造论缘起释义
在律藏义注的开头，义注师想要礼敬三宝，为了显示三宝具备殊胜的功德，就说了**“凡是纵使以亿万劫也”**等等这段话。
因为正是由于具备殊胜的功德才值得礼敬，而唯有对值得礼敬的（佛等）所作的礼敬，才能成就所期望的利益。
关于在义注的开头礼敬三宝的用意，复注诸师在那些复注书里都作了多方面的详细说明。
确实，他们这样解释——
“在义注的开头礼敬三宝，是为了表明所要解说的法其本源所依（即佛宝）的清净；而这样做，又是为了使有智慧的人对法的解说生起敬重；而这样做，又是为了使人经由对那些圣典与义注之法的学习、忆持等次第所应获得的正确修行，成就一切的利益和安乐。
或者说，是因为它本身吉祥，是一切行事的先行工作，是智者们历来的做法，也因为后人会随顺所见而效法——所以义注师才在义注中作了礼敬三宝这件事。”
而我们只显示义注师在这里所意指的那个用意。
所以应当知道：在义注的开头礼敬三宝，是为了使所承诺的解说没有障难地圆满完成。
因为义注师在这里所意指的正是这个用意。
确实，他后面会说——
“像这样，对那极其值得礼敬的，
我礼敬那三宝的时候，
我获得了广大的福德之流，
凭着它的威力，一切障难都已被消除。”
这里，礼敬三宝之所以能使所承诺的解说没有障难地圆满完成，是因为供敬三宝会带来智慧的敏锐；而它之所以能带来智慧的敏锐，是因为它除去了贪等垢染。
因为曾这样说过——
“摩诃男，圣弟子随念如来（的功德）的时候，他的心在那个时候不被贪所缠绕，不被嗔所缠绕，不被痴所缠绕，他的心在那个时候正是缘着如来的功德而平直的。”等等（《增支部》11.11）。
所以，由于供敬三宝洗净了垢染，智慧的敏锐就得以成就。
或者说，定是智慧的近因，而供敬三宝是定的原因，所以它带来智慧的敏锐。
因为它是定的原因，这一点曾这样说过——
“摩诃男，心这样平直的圣弟子，就获得与义相关的欢悦，获得与法相关的欢悦，获得与法相关的喜悦；欣悦的人生起喜，心中有喜的人身体宁静，身体宁静的人感受到乐，有乐的人心就得定。”（《增支部》11.11）
而定是智慧的近因，这一点也已经说过了：“得定的人如实了知”（《相应部》4.99；《弥兰陀问》2.1.14）。
于是，凭着这样变得敏锐的智慧，他将克服因所承诺的事情重大而带来的疲累，没有障难地完成这部解说。
因此说“为了没有障难地圆满完成”。
或者说，应当知道：由于供敬三宝能增长寿命、容色、安乐和力量，所以解说能够没有障难地圆满完成。
因为礼敬三宝能使寿命、容色、安乐和力量都增长。
因为曾这样说过——
“对于习于礼敬、常常尊敬年长者的人，
四种法会增长：寿命、容色、安乐和力量。”（《法句》109）
于是，由于寿命、容色、安乐和力量的增长，所要撰作的这部解说一定能够完成，因此说“为了没有障难地圆满完成”。
或者说，这是因为对三宝的恭敬能带来智慧不退失。
因为对三宝这三者的恭敬，能带来智慧不退失。
因为曾这样说过——
“比丘们，有这七种不退失法。
哪七种呢？
就是恭敬导师、恭敬法、恭敬僧、恭敬学（sikkhā）、恭敬定、有善友、易受教诫。”（《增支部》7.34）
并且由此，凭着智慧不退失，所承诺的解说一定能够圆满完成。
或者说，这是因为对能生起净信的对象（即三宝）所作的供敬本身就是殊胜的福德。
它本身就是殊胜的福德，这一点曾这样说过——
“供敬那些值得供敬的人——无论是佛陀还是弟子，
他们已超越（渴爱、慢、见这些）戏论，已渡过忧愁与悲叹。”
“供敬这样的人——他们已经寂灭，无所畏惧，
这福德是谁也无法计量的，连‘有这么多’都说不出来。”（《法句》195-196；《长老譬喻》1.10.1-2）
而殊胜的福德正是使所期望的那部解说得以圆满完成的原因。
正如所说：
“这是能给予天与人一切所愿的宝藏；
他们所期望的无论是什么，靠着它全都能够得到。”（《小诵》8.10）
而行于这些方法的人，所要做的事一定能够完成。
因为供敬三宝是在无上的福田（即三宝）之中善为增长的，所以它是威力不可计量的殊胜福德；因此，即使在障难多种多样的世间居处中，它也足以摧毁作为障难根源的一切杂染，并且能挡住恐惧等灾患。
所以上面说得很好：“应当知道，在义注的开头礼敬三宝，是为了使所承诺的解说没有障难地圆满完成。”
这样，义注师想要作这有着上述用意的三宝礼敬。由于其余二宝都以佛宝为根本，所以首先要礼敬世尊，于是说了**“凡是纵使以亿万劫……乃至……那位大悲者的”**。
这里，他所要解说的那一部教法，是以悲为主的，不像经藏的教法那样以悲与慧并重为主，也不像论藏的教法那样以慧为主；所以义注师开始的，正是以悲为主的、对世尊的赞颂。
因为这正是义注师的一贯做法，也就是赞颂要与所着手解说的圣典相称。
正因为这样，在解说经藏教法的开头，他用“心因悲而清凉，痴暗被慧灯破除”这样的话，开始了以悲与慧并重为主的赞颂；在解说论藏教法的开头，他用“这位大仙的慧，就像他对众生的悲一样”这样的话，开始了以慧为主的赞颂。
经藏的教法之所以以悲与慧并重为主，是因为在那里，能够辨别各类众生的意乐、随眠、倾向、习性等差别的智慧，以及对众生的大悲，都格外地在运作。
因为在经藏的教法里，世尊多入大悲等至，顺着所应教化者的心意倾向，在他们的心续中安立了意义深奥的语句。
而论藏的教法之所以纯粹以慧为主，是因为在那里，能够如实通达胜义诸法的智慧格外地在运作。
至于律藏的教法则是以悲为主：世尊不顾众生的意乐等，纯粹出于悲心，听了连一般人都不该听的话，问了不该问的话，说了不该说的话，就这样制定了学处。
事实上，世尊的惭与愧已达到极点，但他的心被大悲所推动，在律藏的教法中，仍然在大众之中说出了连世间的善人都要避开的“你是尖顶女（sikharaṇī）”等等那样的话，以及按各人过失而发的责备之语；并且为了顾及制定各条学处的原因（即犯戒的事件），他在毗兰若等地还亲身承受了身体上的疲累。
