外缘起
现在，由于前面已经许下“我要解释那部律”这样的承诺，义注师为了按照所许下的那样来作律的解说，而律又有律仪律、舍断律等多种类别，所以要先确定这里作为所应解说的对象而意指的那种律——为了显示这一点，他说了**“这里”**等等这段话。
其中，这里是指在那些偈颂里。
tāva
这个词应当按“首先”这个意思来理解。
他用这个词表明：我先确定什么是律，然后再对它作解释。
应当确定就是应当加以限定。
因此说了这句话，意思是：由于它应当加以确定，由于这个缘故，就说了“所谓律”等等这段起限定作用的话。
它的就是律的。
纲目就是总说。
因为它处在生出各个细说语句的位置上，像母亲一样，所以被称为纲目。
现在，义注师把所应解说的内容立为纲目来加以显示，于是说了**“由谁所说”**等等这段话。
这段话的意思是：这部以“那时，佛陀、世尊住在毗兰若”等等序分语句加以装点的律藏，是由哪一个人所说的、在什么时候所说的、由于什么原因所说的、由谁所持守的、由哪些代代相承的师长所传来的、在哪些人那里安立的——先把上面这样的次第说出来，然后从种种方面显示“那时”等等经文的意义，这样来作律的义释。
而这里“由谁所说、何时所说、因何所说”这句话，本来是针对“那时，佛陀、世尊”等等序分语句而说的。他却没有把它单独列出来，因为按照“以序分而言是开头好，以‘他说了这些’这样的结语而言是结尾好”的说法，序分和结语也都是随顺导师的教说而来，包含在教说之内。既然序分也包含在律的本文之内，他就把“由谁所说、何时所说、因何所说”也当作与整部律藏相关联，这样来确立纲目。
因为在纲目里用“这”所指的，正是律藏本身，它在一般意义上与所有各处都发生关联。
而现在，为了把那纲目单独提出来加以显示，他说了**“这里，由谁所说”**等等这段话。
其中，这里是指在那些纲目的词句里。
那么，为什么说正是针对“那时，佛陀、世尊”这一句话而说的呢？为此他说了**“因为这”**等等这段话。
这是指“那时，佛陀、世尊”等等这段话。
hi
这个词应当按“因为”的意思来理解；意思是说：因为它不是佛陀、世尊自己当面所说的话，所以才是针对这一句话说的。
不是自己当面所说的话，就是不是世尊自己当面说出来的话；意思是说，它不是世尊所说的话。
有人（指《金刚觉疏》的作者）说：“所谓不是自己当面所说的话，意思是说它不是世尊亲口发声说出来的话。”
而在**《难句解》**里则写道：“所谓不是自己当面所说的话，意思是说它不是在世尊在世的时候所说的话。”
这两种说法在意义上其实是相同的。
现在，义注师在提出了这些问题之后，依次回答上面所说的那些问题，于是说了**“由尊者”**等等这段话。
他用这句话限定了人，用**“而那”**等等这句话限定了时间。
意思是：而优波离长老所说的“那时……”等等这些话，就时间来说，是在第一次大结集的时候所说的。
第一次大结集义释
现在，义注师想要显示第一次大结集，为了说明把这次已经编入圣典的结集在这部律的义注里讲出来的理由，就说了**“而这第一次大结集……略……应当这样理解”**这段话。
而这第一次大结集：ca
这个词在这类地方是把要说的内容归总起来的意思；意思就是：那些话是在第一次大结集的时候说的，而这第一次大结集应当这样来理解。
或者说，ca
这个词有起语的意思。
而发起一个句子，就叫做起语（upaññāsa）。
因为这是著书者们的惯例：先讲了某件事，接着又开始讲下一件事时，就使用 ca 这个词。
至于有人所说的：“在‘而这第一次大结集’这里，ca 这个词是‘另有’的意思，用它来表明还有别的结集”：
这话恰恰显示了他对著书的次第并不精通。
因为在这里，并不能凭 ca 这个词知道“另有”的意思。
而且，如果这里的 ca 真的就是取这个意思，那么它根本就不必用，因为单凭“第一”这个词就已经表明还有第二次等别的结集存在了。
因为“第一”这个词是相对于第二等等才使用的，就像“短”等词是相对于“长”等等才使用的一样。
法与律是随着各种因缘在各个地方分别宣说、分别制定的，所以散在各处；把它们汇集起来加以合诵、讲说，就是结集。
以“结集”这个词，在各条学处和各部经的开头、结尾以及中间，为了前后衔接而安置的结集者的话语，也就都包括在内了。
由于范围广大、又值得恭敬，所以是广大的结集，就是大结集；最初的大结集就是第一次大结集。
为了善巧于因缘：它给出教说，把本来不知道的教说按处所、时间等方面使之明了而加以指示，所以叫做因缘；对此的善巧就是因缘的善巧；意思是为了这个目的。
世尊还有别的行为，它们也是众生获得见无上、获得归依等等的原因；尽管有这些行为，但按照“我已觉悟（四谛），当令（众生）觉悟”这一誓愿来说，使所化导的人生起道与果的那种行为才直接就是佛事，因此他说了**“因为从转法轮开始”**这句话。
其中，信根等法本身由于转动的意义而是轮，所以是法轮。
或者说，轮就是威令；由于它不离于法，所以它既是法又是轮，因此是法轮；又由于它是依法、也就是依正理而转的轮，所以也是法轮。
正如所说——
“它使法转起，而那法就是轮，所以是法轮；它使轮转起，而那轮就是法，所以是法轮；它依法而转起，所以是法轮；它依法的实践而转起，所以是法轮”等等（《无碍解道》2.40）。
已作完佛事：佛事已经被他作完、彻底完成；所以这里的关联是：在那位世间的怙主、世尊已作完佛事的时候。
这句话显示：凡是佛所应当做的事，没有一件留下来没有做。
正因为这样，那位世尊才般涅槃了。
可是，由弟子们教导的所化导的人，不也就是由世尊自己教导的吗？正因为这样，弟子所说的经才被称为佛语；而那些应由弟子教导的所化导者，当时不是还没有受到教导吗？
这并不成为过失，因为教导他们的方法已经交付给弟子们了。
正因为这样，世尊才说——
“恶者啊，只要比丘们还没有成为明达的、受过教导的、通达的、多闻的、持守传承的、持法的、持律的、持纲目（mātikā）的，还不能以如法的方式好好驳斥别人提出的异说、宣说能令人信服的法，我就不会般涅槃”等等（《长部》2.168）。
