们，我对某位尊者说了这样那样的话，愿那位尊者原谅我’，这样来请求原谅。
即使当面请求而对方不肯原谅，也同样要这样做。”
此外，那里（Visuddhi. 2.411）还说了另一段——
“如果对方是独自游行的比丘，既不知道他的住处，也不知道他去了哪里，就应当到一位有智慧的比丘那里去说：‘尊者，我对某位尊者说了这样那样的话，我每次想起这件事都很后悔，我该怎么办呢？’
那位比丘会说：‘你不要再想了，长老原谅你了，让心安定下来吧。’
他也应当朝着那位圣者去的方向合掌说：‘请原谅我。’”
他般涅槃时所卧的床位，这是就作供养的地方来说的。
恢复原样——有些人说，意思是这样做了以后自己的心就清净了，所以那个业不会成为生天的障碍，也不会成为道的障碍。
在《所行藏》的摩登伽行注释（Cariyā. Aṭṭha. 2.64）中——
“那位大士的相续，已经被波罗蜜的熏修所成就、被种种等至的安住所圆满的戒成就与见成就善加整治过，他又是以大悲为住处的。对这样的大士施加属于诽谤圣者这种业的咒骂一类的粗恶语，由于大士是殊胜的福田，又由于说话者心意粗恶，这业就成了现世就要受报的业。如果他不向大士请求原谅，这业到第七天就必定成熟。
但是，如果向大士请求了原谅，由于加行成就（payogasampatti）而阻止了果报，就以成为已有业（ahosikamma）的方式，转成不再产生果报的性质。
这就是诽谤圣者这种恶业、以及现世就要受报的业所遵循的法则。”——
既然阿阇梨法护长老这样说过，那么这里的意思就应当这样理解：这样请求原谅以后，那个业由于加行成就而使果报被阻止，成了已有业，变成不再产生果报的性质，所以它既不是生天的障碍，也不是解脱的障碍。
他们的见解是颠倒的，所以叫做见解颠倒。
因为是应当受持的，所以叫做受持（samādāna，即造作）；所受持的是业，具有这种所受持的业的人，就是受持业者；依邪见而受持业的人，就是依邪见而造业（的人）；或者把使役的意思包含进去，依邪见而劝使别人受持各种业的人，也叫做依邪见而造业。
为了显示上面所说的意思，义注说了“依邪见”等等。
“并且还……乃至……也劝使别人受持”，这些人也是依邪见而造业的人，应当这样配合起来理解。
具足戒等等，是就诸根已经成熟、具备圣道的人来说的；至于住在最上道（aggamagga）的人，那就更不用说了。
或者，这里的戒等等应当理解为正是最上道所摄的。
因为住在最上道的人，在现世证得究竟智是确定的；其余诸道则不确定。
究竟智，就是阿罗汉果。
这个诽谤圣者的业也有同样的必然性，这里，所谓‘必然性’（sampadā）就是成就、完成；意思是这样一种绝不落空的完成。也就是说：就像那件事（道之后的圣果）必定会生起，这件事（死后生地狱）也必定如此。
因为就像在道之后，果毫不落空地立刻生起一样，这里表示的是：这个业也会使这个人在死后毫不落空地立刻在地狱里结生。
因为在全部佛语当中，没有比这个比喻说得更紧切、更坚决的比喻了。
在不舍弃那句话等句子里（Ma. Ni. Aṭṭha. 1.149），是就诽谤圣者来说的：说“我以后不再说这样的话”的人，就叫做舍弃了那句话；想“我以后不再生起这样的心”的人，就叫做舍弃了那种心；以“我以后不再执取这样的见”这样的想法而放下的人，就叫做舍弃了那种见。
不这样做的人，就既没有舍弃，也没有放弃。
就像被狱卒抬去扔进地狱一样，他就这样被放在地狱里，意思是：就像被地狱的狱卒抓来放进地狱一样，他就已经等于被放在地狱里了，对于他投生地狱这件事，没有任何阻碍。
这里的道理是这样：诽谤圣者的人会投生地狱，因为他没有舍弃那种见，就像持邪见的人一样。
而且这里用“不舍弃那句话”等等的说法表明：只有在不舍弃那种见的时候，诽谤圣者才是障碍、才带来不利；而一旦舍弃了，承认过失并请求原谅以后，它就不再是障碍、不再带来不利，就像已经出罪、已经发露忏悔的‘犯’一样。
由于邪见的缘故，没有什么恶是做不出来的，甚至还会因此成为轮回中的树桩，所以世尊说“比丘们，各种罪过以邪见为最”。
就像在“比丘们，如来的身体存在着，而导向再生的渴爱（bhavanetti）已被斩断”（Dī. Ni. 1.147）、“就是这个身体和外在的名色”等等句子里那样，这里身这个词是以五蕴为对象的，所以他说“身体破坏，就是舍弃所执取的诸蕴”。
对于还没有离贪的人来说，死后无非就是对另一个生存的执取，所以他说“死后，就是在紧接着死后生起的诸蕴被执取的时候”。
身体靠命根才得以存在，只有命根断绝，身体才会破坏，所以他说“身体破坏，就是命根断绝”。
因为乐从这善业而来，所以叫做乐因（aya），也就是福，所以他说“被认为是福的乐因（aya）”。
同样，各种乐从它而来，所以也叫做乐因（āya），也就是福业等等产生快乐的作用。
所以他说“或者因为没有各种快乐的乐因”。
不得自在，是因为他们随业而转，不能照自己的意思行动，所以他们的自在已经没有了，就叫做不得自在，意思是不能自主。
因为被品味、被享受，所以叫做乐因（aya），也就是享受，所以他说“被称为享受的乐因”。
龙王等等，这里用等这个词把金翅鸟等等也包括进来了。
与阿修罗相似，就是与饿鬼类的阿修罗相似。
因为它，是指那个阿修罗的群类。
一切积聚，是指一切荣华的积聚；也就是说，是一切荣华的总集。
按与所说相反的方式，是指用“好好地作出的行为，或者因为没有过失而美好的行为，叫做善行”这样的说法，取与前面解释“身的恶行”等词时所说的意思相反的意思。
根据“朋友，你从这里往善趣去”（Itivu. 83）这句话，人趣也属于善趣，所以他说“提到善趣，就把人趣也包括在内了”。
这里其余的部分，前面已经说过，意思又很浅显，很容易理解。
天眼智的论述结束。