所以，正如使诸地差别之说、缘的行相之说、异宗之说生起的智慧那样，使律的制定得以生起的智慧，也因为不与他人（独觉佛、弟子等）共有而有着格外重大的作用；但悲的作用比它还要更大，所以律藏的教法是以悲为主的。
因为悲的活动占了更大的分量，所以这部教法就是以悲为主的。
所以应当知道：这里所作的赞颂与所着手解说的圣典相称，正是以悲为主的。
并且应当看到：由于提到了悲，威力不可计量的一切佛德也都被包括进来了，因为其余的佛德都以悲为根本。
或者说，大悲是六种不共智之一，由于与它相伴的其余不共智也理应一并被摄取，所以一切佛德都已按理路的方式显示出来了。
因为要毫无遗漏地显示佛德，唯一的办法就是这样按理路来把握。
否则，有谁能够逐字逐句、毫无遗漏地显示世尊的功德呢？
正因为这样，他说——
“即使是一位佛来称说佛的功德，
哪怕一整劫都不说别的，
在这漫长久远的期间里，劫会穷尽，
而如来的功德却说不完。”（《长部义注》1.304、3.141；《中部义注》2.425）
正因为这样，当尊者舍利弗长老被追问能不能界定佛德时，他也否认说“尊者，不是这样的”，接着说：“不过，尊者，我是知道法的类比推知的。”（《长部》2.146）
所以应当看到：义注师用“凡是纵使以亿万劫也”等等这段话，从悲这一方面，概括地以一切知者的全部功德赞颂了世尊。
这就是这首偈颂的总体意思。
下面是分解各词的意思——凡是（yo）是表示不确指的词。
它要与“救护者”这个词连读。
而义注师以“纵使以亿万劫”等语句，依照世尊被称为“大悲者”所凭的那份悲心，显示出世尊为了利益世间、在连亿万劫的数目也无法衡量的漫长时间里做着极难做的事而承受的苦。
正是凭着悲心的力量，世尊舍弃了已经到手的涅槃，为了把沉没在轮回泥沼里的众生从那里救拔出来，做了连想一想都做不到的事——布施眼睛、生命、子女、妻子等等极难做的事。
纵使以亿万劫也（kappakoṭīhipi）无法衡量的（appameyyaṃ）时间（kālaṃ），意思是：即使用亿万劫的数目也无法说“有这么多亿万劫”来加以衡量的时间；因为连用亿万劫的数目也无法划定界限，所以说的是没有界限的四个阿僧祇又十万劫。
因为那段时间只是就亿万劫而言无法衡量，如果就阿僧祇来说，就是有界限的。
“纵使以亿万劫”里的也（api）这个词显示：连用亿万劫来衡量都尚且不可能，用年数来计算就更不用说了。
“无法衡量的时间”是在持续不断（accantasaṃyoga）的意义上用的第二格（对格，upayoga），就像“读了一个月”“走了一整天”等说法那样。
做着（karonto）极难做的事（atidukkarāni），就是做着五大施（pañcamahāpariccāga）等极难做的事。
如果问：这样做着极难做的事，他领受到了什么呢？
陷入（gato）疲累（khedaṃ），意思是身体上遭受疲累、感到劳乏，也就是说他承受了苦。
因为苦难以忍受、使人疲损，所以被称为“疲累”。
为了利益世间（lokahitāya），意思是：抱着“我要把在无始的轮回中被流转之苦极度压迫的众生世间从那苦中解脱出来，让他们分享涅槃之乐”这样的心愿，为了成就众生世间的利益。
而“为了利益世间”这个词要与“做着极难做的事”连读。
如果连读（yojanā）为“为了利益世间而陷入疲累”，也没有过失。
因为在大难句释（Mahāgaṇṭhipada）里也说：“做着极难做的事而陷入疲累，如果问是为了什么呢？
答：为了利益世间。”
至于某人（kenaci）不认可这样的连读而说：“世尊并不是为了利益世间才承受轮回之苦。
因为承受苦并不会给任何人带来利益。”这只是他个人的看法而已。
按这样的连读也能明白这个意思：做着极难做的事的世尊承受苦，是为了成就世间的利益，而不是说单凭承受苦就能成就世间的利益。
因为就算按前面所说的那种连读，也不是单凭做难做的事就能成就世间的利益。
因为做着难做的事并不能把任何众生安立在道果等之中；而是做了那样极难做的事，证得了一切知性，再以能导向出离的说法把众生安立在道果等之中，这样才成就了世间的利益。
这里虽然依众生（satta）、行（saṅkhāra）、器即空间（bhājana／okāsa）而有三种世间，但因为所要说的是成就利益，所以应当只取作为其对象的众生世间的意思。
因为在它那里善业恶业以及它们的果报被看见，所以被称为“世间”。
不过在某些地方，例如“人天世间的导师”（sanarāmaralokagaru，连同人与天的世间之师）等说法里，“世间”这个词也有集合的意思，即作为一个整体而被这样称说、被这样指称。
至于这里某人（kenaci）所说的：“用这个词把众生世间和生世间（jātiloka）都包括进来，所以是指那众生世间的今世与后世的利益。或者，对于已经超越后世、已断除世间生起之因的诸漏尽者来说，是在这生世间即空间世间（okāsaloka）里被称为现法乐住的利益。把这些合起来，按同形词只保留一个的说法（sarūpekasesa），说成‘众生世间的利益’、‘诸漏尽者世间的利益’或‘在空间世间中的利益’，所以就说‘世间的利益’。”这话不应当当作有实义来接受，因为被称为现法乐住的利益也是以众生世间为对象的，而且单凭取“众生世间”一语，就已经把断除了根本的诸漏尽者也包括在内了。
凡是说到“某人”（kenaci）的地方，都应理解为“金刚觉疏的作者”（vajirabuddhiṭīkākāra）。
凡是说到“大难句释”（Mahāgaṇṭhipada）、“中难句释”（majjhimagaṇṭhipada）或“小难句释”（cūḷagaṇṭhipada）的地方，都应理解为“在锡兰的诸难句释（sīhaḷagaṇṭhipada）中”。
单说“难句释”（gaṇṭhipade）时，应理解为“用摩揭陀语（māgadhabhāsāya）写成的（likhite）难句释（gaṇṭhipade）”。