用“在拘尸那罗”等话来显示世尊般涅槃的具体地点和时间，这是为了显示“世尊并没有般涅槃”这种执取是错误的，也是为了显示他生在世间、也在世间长大。
事实上，为了把自己身为人这一点显示得十分明白，大菩萨们在最后一生里连娶妻等事也都做。
在拘尸那罗就是在以此为名的那座城市附近。
而这个处格表示的是近处的意思。
在末罗族的优婆跋多那娑罗林：这是指末罗族诸王的那座娑罗林园，它就是通向那座城市的优婆跋多那（upavattana，折转之路）。
那里，想要进城的人从园子折出，经由这片娑罗林而行，所以这片娑罗林被称为优婆跋多那。
就像塔园在阿奴罗陀补罗的西南方，那座园子也在拘尸那罗的西南方。
又就像从塔园经南门进城的那条路先朝东走，然后向北转，从园子延伸出去的那列娑罗树也是先朝东延伸，然后向北转，所以它被称为“优婆跋多那”。
在双娑罗树之间就是在那两棵成对的娑罗树的中间。
据说那里为世尊铺设的般涅槃卧床，头的一边有一列娑罗树，脚的一边也有一列；其中有一棵幼小的娑罗树靠近头的一边，另有一棵靠近脚的一边，所以说“在双娑罗树之间”。
此外，大义注里还说：“所谓双娑罗树，就是根、干、枝、叶彼此交织在一起而生长的娑罗树。”
以无余依的涅槃界：因为被业和烦恼所执取，所以叫做依，也就是异熟的名蕴以及业所造（kaṭattā）的色。
这种依，在以摧破烦恼魔和行魔而证得涅槃（即有余依涅槃）的时候还没有被舍弃；而在这里，由于摧破了蕴魔和死魔而证得涅槃，它已被舍弃、不再留下残余，所以这是无余依的涅槃界——这是按“它没有残余的依”来说的。
而这里所说的涅槃界，指的只是（蕴魔等的）寂灭；这个具格是用在说明情状的意义上的。
在般涅槃就是在般涅槃的地方；或者这个处格表示因由的意思，意思是因为般涅槃而聚集起来的那些人。
僧团的长老，就是僧团长老。
那么这个僧团有多少人呢？对此他以**“七十万比丘的”**这句话作答。
因为这类词之间总是互相关联的，所以在这种情形下照样会构成复合词，就像“提婆达多的师门”那样。
七十万比丘的，就是那七十万位本身都是僧团长老的比丘的（长老）。
因为当时聚集起来的比丘，多得无法说出“只有这么多”这样的数目。
事实上，从世尊在竹林村（Veḷuvagāma）镇伏病苦那时起，比丘们听说“世尊不久就要般涅槃了”，便从各处赶来，其中没有一位比丘离去，所以僧团的人数超出了计算。
这里的关联是：尊者大迦叶为了结集法与律，激励了比丘们发起努力。
其中，大迦叶：由于具足广大的戒蕴等，所以是大的迦叶，就是大迦叶；此外，相对于童子迦叶长老，这位大长老被称为“大迦叶”。
那么，尊者大迦叶是为了什么才激励比丘们发起结集法与律的努力呢？因此他说了**“般涅槃已七天”**等等这段话。
七个日子合起来就是七天；他般涅槃已经有七天了，所以是般涅槃已七天的，指的是世尊；在那位世尊般涅槃已七天时——意思就是说：从世尊般涅槃那一天起过了七天。
这里的关联是：他回想起年老出家的须跋陀所说的话。
其中，须跋陀是他的名字；而由于他是在年老的时候出家的，所以被称为年老出家者。
他用**“够了，朋友们”**等等来举出须跋陀所说的那番话。
因为在世尊般涅槃七天之后，五百位比丘跟尊者大迦叶长老一起从波婆取道长途前往拘尸那罗；那时那些还没有离贪的比丘，从途中遇见的一个邪命外道（ājīvaka）那里听说世尊已经般涅槃，就扔下钵和衣，举起双臂，百般哀号。须跋陀看见这情形，就说了那番话。
那么，他为什么这样说呢？
是因为对世尊怀有恨意。
据说这个人就是犍度（《律藏·大品》303）里所说的阿头摩（Ātumā）那件事中那位从前做理发师、年老出家的比丘。当世尊从拘尸那罗出发，带着一千二百五十位比丘前往阿头摩时，他听说“世尊来了”，就想“等世尊到的时候我要布施粥”，于是对两个还在沙弥位上的儿子说：“孩子们，听说世尊要来阿头摩了，还和一千二百五十位比丘的大僧团一起来。孩子们，你们带上剃刀用具，提着装量器（nāḷi）的袋子，一家一家地走过去，把盐、油、米和嚼食都收集来；等世尊到了，我要布施粥。”
他们就照着做了。
后来世尊到了阿头摩，进入了糠屋（bhusāgāra）。须跋陀在傍晚时分走到村口，招呼众人，向他们请求帮工说：“请只给我出一点人工”；人们问“尊者，我们做什么呢”，他就说“你们把这个、那个拿来”，让他们把一切用具都搬来，在寺院里砌起炉灶，自己穿上一件黑色的袈裟，又披上同样的一件，整夜指挥着说“做这个，做这个”，花掉了十万钱，让人备办好了可嚼食的粥和蜜团。
所谓可嚼食的粥，就是可以嚼着吃、然后再喝下的粥；凡是称得上嚼食的——酥、蜜、糖、鱼、肉、花、果汁等等——全都放进里面；它香气芬芳，适合想要玩乐的人用来涂头。
于是世尊清早盥洗整理完毕后，在比丘僧团的簇拥下，为了乞食朝着阿头摩城走去。
人们告诉他说：“世尊正要进村乞食，你是为谁准备的粥呢？”
他就那样原样穿着披着那身黑色袈裟，一只手握着长柄勺和匙，像梵天（brahmā）那样把右膝跪在地上，礼拜后说：“尊者，愿世尊接受我的粥。”
接着，世尊按照犍度（《大品》303）里记载的“诸如来即使知道也还是要问”的方式，先问过、听过之后，呵责了那位年老出家者，因这件事制定了两条学处——不得劝人取不如法之物的学处，和不得保管剃刀用具的学处——然后说：“比丘们，你们已经在寻求食物中度过了无数亿劫。可是这份食物对你们来说是不如法的，是以非法方式得来的食物。吃了这个，将在数千生中都投生到恶趣里。走开吧，不要拿。”说完就朝着乞食的村子走了，没有一位比丘接受任何饮食。
须跋陀（Subhadda，就是前面那位年老出家者）心里很不痛快，想道：“这个人到处走动，说‘我知道一切法’。如果他不想要，本该派人来通知一声。煮好的食物放得再久也不过放七天，而这些东西本来够我用一辈子了，全被他毁了。这个人是存心要我不利。”于是对世尊怀恨在心，但在十力者还在世时，他什么也不能说。