救护者（nātho），就是世间的依归，也就是说他是世间之主、世间的引导者。
正是如此：世尊以那以除去一切无益为先导、以毫无遗漏地成办利益与安乐为专务、无可超越的施为圆满，对包括天与人的众生给予极大的帮助，并且具备无量而无可比拟的威力与功德的殊胜。因此，他是一切众生中最上者，是无量世界中无量众生唯一的依归与立足处。
或者，因为他祈愿，所以是救护者（nātho），意思是：他以慈心希求、盼望所应教化者的利益与安乐。
或者，因为他烧灼所应教化者身上的烦恼，所以名为救护者；或者 nāthati 作“请求”解，所以名为救护者。
因为世尊曾以“比丘们，我恳请：比丘应当时时省察自己（戒等）的具足”等话（《增支部》8.7），甚至请求众生去实行种种对他们有利的修行，又被悲心激发，使他们从事于此。
或者，因为他具备最上的心自在力，统御、胜过一切众生，所以世尊是最高的主宰，被称为“救护者”。
这一切意思都应依照语法论书（saddasattha）来理解。
大悲者的（mahākāruṇikassa），意思是：因悲心而内心震动，为了世间的利益，以极难做的行为承受了种种那样的轮回之苦而走过来的那一位，也就是那位大悲者的。
其中，因为它驱除，所以是悲（karuṇā），意思是把他人的苦驱散、除去。
或者因为它在受苦的人身上散布、伸展开来，所以是悲。
或者，因为它损伤，所以是悲，意思是：当他人有苦时，它损伤、折磨悲者；或者说，它摧毁他人的苦。
或者因为当他人有苦时，它使善人内心震动、使心感到痛楚，所以是悲。
或者，kaṃ 是乐，因为它阻碍乐，所以是悲。
因为它以想要除去他人之苦为特征，由于不顾惜自己的安乐，就阻碍、妨碍悲者自身的安乐。
因为他从事于悲，所以是悲者，就像“门卫”这个词那样。
就像一个人虽然身在门口以外的地方活动，但因为生计系于门上、生活离不开门，所以说他是从事于门的，就被称为“门卫”；同样，世尊虽然因慈等而活动在悲住以外的地方，但因为生活离不开悲，所以说他是从事于悲的，就被称为“悲者”。
因为从发大誓愿开始，一直到大般涅槃，诸位世间救护者（诸佛）都只是为了世间的利益而住世。
伟大的悲者，就是大悲者。
虽然世尊也由于其他功德而称得上伟大，但因为这里是与“悲者”一词相连而说的，所以这里的伟大应当就悲心来理解，就像“大解说者”这个词那样。
这样一来，用“大悲者的”这个词，就以人为依托说出了导师的大悲。
或者，悲、悲悯是他的习性、本性，所以他是悲者（kāruṇiko），意思是：就像地触等以坚硬可触等为本性那样，他以悲悯为本性，悲心就是他的本性。
其余部分与前面相同。
或者，由于对象广大、威力广大、力量广大，这悲是广大的，所以是大悲（mahākaruṇā）。
因为世尊的悲心遍及一切无余的众生，而且在运作时是不与独觉佛、弟子共有的方式运作，并且必定成就众生现法等种种广大的利益与安乐；因为他从事于大悲，所以是大悲者（mahākāruṇiko）——这一切都应按前面所说的方式来理解。
或者，因为他有可赞叹（因而称为“大”）的悲心，所以是大悲者。
因为这里“大”这个词是表示尊崇的用语，就像“大人”等说法那样。
而世尊的悲心之所以受赞叹，是因为它也以大悲等至的方式运作，而且是不与他人共有的。
这样以第一偈从悲这一方面，概括地以一切知者的全部功德赞颂了世尊，现在为了赞颂正法，义注师就说了“未觉悟”（asambudhaṃ）等话。
其中，未觉悟（asambudhaṃ）是指示前时动作的词；该词的意思是：由于没有觉悟、没有通达，也就是说由于没有如实通达。
因为这里的词尾 -anta 有表示原因的意思，就像“为了读书而坐下”等说法那样。
它（yaṃ）是不确指地指出前时动作之业（宾语）的词。
佛所亲近的（buddhanisevitaṃ）是“它（yaṃ）”的修饰词。
其中，buddha 这个词的意思，首先应依照“因为觉悟了诸谛，所以是佛；因为使众生觉悟，所以是佛”等（《大义释》192）义释的方式来理解。
或者，由于连同习气的无知之睡眠已彻底消除，或者由于以（一切知）智而得开展，他觉醒了，所以是佛（buddho）——这是依“觉醒”与“开展”的意思而言。
或者，由于没有任何未被觉知的应知之法，所以不把某个特定的应知对象当作宾语来取。由此就没有使用宾语的必要，仅依“觉知”这一意思就能确定它是施动者的指示。他觉知了，所以是佛。
就意义而言，佛就是那由诸波罗蜜所熏修、以自生智（即阿罗汉道的一切知智）连同习气一起摧毁灭尽了全部无余烦恼、作为大悲与一切知智等无量功德所依的五蕴相续。
正如所说：“所谓佛，就是那位世尊，他自生、无师，在从前未曾听闻的诸法上自己觉悟了诸谛，并且在其中证得了一切知性，在诸力上证得了自在。”（《大义释》192；《小义释·彼岸道赞叹偈义释》97；《无碍解道》1.161）
因此，意思是：被这样具有无可比拟威力的佛所亲近，也就是依所缘亲近与修习亲近，按各自适合的方式亲近、领受过。
这十法当中，涅槃只是以所缘亲近的方式被亲近的；而自己所修习的道，则以修习亲近的方式被亲近；至于他人所生起的道与果，当他用他心智等去遍知它们的时候，或者当他用省察智去辨知自己所生起的道与果的时候，它们也就以所缘亲近的方式被亲近了。
而且这里，如果教理之法也可以间接地被“法”这个词所含摄，那么就可以这样理解：教理之法由于是观察教说之智的所缘，所以也以所缘亲近的方式被亲近了。
又由于义注里说过“他通达阿毗达摩理法之海，他观察了三藏”，所以对教理之法而言，“现证”也可以间接地解作“观察”；这样，“凡未觉悟的”一语中，“不觉悟”既然能够成立“不现证”的意思，就应当看出：义注师在这里（在“佛所亲近的”一语中）也把教理之法说了进去。
连那教理之法也不通达的人就在种种有中流转；而遍知了法与律的人，由于了知它的义理而正确地行道，不久就会使苦终结。
因为曾这样说过——
“凡是将在这法与律中不放逸地安住的人，
他将舍离生的轮回，将使苦终结。”（《长部》2.185；《相应部》1.185）
而且这里，道、果、涅槃虽然也被独觉佛和佛的弟子们以所缘亲近等方式亲近着，但还是依最殊胜者来作限定，才说成“佛所亲近的”。
不过某人说，由于“佛”这个词是通称，所以佛、随觉者和独觉佛正是都含摄在这一语中。
种种有一语，是指示后时动作（gacchati）之业（宾语）的词，意思是从一个有到另一个有。
或者，种种有的意思是：依善趣与恶趣、依低劣与殊胜而说的小的有和大的有。
因为 a 这个字母也可以见到有“增长”的意思，就像在“无学诸法（asekkhā dhammā）”等处那样。
因此，大的有就被称为非有。
或者，有是增长，非有是衰减。
或者，有是常见，非有是断见。
上面所说的这些有和非有，合起来就是种种有。
就是往那种种有去。
流转一语，是指示后时动作的词。
有命世间就是众生世间。
因为行世间与器世间不可能往种种有去，所以用“有命”这个词把它们排除在外。
应当看出，这里省略了“愿礼敬归于他”一句。
摧毁以无明为首的烦恼之网者是对“法”的修饰语。
其中，它取得那不该取得的（身恶行等），所以叫无明。
身恶行等因为不适合去成就，所以叫做“不该取得的”，意思就是不应获得的。
与此相反，身善行等叫做“该取得的”；“它不获得这该取得的”，所以也叫无明。又，它使诸蕴的聚集义、诸处的处义、诸界的空义、诸根的增上义、诸谛的如实义都成为不被了知的，所以叫无明。它也使苦等（四谛）依逼迫等而说的那四种义成为不被了知的，所以叫无明。又，它使众生在没有尽头的轮回里，在一切生类（yoni）、趣、有、识住和众生居中奔驰，所以叫无明。又，它在女人、男人等就胜义而言并不存在的事物上奔驰，却在诸蕴等确实存在的事物上不奔驰，所以叫无明。
以它为首的那些爱等，就是“无明等”；众生正是被这些染污的，所以叫烦恼；又正是这些由于束缚众生而像网一样，所以叫网；它惯于彻底破坏、完全消灭这张网，所以叫“摧毁以无明为首的烦恼之网者”。
如果有人问：这里所指的不是连教理之法一起算的九种出世间法吗？而在那十法当中，只有道才摧毁烦恼，其余的（圣果等）并不摧毁啊？
回答是：
由于道也是以涅槃为所缘才摧毁烦恼的，所以涅槃也算是摧毁烦恼；又由于道摧毁烦恼的作用是由果来完成的，所以果也被称为“摧毁烦恼者”。
教理之法也因为是摧毁烦恼的缘，所以也可以称它为“摧毁烦恼者”，因此并没有什么过失。
那至上之法的一语，是把前面没有确定下来的那个意思确定下来的说法。
其中，它使依照教导去实践的人不堕入四恶趣，把他们护持住，所以叫法。
“凡是归依法的人们，他们都不会走向恶趣之地；
他们舍弃了人的身体之后，将充满天界。”（《长部》2.332；《相应部》1.37）——
因为曾这样说过。
或者，它使人不堕在轮回之苦里，把他们护持住，所以叫法；因为随着道与果的生起，轮回就依极七返有等方式被限定了。
这里所说的“护持”，就是摧毁那些使人受生于恶趣等的烦恼。
这样一来应当知道：圣道，以及作为使圣道成办那件事（摧毁那些使人受生于恶趣等的烦恼）之原因的涅槃，这两者是直接地护持；而圣果由于使被道无余断尽的烦恼寂止，从而具有随顺于道的功德，教理之法由于是证得它的原因，所以这两者是间接地护持。
上面所说的这类法，由于没有比它更高的，所以是胜、是最胜、是无上，因此叫至上之法。句子的关联是：愿礼敬归于那至上之法。
到此为止，我们已经在本疏中把要义阐明了。
至于某人在这里所作的繁琐铺陈，而我们在本疏中没有列出的，对那些就不要当作要义来接受。
从这里往后的其余各处，也应当这样来看。
因此从这里开始，我们连这样的说明也不再作，只阐明要义。
不过，在某人写下了极为相违的说法的地方，我们在某些处也会把它指出来。
而且这里，用“摧毁以无明为首的烦恼之网者”这句话，是依善说等功德来赞叹法；用“至上之法”这句话，由于显示再没有比它更殊胜的，是依它的圆满来赞叹。
或者，用前一句显示法的断舍成就，用后一句显示法的威力成就。
这样用这第二偈简要地以法的一切功德赞叹了正法之后，现在为了赞叹圣僧，义注师说了**“以诸功德”**等语。
“以诸功德”这个词，是与“具备”一词相连的。
现在，为了显示他所具备的是哪些功德，义注师说了**“戒、定”**等语。
其中，四种清净戒等被称为**“戒”**。
定就是初禅等。
因为这里是用“定”这个标目来说初禅等的。
慧就是道慧。
本来应当把“解脱”与“解脱智”合说为“解脱解脱智”（vimuttivimuttiñāṇa），但依一分同声而只留一个的方式（ekasesa），就只说成“解脱智”。
或者应当知道，“解脱”是由与“等”（ādi）同义的“等等”（pabhuti）一词含摄进来的。
其中，解脱就是果。
解脱智就是省察智。
应当看出，等等这个词把六神通、四无碍解等功德都含摄进去了。
而且这里应当知道，戒等功德，依各自可能的情形，世间的和出世间的都已指明。
至于这里有人说：“戒等虽然依各自可能的情形有世间的和出世间的，但由于最后用‘圣僧’一语说出了出世间性，所以戒等四种法聚只能是出世间的”，那只是他个人的看法而已。
因为用世间的功德来赞叹圣僧，看不出有什么过失；既然连一切知者佛都要用世间和出世间的功德来赞叹，那么圣僧就更不用说了。
由于对希求善法的人们来说，它能增长福德，就像田一样，所以义注师把它说成田，说了**“希求善法的人们的田”**。
因为它使播下的种子有众多果实，这样守护了种子，所以叫田，也就是生长谷类与豆类（pubbaṇṇa、aparaṇṇa）的土地；由于与它相似，圣僧也被称为“田”。
义注师用这句话显示圣僧是无上的福田。
因为经中说过“是世间无上的福田”。
那一语，是把前面用“凡是”没有确定下来的那个意思确定下来的说法。