据说他当时是这样想的：“这位是从高贵的家族出家的伟大人物，如果我说什么，他只会把我威吓一顿。”
就是这个人，今天和大迦叶长老一起走着，听到“世尊已经般涅槃了”，就像松了一口气似的，欢喜雀跃地说出了那样的话。
长老听了这话，却觉得像是心上挨了一击，像是头顶落下了晴天霹雳，心中生起了法的悚惧：“世尊才般涅槃七天，今天他金色的遗体都还在，而世尊辛苦成就的教法中，这么快就生出了这么大的一根恶劣污浊的刺。这个恶人若是滋长起来，再结交到别的这类同伙，是足以使教法衰败下去的。”
于是长老想道：“如果我现在就在这里让这个老比丘换上破布衣，撒上灰烬，把他赶出去，人们就会说‘沙门（samaṇa）瞿昙的遗体还在，弟子们就争吵起来了’，从而指责我们的过失。我还是先忍一忍吧。
世尊所说的法就像一堆没有串起来的花。就像风吹过，花朵就这里一朵那里一朵地散落，同样，由于这类人的缘故，时间一天天过去，律里会失掉、会毁坏一条两条学处，经里会失掉一个两个问答的章节，论里会失掉一两个‘地’（bhūmantara，界地的差别）。这样一步步下去，教法的根本一旦失落，我们就会变得像食人的鬼魅（pisāca）一样。所以我要做法与律的结集。这样一来，这法与律就会像用结实的线串好的花那样不会动摇。
正是为了这件事，世尊才走了三俱卢舍（gāvuta）来迎接我，用三条教诫为我授具足戒，把身上的衣和我交换，在空中挥手，讲说如月亮般的修行之道时，特地以我为见证而讲，三次把整个教法之宝托付给我。有我这样的比丘在，决不能让这个恶人在教法中得势。趁着非法还没有兴盛、正法还没有被排斥，非律还没有兴盛、正律还没有被排斥，说非法的人还没有强大、说正法的人还没有衰弱，说非律的人还没有强大、说正律的人还没有衰弱，我就要把法和律结集起来。这样一来，比丘们就能各自依照自己所能掌握的，去判说什么如法什么不如法；那么这个恶人自然就会受到制止，再也抬不起头来，教法也就会兴盛繁荣。”
这样想过以后，他没有对任何一位比丘说“我心里生起了这样的念头”，只是安慰了比丘僧团；后来到了分舍利的那一天，才激励比丘们去结集法与律。
因此才说：“尊者大迦叶在世尊般涅槃七天后……（中略）……激励比丘们去结集法与律。”
其中，够了是表示制止的话。
朋友们，这是在称呼那些正在悲泣的比丘。
不要忧愁的意思是：不要因为心里生起的强烈忧愁而忧愁。
不要悲泣的意思是：不要用言语悲泣，因为有“哭诉就叫做悲泣”这样的说法。
现在为了说明不必忧愁等等的理由，他说了**“我们彻底摆脱了”**等等的话。
那位大沙门（tena mahāsamaṇena）——这里的具格（karaṇa）用于从格（nissakka）的意思，就是说：我们彻底摆脱了那位大沙门。言下之意是：那时我们还一直受他的压制扰恼。
或者说，我们是这个现在时的说法是用来表示过去的意思，意思就是“我们曾经是”。言下之意是：这是带着法的悚惧在回想当时的情形。
由思惟诸法本性而生起的、与愧相应的智，就叫做法的悚惧。
这一点也有如下的说法——
“对于一切有为法，以愧的形态安住的，
已卸下重担者（阿罗汉）的智，就称为法的悚惧。”
而这样的处（ṭhāna）确实是存在的：因为果是依着它而生起的，所以果就安立于此（ettha），因此叫做“处”，也就是原因。
确实这个词表示强调，意思是：这个原因确实存在，并非不存在。
那原因是什么呢？于是说了**“那些恶比丘……”**等等的话。
这里的那只是个虚词，或者是对原因的指示，意思是：由于那个原因那些恶比丘会使它隐没，这样的原因是存在的。
恶比丘是指怀着恶劣卑下欲求的比丘。
在这圣教中导师已经过去、已经逝去（ettha），或者说这圣教的导师已经过去（etassa），所以这部圣教叫做导师已逝的。
圣教（pāvacana）就是“最主要的言教”，说的就是法与律。
得到一派的支持，就是得到无惭者一派的支持。
不久之后就是不用多久。
只要法与律还住立，就是指法与律在有惭者当中住立的那段时间。
这是世尊说过的，意思是：这是躺在般涅槃床上的世尊在教诫比丘们时说的。
所宣说的、所施设的，意思是：法也是既经宣说又经施设的。
因为把经藏和论藏所摄的法阐发出来、使人明白，就是宣说；把同样这个法按各种方式让人了知、安立在所化导者的相续之中，就是施设。所以才说法也是既经宣说又经施设的。
而所施设的，意思就是所安立的。
律也是既经宣说又经施设的。
因为律典所摄的义理，由于能调伏身与语而得到“律”这个名称；把它阐发出来、使人明白，就是宣说；把同样这个义理按各种方式让人了知、毫不混淆地确立下来，就是施设。所以才说律也是既经宣说又经施设的。
在我般涅槃之后它就是你们的（导师），意思是：在我般涅槃之后，那法与律就是你们的导师。
这里说的是：在我还住世的时候，我就为你们说过“这是轻的，这是重的，这是可以救治的，这是不可救治的，这是世间本身就有过失的，这是因为制戒才有过失的；
这条罪要在一个人面前出罪，这条要在一群人面前，这条要在僧团面前出罪”。就这样，依照七罪聚不可违犯的道理，因已经发生的事例，宣说了含《犍度》（大品、小品）与《附随》、以两部《分别》构成的大律。我般涅槃以后，整个律藏都会为你们成办导师的职责，因为它会用“这是你们该做的，这是你们不该做的”这样该做与不该做的区分来教导你们。
还有，在我住世的时候，我就随顺各类所化者的意乐，用种种方式把这三十七道品（bodhipakkhiyadhamma）分别解说为“这是四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七觉支，八正道”，宣说了经藏。我般涅槃以后，整个经藏都会为你们成办导师的职责，因为它会随顺各人的性行，教导他们正确的修行。