在圣僧这一词里，依词源解释的方式：由于远离烦恼，由于不行于无益之事，又由于行于有益之事，所以叫做“圣”。
或者，由于包括天界在内的世间把他们当作归依而趋近，由于他们值得被趋近，而且趋近的人能由此成就目的，所以叫做“圣”。
圣者们的僧，也就是圣者们的集群，所以叫圣僧。
或者，依上面所说的方式他是圣，又由于见和戒相同而结合在一起，所以是僧，因此叫圣僧，指的就是八种圣者。
就是那圣僧。
在世尊之后的时代，连佛宝和法宝的获得也都依靠僧宝，所以应当看出：为了显示圣僧有很大的恩益，就在这里说了**“我以头礼敬”**。
这样用三首偈颂，简要地通过称扬全部功德而向三宝作了敬礼之后，现在为了把这敬礼的行为转向所意欲的目的，他说了**“如此”**等语。
如此，依上面所说的方式，毕竟地就是绝对地，应受礼敬的就是应当礼敬的，礼敬着就是以身、语、意敬礼着。句子的连接是：我礼敬着应当礼敬的三宝，获得了那广大的福德之流。
其中，佛等由于能生起喜乐，所以叫宝。
因为对于用“他就是这样的世尊”等方式思念他们如实功德的人，会生起极大的喜与欣悦，而这正是证得不死（amata，即涅槃）的原因。
正如经中所说——
“摩诃男，当圣弟子随念如来的时候，他在那时的心不被贪缠绕，不被瞋缠绕，不被痴缠绕，他在那时的心就是正直的。摩诃男，心正直的圣弟子获得义的欢悦（atthaveda），获得法的欢悦（dhammaveda），获得与法相应的欣悦；欣悦的人就生起喜。”等等（增支部 11.11）。
或者，受人珍视等性质，就是“宝”的意思。
这一点经中说过——
“受人珍视、价值昂贵，无可比拟、难得一见；
为殊胜的众生所享用——因此称为宝。”（长部注 2.33）
而受人珍视等这些性质不与其他（独觉、声闻）共通，只在佛等身上才能得到——应当这样知道。
**《大难句释》**中说：“福德之流（puññābhisanda），指福德的积聚，或者福德的生起。”
而在**《中难句释》和《小难句释》**里，也解释说：“福德之流，指福德的果益。”
而这里的福德之流，应当这样理解它的意思：福德之河，福德的洪流。
因为把不间断地被令生起的福德，就其奔流之义，称为“福德之流”。
正因如此，在《显扬真义·相应部义注》（相应部注 3.5.1027）中——
“比丘们，有这四种福德之流、善之流，是快乐的资养。
哪四种呢？
比丘们，在这里，圣弟子对佛具有坚定不坏的信心：‘那位世尊是这样的……乃至……是佛、是世尊’，这是第一种福德之流、善之流，是快乐的资养。”（相应部 5.1027）——
义注师在解释这类圣典文句的意思时说：“福德之流、善之流，就是福德之河、善之河。”
而**《难句释》**里所说的“福德之流，指福德的果报”，这个说法并不妥当。
因为礼敬三宝的义注师，在正礼敬的那一刻并没有获得福德的果报，而是在正礼敬的那时获得了无可计量的福德积聚；它的果报属于来世，至于现世中障难的消除，只是那福德的果益而已。而义注师说的是“凭它的威力，障难已被摧毁”；而且，在福德的果报尚未生起时，“凭它的威力摧毁障难”也是不能成立的；这福德也并不是就在那一刻成为现世就能感受的（现法受）。
所以，“他凭那巨大的福德洪流的威力而成为障难已被摧毁的人”，只有这个解释才讲得通。
不过，如果《难句释》作者的意思是：由于福德是礼敬这一行为所产生的，所以福德本身就叫做福德的果报，那么这样说倒也可以讲通。
义注师为了表明那福德的洪流并不微小，而确实是巨大的，所以说**“广大的”**——意思就是说它巨大、无可计量。
我获得了，意思是我得到了、我达到了。
凭它的威力，就是凭前面所说的那福德洪流的威力、力量。
障难已被摧毁：所谓障难，因为它妨碍种种福乐的成就，来到、进入众生相续的中间，所以叫做障难；它会招来现世等不如意的后果。
按说明礼敬目的那一节所讲的方式，义注师的障难、灾患已被摧毁、已被破除，所以义注师叫做“障难已被摧毁的人”。
这个词应当与“我将注释律”连起来，作状语；意思是：我成为障难已被摧毁的人之后，将注释律。
由此表明：那福德的洪流，凭着自己信心的圆满以及三宝作为福田的圆满，有能力摧毁那些妨害义理注释的灾患。
这样显示了对三宝行敬礼的用处之后，现在为了先说明他想要注释的那部律藏是世尊教法的根本基础，并且也借此赞叹它，于是他说**“在它住立时”**等等。
应当这样连起来理解：在它住立的时候，那位不住于二边、善安住于中道的世尊的教法就得以确立。
其中，在它，就是在那部律藏。
住立时，意思是：在圣典文句和义理两方面都没有欠缺，并且在有羞耻心的人当中得以奉行，所以说它是住立的。
教法，是指由增上戒、增上心、增上慧这三学所摄的教法。
不住立的，意思是：不住于沉溺欲乐和自我折磨这两个极端。
因为经中说：“贤友，我是不住于二边、不于二边用力而渡过了暴流。”（相应部 1.1）
这个解释在三部**狮子语《难句释》**中都已经说过了。
而摩揭陀语的**《难句释》**里说：“不住立的，是指已经般涅槃的世尊。”
就得以确立，是说由于在那些有羞耻心的人当中得以奉行，所以说它得以确立。
善安立的——关于这个词，三部**《难句释》**里都这样说：“意思是世尊由于具足三十二大人相和八十随形好，所以是形貌美好的。
用这个词来显示世尊色身的圆满。”
而**《难句释》**里说：“由于具足安立在各自应有部位的诸相，所以就色身来说是善安立的；又由于没有心的歪曲等，并且具足堪忍等特相，所以就名身来说也是善安立的。”（这里心所的歪曲也称为身的歪曲。）
而有人（《金刚觉疏》的作者）说：“或者从意义上说，‘善安立的’是指凭着四梵住对众生极为妥善而且正确地安住。
因为正由于世尊善安立，才会纯粹地想要除去众生的苦、想要带给他们利益，为他们的福乐成就而欢喜，并且不因偏爱而偏袒，这样来宣说律。
所以在注释律这件事上，为了用相称的赞辞来赞叹，义注师才说‘善安立的’。”《金刚觉疏》的作者说了这些之后又说：“**诸《难句释》**中所说的意思，与这里所要讨论的主题并不相称。”
我们对“善安立的”一词的看法是：正因为不住于前面所说的沉溺欲乐等两个极端，而是正确地安住于中道，所以说“善安立的”——应当这样理解它的意思。
因为正是律的制定，避开前面所说的两个极端，大多显示出中道，所以这样理解，赞叹才与将要著述的这部注释相称。
那一语，是把前面用“在它”没有确定下来的那个意思确定下来的说法；这个词与“律”相连。
不相混杂地，这是中性副词形式的表达，意思是：我将使它不与其他部派的见解相混杂、不致紊乱，这样来注释。
即使像法将舍利弗长老那样的人，也难以知道适合制定学处的恰当时机，所以除佛以外的人，连“我要凭自己的智力来注释这纯属佛之境域的律藏”这样一句话都说不出来，于是他说**“依靠先前诸位阿阇梨的威力”**。
所谓“先前诸位阿阇梨的威力”，就意义而言，就是先前诸位阿阇梨所作的义注；正因如此，所有**诸《难句释》**中都说：“先前诸位阿阇梨的威力就是义注。”
所以意思是：我将依靠先前诸位阿阇梨所作的义注来注释，而不是只依靠自己的智力。
若是这样依古义注来注释，那么如果有人说：“既然古义注还在，再作一部律的注释有什么用呢？”——为了向这个人显示古义注并没有欠缺，同时显示自己这部新注释的用处，于是他说**“虽然确实”**等等。
确实，意思是绝对地，或者是随意地、完全地；这个词与“已被注释”相连。
意思是：确实已经注释过了，并不是没有注释。
那么，那部律是由谁注释的呢？于是他说**“由先前那些牛王一般的阿阇梨”**。
大迦叶长老等先前诸位阿阇梨，就不动摇之义与最胜之义而言，称为牛王；意思就是“由先前那些牛王一般的阿阇梨”。
那么这些先前的阿阇梨是怎样的呢？于是他说**“智慧之水”**等等。
意思是：先前这些阿阇梨的贪等三种垢和欲漏等四种漏，被名为最上道（即阿罗汉道）之智的水，也就是水流，所彻底洗净——通过使它们将来再也不会生起，而被洗去、冲净、清除干净；他们就是以智慧之水洗净了垢与漏的人，“由他们”说的就是这些人。
并且用这个词表明：他们不只是具有阿阇梨的身份，而且是没有贪等垢、已经灭尽诸漏的清净之人。
即使已经灭尽诸漏，他们也不是未得禅定等的纯观行者（sukkhavipassaka），而是还具备下面这样的能力——为了显示这一点，他说**“具有清净的明与无碍解的”**。
凡是具有清净的、极为纯净的明以及四种无碍解的人，就是“具有清净的明与无碍解的人”；“由他们”说的就是先前这些阿阇梨。
由于并不存在只在一部分上未达到无碍解的圣者，所以是为了显示这些先前的阿阇梨所证得的无碍解更为敏锐、所得的分别极为显著，才用了**“清净”**一词。
明，是指三明，或者八明。
其中，天眼智、宿住随念智和漏尽智，这就是三明。
至于八明，则是——
“观智、意所成神变，
还有神变的种类以及天耳；
知他人心的智，
以及随念宿住的智；
天眼与漏尽智，
这些智在这里就是八明。”
——
这样，连同观智与意所成神变，这里所摄取的只是六神通。
义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解，这就是四种无碍解。
其中，简要地说：对因之果的智是义无碍解；对因的智是法无碍解；对与因、以及因之果相应的语言用法的智是词无碍解；以“这个智阐明这个意义”这样的方式，在上面所说的三种智上起作用的智，是辩无碍解。
至于它们的详细解说，因为太过繁冗，这里就不讲了。
由于证得无碍解的人在正法上非常善巧，所以他说**“精通正法注释的”**。
也有人说：“即使是在证得无碍解的人当中，由于在法上用功的程度不同也会有差别，所以为了显示他们所得的无碍解更为超胜，才这样说。”
精通正法注释的，意思是：在注释称为三藏的正法、在全面阐明其意义上精通、善巧、娴熟的人，“由他们”说的就是这些人。
〔那位先前的阿阇梨〕把烦恼的罗网或者资具的繁多削减、使它变薄，这就叫做 削减（sallekha）。
不过这里因为讲的是漏尽者的事，所以意思只应按削减资具的繁多这一点来理解；也正因为如此，《难句释》
里把意思说成“在削减行中，就是在以限定的资具维生之中”。
削减〔资具〕者的状态就叫做 削减行（sallekhiya）；在那削减者的状态中，意思是说在削减资具的修行中。
没有容易得到比喻的人
的意思是：不易得到比喻的人们。由于在削减的修行上要说“这些〔阿阇梨〕像某某人一样”，适合用来作他们比喻的人很难找到，所以这些人没有容易得到的比喻，因此叫做没有容易得到比喻的人。
大寺的
这句话排除了质多罗山派和无畏山派这另外两个部派。
像旗帜一样的
的意思是：就像绑在车上的旗帜是让人认出那辆车的标志一样，对于不知道的人来说，“那座被某某长老和某某长老所住的，名叫大寺”，这样他们就成了让人认出大寺的标志，所以〔他们是〕大寺的旗帜一般的〔阿阇梨〕。
被完整地注释了
的意思是：被正确地、毫无欠缺地加以注释。
应当这样断词：saṃvaṇṇito ayaṃ vinayo（这部律被注释了）。
用种种方法
的意思是：由于方法有许多不同的种类，所以是用多样的方法。
随顺殊胜正觉者的〔方法〕 的意思是：随顺一切智的殊胜佛陀，也就是说，用随顺世尊意趣的方法。
或者也可以这样连接：〔这部律是〕由随顺殊胜佛陀的、先前那些牛王一般的阿阇梨们所注释的。
这样显示了古义注毫无欠缺之后，现在为了显示自己这部注释的特别用处，就说了 “注释”
等话。
这里要说的是：尽管这部律已经被具足前面所说那些功德的、先前那些牛王一般的阿阇梨们全面注释过了，但他们那部注释是用狮子洲居民的语言编成、写成的，因此对别洲的比丘众，也就是狮子洲以外其他洲的比丘众，不能带来、不能成就、不能达成任何利益。所以，受佛吉祥长老的恳请，我现在要把这部注释作成符合圣典体例的样子，着手撰写。