还有，在我住世的时候，我就以“五蕴，十二处，十八界，四谛，二十二根，九因，四食，七触，七受，七想，七思，七心；在这里面又有多少法是欲界的，多少是色界的，多少是无色界的，多少是三界所系的，多少是不系三界的，多少是世间的，多少是出世间的”这样的方式分别解说诸法，宣说了论藏。我般涅槃以后，整个论藏都会为你们成办导师的职责；因为它以蕴等的分别而被了知，能够带来对四谛的觉悟，所以能完成导师正等正觉者该做的事。
这样，从成等正觉到般涅槃，四十五年间所说所讲的这一切言教，分为三藏、五部、九分教、八万四千法蕴，有这么多的类别。
这样，这八万四千法蕴存留下来，只有我一个人般涅槃；现在也只有我一个人在教诫、在教导，而我般涅槃以后，这八万四千位佛将会教诫你们、教导你们，因为这些法蕴能够成办教诫教导的职责。
教法，是指按教理、修行、证悟三方面来说的三种教法；而就直接的意义来说，则是指三十七菩提分法。
能行远，是说它能在长远的时间里延续下去，所以叫作能行远；意思就是能经得起长远的时间。
长久住立，是说它的住立持续很久，所以叫作长久住立。被解释的 它会成为（assa＝bhaveyya）要以“教法”为主语，连起来就是“教法会长久住立”。
这里要说的是：用哪种方式能让这个教法在长远的时间里流传下去，并且因此长久住立，我就要用那样的方式来结集法和律。
现在，长老（大迦叶）为了说明正等正觉者给予自己的特别恩顾，说了 “我……由世尊”
等等这些话。
其中，“我……由世尊”这一句要和“蒙受了恩顾”连起来。
这里的 “yaṃ”这个词，意思是“因为”，也就是说“由于哪个原因”。
或者，这个词是指代动作的，因此它所指代的就是“蒙受了恩顾”这句里给予恩顾这件事。
至于 “你能穿吗”
等等这些话，是世尊坐在某棵树下大迦叶长老铺好的重衣上，一边用像盛开的红莲花那样颜色的手抚摸着那件衣的边缘，一边说的。
这段话记在 《迦叶相应》（相应部 2.154）里，是大迦叶长老自己称呼阿难长老、向他讲述时说的——
“朋友，那时世尊从路上走下来，走到某棵树下。朋友，于是我把破布缝成的重衣折成四层铺好，对世尊说：‘尊者，请世尊坐在这里，这会让我长期得到利益和安乐。’
朋友，世尊就坐在铺好的座位上。朋友，世尊坐下以后对我说：‘迦叶，你这件破布缝成的重衣很柔软啊。’
‘尊者，请世尊怜悯我，接受我这件破布缝成的重衣。’
‘迦叶，那你能穿我这些穿旧了的麻布粪扫衣吗？’
‘尊者，我能穿世尊这些穿旧了的麻布粪扫衣。’
朋友，于是我就把破布缝成的重衣献给了世尊，而我接受了世尊那些穿旧了的麻布粪扫衣。”（《相应部》2.154）
这里（《相应部义注》2.2.154），你这件很柔软（mudukā kho tyāyaṃ），应当拆读为 mudukā kho te ayaṃ，即“你的这一件很柔软”。
世尊为什么这样说呢？
因为他想和长老交换衣。
为什么会生起交换的想法呢？
因为他想把长老安置在自己的位置上。
难道没有舍利弗和目犍连吗？
有的，不过世尊是这样想的：“这两位不会在世很久，而迦叶有一百二十岁的寿命。‘他会在我般涅槃以后住在七叶窟，结集法和律，使我的教法能够流传五千年之久。’所以我要把他安置在自己的位置上；这样比丘们就会认为应当听从迦叶的话。”因此他这样说。
而长老之所以说“尊者，请世尊接受我的衣”，是因为当有人称赞一件衣或一个钵时，按照惯例就该说“请诸位拿去吧”。
“迦叶，那你能穿我的吗”，说的是：迦叶，你能披上这些用旧了的粪扫衣吗？
他这样说并不是就体力而言，而是就圆满修行而言。
这里的用意是这样的：这件衣原是包裹过一个名叫富娜的女奴的尸体、被丢在弃尸的坟场里、爬满了约有一斗之多的虫子的布；我走进坟场，抖掉那些虫子，立足于大圣传承（ariyavaṃsa）之法，把它取了来。在我取得这件衣的那天，一万个世界的大地发出巨大的轰鸣而震动，天空噼啪作响，诸世界的天神都发出赞叹声：“拿这件衣的比丘，必须是本性就受持粪扫衣、本性就住林野、本性就一坐食、本性就次第乞食的人。你能做到与这件衣相称吗？”
长老自己也有五头大象那样的力量。
他并没有考虑体力这一点，而是怀着“我要圆满这项修行”的决心，想要做到与善逝的衣相称，所以说：“尊者，我能穿。”
“接受了”，就是“我已经领受了”。
这样交换了衣以后，世尊披上了长老穿过的衣，长老披上了导师的衣。
那时候，大地一直震动到水边为止，发出轰鸣的声音。
“麻布粪扫衣”，指的是用麻的树皮纤维做成的粪扫衣：它们包裹过尸体后被丢弃，上面爬着约有一斗之多的虫子，抖掉虫子以后才取来。
因为它在街道、坟场、垃圾堆等地方，不管在哪里，都是放在尘土上面的，就它高出一截这一点说，在那些地方就像被尘土覆盖的东西一样，所以叫做粪扫衣（paṃsukūla，字面义“尘覆”）。
或者，它趋向（ula）、走到像尘土（paṃsu）一样可厌的状态，所以叫做粪扫衣——粪扫衣这个词的意思应当这样来理解。
“穿旧了的”，是说穿着的用途已经完了，意思就是用旧了的。
关于这一点，**《中难句解》（Majjhimagaṇṭhipada）**里说：“虽然那件衣只有一件，但因为由许多部分拼成，所以用了复数。”
“在衣上共同使用”，这里因为可以理解成“与（世尊）自己共同使用”，而且像 ca 这种意思已经明白的词，用不用全凭说话人的意思，所以没有说出“与自己”。
因为说了“迦叶，那你能穿我的麻布粪扫衣吗”，所以可以明白这是与世尊自己共同使用，而不是与别人共同使用。
意思的确定并不是在任何地方都只靠词语本身，因为大多数情况下，意思还要靠义理、语境等来限定。
不过法护阿阇梨长老在这里是这样说的：“‘在衣上共同使用’，这里应当从‘把他安立在与自己完全同等的地位上’这句里把‘与自己’这个词拿过来，组成‘在衣上与自己共同使用’。”
“一个词和哪个词有关联，哪怕位置离得很远，那个词也属于它；
而对于意思上不相应的词来说，靠得近并不成为理由。”——也就是说，位置离得远的“与自己”要和“共同使用”连起来。