其中，意义由它而得到阐释，所以叫做 注释，也就是义注。
而它就是这样的讲说传承：结集法藏的长老们最初合诵了三藏，并且就按照与三藏意义解说相应的方式把它编入诵读的传承，所以它是已经登上三次结集的、作为佛语意义阐释的讲说传承。
也正是这同一部，由大摩哂陀长老带到铜掌洲；后来铜掌洲的大长老们为了避免与其他部派的见解相混杂，用狮子语确定了下来。
因此他说了 “用狮子洲的”
等话。
由于捉住、抓住了狮子，所以称为 狮子（sīhaḷa），也就是狮子王子。
由于生在他那一族，铜掌洲的刹帝利们有狮子之名；由于他们住在那里，铜掌洲也有狮子之名——这两点都应当了知。由于是在那狮子洲产生的，所以是 用狮子洲的
语句，也就是用言辞，意思是说用狮子语。
符合圣典体例
的意思是：作成与圣典体例相符的样子，也就是说，用摩揭陀语转译。
恳请
的意思是：亲近侍奉处于师长地位的人，为了格外值得敬重的利益而提出请求，这就是恳请；那个恳请，意思就是请求。
“恳请”一词与“忆念着”这个词相连。
是谁的恳请呢？于是他说 “名叫佛吉祥的长老的”。
谁的名号、名字是佛吉祥，他就是 名叫佛吉祥的人；他的，也就是上面所说这个名字的长老的恳请，正确地、恭敬地忆念着，放在心上，这就是意思。
现在他显示自己撰写注释的方式，说了 “那部注释”
等话。
其中应当这样理解词义的连接：着手撰写那部现在要讲说的注释时，由于整部《大义注》都要在这里采用，所以把《大义注》作为那部现在要讲说的注释的主体，再把《摩诃波车利（Mahāpaccarī）》中所说的判定，以及同样在《俱伦底》等著名义注中所说的判定都取来，并且不舍弃那些判定中合理的意思，把长老们的说法也包含在内，这样来着手撰写注释。
而这里，意义由它而得到讲说，所以叫做 atthakathā；它就是 aṭṭhakathā，把 ttha 改成 ṭṭha，就像“苦的逼迫义”等处（《无碍解道》1.17；2.8）那样。
摩诃波车利
这里，paccarī
说的是木筏；由于是坐在那上面写成的，就得了这个名字。
有一座用俱伦底藤造的寺院，叫做俱伦底藤寺（Kurundivalli-vihāra）；人们说，由于是在那里写成的，就得了 《俱伦底》
这个名字。
用“等”这个词，也把《安达罗义注》和《略义注》包括进来。
著名的
的意思是：在各处传开的，也就是说，是众所周知的。
合理的意思
这里，首先在 《中难句释》
和 《小难句释》
中说了这样的话：“合理的意思，就是应当注释之处的合理意思，但这并不是说那里也有不合理的东西。”
而 《大难句释》
在这里什么也没说。
不过 有人〔即《金刚觉疏》的阿阇梨〕说：“合理的意思，就是按《大义注》的方式或者按律的道理而合理的意思。”这看来是合理的，因为在《摩诃波车利》等书里有些地方后面也会阐明不合理的意思。
如果说“我只采用义注来撰写注释”，那么义注中所说的长老们的说法就会被排除在外，所以他也想把那些包含在内，就说了 “包含长老说法”，意思是说，也把长老的说法包含在内。
注释
这个词指示的是后时动作〔“我将着手撰写”〕的宾语。
而前面所说的“注释”这个词，应当就在前面那首偈颂里与“着手撰写”这一先时动作按宾语的关系来连接。
应当知道，本该说 sammā，但为了合乎偈颂的格律而作成了短音。
这样显示了撰写的方式之后，现在他显示听者应当遵循的做法，说了 “我的那部”
等话。
这里要说的是：具足坚固的戒蕴等等，所以叫做长老；出家不久，所以叫做新学；处在两者中间，所以叫做中座。这些比丘恭敬地尊奉、礼敬法灯一般的如来的法——教法，或者说圣典的法，怀着清净的心，由于按前面所说的方式它是有用处的，又由于按下面将要说的做法它具有权威性，所以生起信心，心中充满喜悦和愉快，不被嫉妒所困，好好地听闻、听取现在要讲说的我这部注释。
其中 法灯的
的意思是：法本身因为能破除众生相续中的愚痴黑暗，所以就像灯一样；法是他的灯，所以叫做法灯，也就是世尊。
也就是那位法灯的。
现在显示了自己这部注释在传承上的清净之后，他显示它具有权威性，说了 “由佛陀”
等话。
这里的连接是这样：正如佛陀所说的法和律，它就是被那位佛陀的那些儿子——法将（dhammasenāpati，即舍利弗）等人——同样地了知；因为狮子洲的义注阿阇梨们不舍弃那些佛子的见解，从前造了义注。
其中 法
这个词包括经和论，律
指的是整部律藏。
仅凭这样，全部佛语就都被指示出来了。
因为全部佛语按法与律来分，就是两种。
所说的
的意思是：由具大威德的佛陀在文句上和意义上都说过了。
因为并没有世尊未加解说的圣典文句；一切文句的意义他都讲说过了。所以应当认为，连三藏的意义解说次第也正是正等正觉者所说的。
因为义注就是世尊在圣典各处文句上所作的那些零散开示。
同样地了知
的意思是：正如佛陀所说的那样，连一个词、一个字都不毁坏，也不违背他的意趣，这样地了知、明白。
不舍弃他们的见解
的意思是：不舍弃那些佛子的意趣。
造了义注
的意思是：造了诸部义注。
有些地方见到的读法是 aṭṭhakathāmakaṃsū，那里的意思也是一样的，只是应当认为这个 ma 字是因为连音才加上的。
用“义注”这个复数形式，把《摩诃波车利》等也包括进来。
所以
的意思是：因为狮子洲的义注阿阇梨们不违背那些佛子的意趣，从前造了义注，所以。
hi
只是个语助词，因为原因的意思已经由“所以”这个词表明了。
如果义注里所说的一切都是权威，那么这样一来，其中抄写疏失之处也会成为权威了，所以他说 “除去抄写疏失”。
其中 抄写疏失
的意思是：后来在录入书册的时候，由于疏忽而写下来的错误读法。
这里要说的是：凡是由于疏忽、没有使正念现起而〔在《大义注》中〕写下的、类似“在不与而取的前行阶段，无论真实还是虚假都是恶作”这种话，把它除去、排除，其余一切都是权威。
他确实将在那里说——