或者也可以这样组合：“与世尊在衣上共同使用，而为世尊所恩顾”——因为即使只有一个具格词，也可能既表示共同关系、又表示施事的意思。
凡是说到**“法护阿阇梨长老”**的地方，都应当理解为经藏复注的作者。
它的持用是共同的，所以叫做共同的（sādhāraṇa）；这里省略的中心词是“使用”（paribhoga）。
连起来就是：由于与世尊共同使用，并且由于被安立在与世尊完全同等的地位上，所以蒙受了恩顾。
现在（《相应部》2.152）——
“比丘们，我只要愿意，就能远离诸欲、远离诸不善法，进入有寻、有伺、由远离而生起喜与乐的第一禅并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能远离诸欲、远离诸不善法，进入有寻、有伺、由远离而生起喜与乐的第一禅并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能因为寻与伺的止息而内心清净、心专注一处，进入没有寻、没有伺、由定而生起喜与乐的第二禅并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能因为寻与伺的止息……中略……进入第二禅并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能由于喜的消退而保持舍心，并且具念、正知，以名身（nāmakāya）感受着乐——圣者们正是因为这禅而称这样的人‘有舍、具念、安住于乐’——进入第三禅并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能由于喜的消退而保持舍心……中略……进入第三禅并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能由于舍断了乐、舍断了苦，也由于愉悦与忧恼在此之前就已经灭没，进入不苦不乐、由舍而念清净的第四禅并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能由于舍断了乐、舍断了苦，也由于愉悦与忧恼在此之前就已经灭没……中略……进入第四禅并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能由于完全超越色想、有对想灭没、不理会种种想，而心想‘虚空无边’，进入空无边处并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能由于完全超越色想……中略……进入空无边处并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能完全超越空无边处，心想‘识无边’，进入识无边处并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能完全超越空无边处……中略……进入识无边处并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能完全超越识无边处，心想‘什么也没有’，进入无所有处并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意……中略……进入无所有处并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能完全超越无所有处，进入非想非非想处并安住。
比丘们，迦叶也是只要愿意……中略……进入非想非非想处并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能完全超越非想非非想处，进入想受灭并安住。
迦叶也是……中略……进入想受灭并安住。
“比丘们，我只要愿意，就能一再地体验到种种神变：一个人变成许多人，许多人又变成一个人；显现出来，又隐没不见；穿过墙壁、围墙、山岩毫无阻碍地通行，就像在空中一样；在大地上也能钻进钻出，就像在水里一样；在水上行走而水不破开，就像在地上一样；在空中也能盘腿飞行，就像有翅膀的鸟一样；就连这样有大神力、大威力的月亮和太阳，我也能用手触摸、抚摩；一直到梵天界，我都能用身体让它随我的意愿而行。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能一再地体验到种种神变……一直到梵天界，也能用身体让它随自己的意愿而行。
“比丘们，我只要愿意，就能用清净的、超越人类的天耳界，听到凡是在天界和人间、在远处和近处的那一切声音，两种都听得到。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能用天耳界……无论远的还是近的。
“比丘们，我只要愿意，就能用自己的心辨别其他众生、其他人的心而了知：有贪的心，就知道是‘有贪的心’；离贪的心，就知道是‘离贪的心’；有嗔的心……离嗔的心……有痴的心……离痴的心……昏沉的心……散乱的心……广大的心……不广大的心……有上的心……无上的心……得定的心……不得定的心……解脱的心……不解脱的心，就知道是‘不解脱的心’。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能用自己的心了知其他众生、其他人的心：有贪的心，就知道是‘有贪的心’……不解脱的心，就知道是‘不解脱的心’。
“比丘们，我只要愿意，就能回忆起种种宿住（pubbenivāsa），也就是过去世曾受生的蕴的相续。