“不过在《大义注》里说的是：无论真实还是虚假，都只是恶作；这应当知道是抄写时的疏失。
因为在不与而取的前行阶段、属于波逸提的地方，并没有所谓的恶作。”（《波罗夷篇义注》1.94）
是对谁而言是权威呢？于是他说 “对这里尊重学处的智者们”。
这里
的意思是：在这个教法中。
如果问：那么“因为”这个词的连接关系又是什么呢？
这里首先在 《大难句释》
和 《难句释》
中什么也没说，而 《中难句释》
和 《小难句释》
中说了这样的话：“因为是权威，所以要怀着清净的心听闻。”
应当这样来看它的连接关系。
金刚觉长老
则补上这样的余句来讲说：因为义注里所说的是权威，所以这里所说的也正是权威。
其中 这里
的意思应当理解为：在这部《善见律毗婆沙》（Samantapāsādikā）中。
在那两种连接方式之中，按照先说的那种“因为”一词的连接方式，由于已经论证了义注中所说的一切都是权威，所以为了表明现在要讲的这部注释也只是在言辞上与义注不同、在意义上就是义注本身，于是说了**“并且仅舍弃与那里的语言差别”**等等这些话。
但如果按照后说的那种连接方式来问：这部义注中所讲的为什么也是权威呢？
因为除去言辞上的不同，这部注释也就是义注本身，所以为了表明它是权威，就说了**“并且仅舍弃与那里的语言差别”**等等这些话。
在各部**《难句释》**中，连接关系就是这样讲得混乱而难以理解的；然而尊者觉音阿阇梨的说法并不混乱。
他不应当这样混乱地来讲，所以我们要把所要表达的意思讲得不混乱、容易理解，只按文句原样的关联方式来说明。
怎样说明呢？
因为义注中所说的是权威，所以应当恭敬地随学——这里的连接关系应当这样来看。
如果说义注中所讲的是权威，那么现在要讲的这部注释为什么应当恭敬地随学呢？为此就说了**“并且仅舍弃与那里的语言差别”**等等这些话。
这里是说：因为义注中所讲的是权威，又因为这部注释也只是在舍弃语言差别（指狮子语）等方面与义注有所不同，而在意义上并无差别，正因为如此它将成为权威，所以应当恭敬，也就是怀着敬意来随学。
确实如此：古义注具有权威性，而这部只在舍弃语言差别等方面有所不同的注释在意义上与古义注没有差别——应当看到，这两点都是应当恭敬随学的原因。
因为，仅凭古义注具有权威性，却说这部与古义注不同、在意义上完全另有一套的注释应当恭敬随学，是不应当的；同样，即使这部注释与古义注没有差别，如果古义注本身没有权威性，说这部注释应当恭敬随学也不恰当。所以按前面所说的方式，应当看到这两点都是应当恭敬随学的原因。
从那里，指的是从义注而来。
仅舍弃语言差别，是说去掉像外衣一样的狮子语。
并且把详说的路径概括起来，意思是：古义注中，把后面才要讲的内容也提前拿来、在各处详加铺陈——例如在“以不可动摇、堪能存立的白四羯磨受具足戒的人叫做比丘”（《波罗夷》45）这里对白告羯磨（apalokana）等四种羯磨也一并作的详细讲说——我们要把这样的详说路径简缩来解释。
确实如此，义注师后面会说——
“这里只出现了白四羯磨一种，不过一切义注中都说，应当就在这个地方把四种僧伽羯磨提出来详细讲说；而且它们是按照‘白告羯磨、单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨’的次序排列，并从《犍度》以及《附随》末尾的羯磨分别中引来圣典文句，详加讲说的。
这些内容我们要放在《附随》末尾的羯磨分别那里才加以解释。
这样一来，第一波罗夷的解释就不会过于繁重，按圣典原文本来的样子所作的解释也容易理解，而那些地方也不会空着，所以我们只作逐词解释。”（《波罗夷义注》1.45，比丘一词的词分别解释）
对一切判定毫无遗漏，是说：对各部义注中所讲的一切判定都不留残余，也就是不让它有剩余，哪怕一点点也不舍弃。
由于不舍弃那些适合解释、按次序传下来的圣典文句而加以解释，又由于把僧伽罗义注中放在不恰当位置上解释的内容放回本来的位置上解释，所以说**“tantikkamaṃ kiñci avokkamitvā（丝毫不偏离圣典的次序）”**；意思是：我们丝毫不违越圣典的次序，只按次序来解释。
**“suttantikānaṃ vacanānamatthaṃ（经藏语句的意义）”**指的是连经藏圣典中出现的那些语句的意义也包括在内。
意思是：僧伽罗义注中只说“这是经师们的责任”而没有加以解释的那些经藏语句的意义，比如《毗兰若品》（Verañjakaṇḍa）等处的禅那的讲说、入出息念、三摩地等，我也要顺应各部经的体例，全面地阐明。
**“hessati”**的意思是“将会有”，或者是“将被造作”。
在这两种解释之中，就第一种意义解释来说，应当知道同一施事（samānakattukatā）是就注释而言的：完成了舍弃语言差别等四种工作、阐明经藏语句意义的这部注释将会出现。
而在后一种意义解释中，应当知道同一施事是就阿阇梨而言的：这部阐明经藏语句意义的注释，将由我们在做了前面所说的舍弃语言差别等工作之后造作出来。
在《小难句解》（cūḷagaṇṭhipada）中说：在**“vaṇṇanāpi（这部注释也）”这里，取其中的“api（也）”**一词，应当连接成“正因此也应当恭敬地随学”。
意思是：在《小难句解》的那种说法中，“api（也）”一词概括了前面所说的殊胜功用和权威性两点。
而在《中难句解》（majjhimagaṇṭhipada）中，所说的关联是“所以也应当恭敬地随学”。
而《中难句解》这一说法所概括的是这样一层意思：这部注释不仅将会出现，而且也应当随学。
我们的看法是：在“vaṇṇanāpi”等这段文句里也应当按圣典文句原样来理解“api（也）”一词的意思。
这里是说：因为义注中所讲的是权威，又因为这部注释与义注没有差别，所以它也将成为权威，因此应当恭敬地随学。
《造论开端论》的解释结束。