就是说：一生、两生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十万生，许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫，都能回忆起来：‘我在某处，名字是这样，种姓是这样，容貌是这样，饮食是这样，惯于感受这样的乐和苦，寿命的界限是这样；我从那里死去以后，又在某一生中出生，在那里名字是这样，种姓是这样，容貌是这样，饮食是这样，惯于感受这样的乐和苦，寿命的界限是这样；我从那里死去以后，就投生到这里来了。’
我就这样连同种种情状、连同名目的举述，回忆起种种宿住。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能回忆起种种宿住。
就是说：一生……这样连同种种情状、连同名目的举述，回忆起种种宿住。
“比丘们，我只要愿意，就能用清净的、超越人类的天眼，看见众生死去、投生，有卑贱的、有高贵的，有容貌端正的、有容貌丑陋的，有去处好的、有去处坏的，并且了知众生随着各自的业而往生：‘诸位啊，这些众生确实做了身体的恶行、言语的恶行、心意的恶行，诽谤圣者，持有邪见，又照着邪见造业；由于身体坏灭，他们在死后投生到那毫无安乐、是作恶者的去处、是堕落所至之处的地狱。
诸位啊，另一方面，这些众生做了身体的善行、言语的善行、心意的善行，不诽谤圣者，持有正见，又照着正见造业；由于身体坏灭，他们在死后投生到那作善者所趣的天界。’
我就这样用清净的、超越人类的天眼，看见众生死去、投生，有卑贱的、有高贵的，有容貌端正的、有容貌丑陋的，有去处好的、有去处坏的，并且了知众生随着各自的业而往生。
比丘们，迦叶也是只要愿意，就能用清净的、超越人类的天眼，看见众生死去、投生，有卑贱的、有高贵的，有容貌端正的、有容貌丑陋的，有去处好的、有去处坏的，并且了知众生随着各自的业而往生。
“比丘们，我由于诸漏（āsava）灭尽，就在现世自己以胜智证知、实证了无漏的心解脱、慧解脱，具足而安住。
比丘们，迦叶也由于诸漏灭尽，就在现世自己以胜智证知、实证了无漏的心解脱、慧解脱，具足而安住。”（《相应部》2.152）——
义注作者要显示的是世尊所说、《迦叶相应》里传下来的这段圣典——世尊说这段话，是为了在分为九次第住和六神通的上人法上，把大迦叶安立在与自己完全同等的地位上；于是他用中略（peyyāla）和“等等”一词带过的办法把这段圣典缩略，说了**“比丘们，我”**等等。
这里，**“yāvade ākaṅkhāmi（我只要愿意）”**的意思就是 yāvadeva icchāmi（只要我希望）。
正因为这样，**《中难句解》和《小难句解》**里都写着：“yāvade 就是说 yāvadeva。”
**《相应部义注》**里也说，“yāvade ākaṅkhāmi（我只要愿意）”的意思是 yāvadeva icchāmi（只要我希望）。
正是这样，在那部复注《显扬隐义（Līnatthappakāsanī）》里，法护阿阇梨长老本人就说过：“yāvade 这个词和 yāvadeva 意思相同。”
不过在有些抄本里，看到的正是“yāvadeva”这个读法。
至于从这里往后，用“远离诸欲”等等方式说到的四种色界作用禅，用“完全超越色想”等等方式说到的四种无色定，用“完全超越非想非非想处，想受灭”等等方式说到的灭尽定，还有用“种种神变”等等方式说到的神通，这些都已经说过了。
关于这些内容应当说明的部分，连同逐词的解释和修习的方法，都已经在**《清净道论》**（1.69–70）里全面展开过了。
而且在这里的《韦兰阇品》中，四种色界禅和三明还会出现，所以那里应当说明的内容，我们就在那里解释。
“分为九次第住和六神通的”——这里所说的**“九次第住”**，是指前面所说的四种色界禅和四种无色定这八种等至，连同灭尽定；因为必须按照次序一个一个地入定，所以有了这个名称。
所谓**“六神通”**，是指五种神通连同漏尽智，也就是包含世间和出世间两类的一切神通。
“上人法”——上等的人，也就是修禅者和圣者，他们的法就是上人法。
或者说，高于人法的法就是上人法；所谓人法，是指十善业道的法。
因为这种法不需要修习的作意，人们本来就能够成就它，或者说它能带来生为人的身，所以被称为“人法”；而高于它的禅等等，就应当知道是“上人法”。
“把他安立在与自己完全同等的地位上”——意思是：我在多长时间里、运用多少等至住和多少神通，迦叶也同样如此；就这样在上面所说的上人法上，把他安置成与自己完全同等。
应当看到，这只是就同样具有九次第住、六神通等等这一点而作的称赞。
因为尊者大迦叶并不像世尊那样，每天入二十四万亿次等至，也不像世尊那样用水火双现的双神变（yamakapāṭihāriya）等方式运用神通。
而且应当知道，这里说的“在上人法上把他安立在与自己完全同等的地位上”，只是举例说明而已。
正是这样——
“迦叶，你教导比丘们吧；迦叶，你为比丘们讲说如法的话吧。迦叶，比丘们或者由我来教导，或者由你来教导；为比丘们讲说如法的话，或者由我来做，或者由你来做。”（《相应部》二·149）
这样一来，世尊确实把他安立在与自己完全同等的地位上了。这段话的用意是：除了合诵法和律以外，我还有什么别的能了结那一份呢？
关于这一点，**《中难句解》**里说：“‘那（tassa）’指的是那份摄受之恩。”
或者也可以把意思理解为“我的那份”。
因为在有些抄本里，看到的正是“tassa me（我的那份）”这个读法；意思就是：除了合诵法和律以外，还有什么能算是我对那一份的了结、也就是不欠债的状态呢？
义注作者用**“世尊不是曾经……我吗”**等等话语，借助比喻把已经说过的意思讲清楚。
“以赐予自己的铠甲和统治权”——这里提到铠甲，是用来指代僧衣（cīvara）；提到统治权，是用来指代等至。
“家族血统的确立者”，就是使家族血统、家族传承得以确立的人。
“我的正法传承的确立者”——由于“我的”与后面的词始终相互依待，所以应当看作一个复合词；也就是说：我的正法传承的确立者、推动者。
句子的关联是：他回忆起善贤说的‘够了，诸位贤友’那番话，又想着世尊曾这样摄受我，于是为了合诵法和律，使比丘们生起热忱；意思是说，在分配舍利的那一天，他使聚集在那里的比丘们生起了热忱。
现在，义注师为了用圣典原文阐明前面所说的意思，就说了**“如所说”**等语句。
其中，我某一时（ekamidāhaṃ = ekaṃ + idaṃ + ahaṃ）里的 idaṃ
只是一个不变词（nipāta），并不表义。
一时是在处格意义上用了宾格的说法，意思就是说“在某一个时候”。
从波婆，就是从波婆城；意思是说，他在那里托钵乞食以后，心想“我要去拘尸那罗”，于是走上了长途。
长的道路，也叫做长途（addhānamagga）。
这里 addhāna 这个词是“长”的同义说法。
与大比丘僧团一起，这里说的“大”，既是就德行之大而言，也是就数量之大而言。
与比丘们的僧团，就是与比丘僧团；意思是与沙门众一同、在一起。
义注师用**“约五百”**等语句来说明数量之大。
这里 matta 这个词表示量，就像“在饮食上知量”等说法里那样。
整个善贤品应当详细地了解，意思是说，要把整个善贤品引到这里来，详细地加以说明。
法护阿阇梨长老解释说：“‘此后’就是在激发比丘们的热忱之后。”
而在**《大难句解》**（Mahāgaṇṭhipada）里则解释说：“‘此后’就是在善贤品之后。”
在这两种说法当中，只有这一种（《大难句解》的说法）才应当采信为实义——这是我们的看法。
因为激发热忱的方式就是这一段，也就是“来吧，诸位贤友，我们来合诵法和律，免得将来非法炽盛”等语句；所以不应当说“在激发热忱之后”，因为在前面的圣典原文里并没有讲到激发热忱的这段内容。
这里圣典原文的次序是这样的——
“当时，尊者大迦叶对比丘们说：‘诸位贤友，我某一时与大比丘僧团、与约五百位比丘一起，从波婆走上了通往拘尸那罗的长途。
诸位贤友，那时我离开大路，坐在一棵树下。
“‘当时，有一位邪命外道，从拘尸那罗拿着曼陀罗花，正走在通往波婆的长途上。
诸位贤友，我从远处就看见那位邪命外道走过来，看见他以后，我对他说：“贤友，你知道我们的导师吗？”
“是的，贤友，我知道。
沙门乔达摩今天般涅槃已经七天了，这朵曼陀罗花，就是我从那里（世尊般涅槃的地方）拿来的。”
诸位贤友，在那里，那些还没有离贪的比丘，有一些举起手臂号哭，有的像腿被砍断的人那样跌倒在地，来回辗转、翻来覆去，说：“世尊太快就般涅槃了，善逝太快就般涅槃了，世间的眼目太快就隐没了。”
而那些已经离贪的比丘，则保持正念、保持正知地忍受着，说：“诸行无常，在这些行当中，哪里能求得那常住的性质呢。”
“‘诸位贤友，于是我对那些比丘说——
“够了，诸位贤友，不要忧愁，不要悲叹。诸位贤友，世尊不是早就说过了吗：‘与一切可爱的、可意的，都会有生离、有死别、有变异。
诸位贤友，那种事（指生离等不要发生）哪里能求得呢：凡是已生的、已有的、有为的、会坏灭的东西，希望它不要坏灭’——这是没有可能的。”
“‘诸位贤友，那时有一位名叫善贤的年老出家者，正坐在那会众当中。
诸位贤友，于是那位年老出家的善贤对那些比丘说：“够了，诸位贤友，不要忧愁，不要悲叹，我们从那位大沙门那里彻底解脱了。我们一直被逼迫着：‘这个你们可以做，这个你们不可以做’；现在我们想做什么就做什么，不想做什么就不做什么。”
来吧，诸位贤友，我们来合诵法和律，免得将来非法炽盛、正法被排斥，免得将来非律炽盛、正律被排斥，免得将来讲非法的人强盛、讲正法的人弱小，免得将来讲非律的人强盛、讲正律的人弱小。’
“‘那么，大德，就请长老挑选比丘吧。’
于是尊者大迦叶挑选了四百九十九位阿罗汉（五百减一）。
比丘们对尊者大迦叶说：‘大德，这位尊者阿难虽然还是有学者，但他不可能因为贪欲、瞋恨、愚痴、恐惧而走上不该走的路，而且他在世尊身边学得了很多法和律。
所以，大德，请长老也把尊者阿难挑选进来吧。’”等等（见《小品》437）。
所以，此后这里的意思应当这样理解：在善贤品之后。
因为用“整个善贤品应当详细地了解”这句话，已经把直到“不想做什么就不做什么”为止的善贤品圣典原文作了说明；现在为了说明其余那段讲激发热忱方式的圣典原文，义注师才说了**“来吧，诸位贤友”**等语句。
其中，免得将来非法炽盛这里所说的非法，是指与十善业道之法相反的非法。
将来炽盛（pure dippati），意思是“恐怕会炽盛”。
或者说，意思是在非法能够排斥正法之前，就要趁早合诵。
因为 pure 这个词是用在临近的未来上的。
炽盛，意思是“将会炽盛”。
因为与 pure 一词连用，这个现在时的用法表示的是未来的意思，就像“天快要下雨了”那样。
但有些人在这里这样解释：“pure 的意思是‘以后、在未来’，就像对走长途的人来说，还要走的那段路被称为‘前方’一样，这里也应当这样来理解。”
非律，是指与断除之律（pahānavinaya）、防护之律（saṃvaravinaya）相反的非律。
“讲正律的人弱小”——这里也应当看出还有一个 iti（引语词），还应当把它与“此后说了”这句话连起来看。
不过在有些抄本里看不到这个 iti 词，但在圣典原文和《长部义注》里确实有这个 iti 词。
那么，是用在劝请意义上的不变词（nipāta）。
因为他们是在挑选这件事上劝请那位大迦叶长老，才这样说的。
请挑选比丘，意思是请挑选出适合参加合诵的比丘，把他们选取进来。
用“整个九分……中略……收取了”这句话，显示出这样一点：虽然上面所说的那些人，一直到干观（纯观行）的漏尽者为止，都具备圣典传承（āgama）与圣道的证得（adhigama），但其中那些连同四无碍解、并具足三明等功德的人，在圣典传承与证得的成就上达到了顶点，所以对合诵有很大的帮助。
其中，持有整个九分导师教法之教说的人：整个九分，也就是经、偈等九分，都在这（三藏）里面，或者说这（三藏）有这九分，所以叫做“整个九分”，也就是导师的教法。
因为是求义利的人应当学通的，又因为能使人获得现世利益等人生目标，所以三藏被称为“教说”；持有那被称为整个九分导师教法的教说，所以叫做“持有整个九分导师教法之教说的人”，意思就是“像这样的人”。
由于众多各种各样的烦恼和有身见没有被圣道断除，所以他们产生这些烦恼，或者说他们是被这些烦恼所产生的，因此叫做凡夫（puthujjana，puthu 意为“众多”）。
凡夫有两种：盲目凡夫和善凡夫。
其中，对蕴、界、处等没有学习、询问、听闻、忆持和省察的人，就是盲目凡夫。
具备这些的人，就是善凡夫。
这里所说的“凡夫”，指的就是这两种人。
由于没有止禅修习的润泽，他们的观是干的、粗的、不柔润的，所以叫做干观者（sukkhavipassaka，即纯观行者）。
持有三藏一切教说种类的人：三个藏的总合就是三藏；持有那被称为三藏、按九分等分为许多种的一切教说种类，所以叫做“持有三藏一切教说种类的人”，意思就是“像这样的人”。
不断地使具足那威力的人成长、增长，所以叫做 anubhāva；anubhāva 就是 ānubhāva，也就是威力。
他们的威力很大，所以叫做大威力者。
有三明等差别的人：三种明就是三明；以这三明为首的六神通等，就是“三明等”；他们有这些种类、分为许多类，所以叫做“有三明等差别的人”，也就是漏尽者，意思就是“像这样的人”。
或者说，这个人有三种明，所以是三明者；以这三明者为首的六神通者等，就是“三明者等”；那些漏尽者有这些种类，所以叫做“有三明等差别的人”，意思就是“像这样的人”。
针对哪些人说了这话，意思是针对哪些比丘，在**《结集犍度》**（见《小品》437）里说了“当时，尊者……”等这段话。
那么为什么，就是“那么是因为什么”。
因为他在学，所以是有学者；或者说，修学这件事就叫做“学”，而这修学正是他的习性，所以是有学者。
因为他的学还没有完成，而且他专心于此，所以他一定是以学为习性的人：他不像无学者那样已经完成了学、在这件事上已经止息了努力，也不像那些放弃了学的普通人那样对此并不专心。
或者说，因为他以圣者的身份生在三学之中，或者说在三学之中存在，所以是有学者。
或者说，用它来观看，所以叫做 ikkhā，也就是道与果的正见。
因为与这种观看在一起，所以是有学者。
因为上面三道的工作还没有完成，所以他还有应当做的事，叫做有应做事者。
assa（“他的”，属格）在这里是 anena（“由他”，具格）的意思。
所谓不在面前领受的情况是没有的——可是，难道不是这样吗——
“八万二千我从佛领受，两千从比丘领受；
共八万四千法，是我所转述的。”（见《长老偈》一〇二七）——
既然这样说了，这又怎么能讲得通呢？
虽然说了“两千从比丘领受”，但那是把它看作也是在世尊身边领受的才这样说的，所以这里并没有矛盾。
因为帮助很多，就是因为有很多帮助。
这里 kāra 这个词的意思是“帮助”。
assa，意思是“会有”。
极为亲信，就是极为亲熟。
他，指的是阿难长老，应当把这个词与“教诫”一词相连。
由于阿难长老那些大多是新学比丘的随众还俗了，大迦叶长老才这样说：“这个小孩子真不知道自己的分量。”
事情是这样的：导师般涅槃以后，大迦叶长老在导师般涅槃时集会的比丘僧团当中坐下，为了合诵法和律而挑选出五百位比丘，说：“诸位贤友，我们在王舍城安居期间，合诵法和律。你们在雨季安居之前各自了结自己的牵累，到王舍城来集会。”说完，他自己就去了王舍城。
阿难长老也带着世尊的衣钵，一路劝解众人，先到舍卫城，又从那里出发前往王舍城，途中在南山一带游行。
那时候，阿难长老有三十来个同住弟子还俗了，他们大多还是孩子，有的是受戒一两年的比丘，有的还是沙弥（未受具足戒）。
那么，这些人为什么出家，又为什么还俗呢？
据说他们的父母曾经这样想：“阿难长老与导师亲熟，他请求了八项条件（八愿）之后侍奉导师，能够随自己的心意带着导师到任何地方去。我们把孩子送到他那里出家，他就会带着导师回来；导师来了，我们就能作大供养。”先说出家这一层：正是由于这个缘故，他们的亲属才让他们出家。
可是导师般涅槃以后，那些亲属的这个愿望落空了，于是就在同一天里让这些孩子还俗了。
后来大迦叶长老看见阿难长老在南山一带游行以后来到王舍城，就这样说：“这个小孩子真不知道自己的分量。”
这在《迦叶相应》里是这样说的——
“那么，阿难贤友，你为什么跟这些不守护根门、饮食不知节量、不勤修警醒的新学比丘一起游行呢？我看你简直像在毁坏庄稼一样四处走动，我看你简直像在损害人家一样四处走动。阿难贤友，你的随众正在散失；贤友，你那些大多是新学的人正在垮掉。这个小孩子真不知道自己的分量。”
“迦叶大德，我头上已经长出白发了，可是直到今天，我还是摆脱不了大迦叶尊者说我是小孩子的话。”
“正因为你，阿难贤友，跟这些不守护根门、饮食不知节量、不勤修警醒的新学比丘一起游行，我才这么说。我看你简直像在毁坏庄稼一样四处走动，我看你简直像在损害人家一样四处走动。阿难贤友，你的随众正在散失；贤友，你那些大多是新学的人正在垮掉。这个小孩子真不知道自己的分量。”（《相应部》二·154）
这里（《相应部义注》二·二·154），我看你简直像在毁坏庄稼一样四处走动，意思是你四处走动，就像在毁坏庄稼一样。
我看你简直像在损害人家一样四处走动，意思是你四处走动，就像在损害人家、伤害人家、打击人家一样。
正在散失，就是正在垮掉、正在破裂。
贤友，你那些大多是新学的人正在垮掉，意思是：贤友，你这些大部分、大多数都是新学的人——也就是受戒一两年的年轻比丘和沙弥——就这样垮掉了。
这个小孩子真不知道自己的分量，是他呵斥长老时说的话，意思是：这个小孩子确实不知道自己的分量。
摆脱不了说我是小孩子的话，就是摆脱不了被称作小孩子这种说法。
正因为你，这句话是为了说明阿难为什么应当被这样称作“小孩子”才讲的。
这里的意思是：因为你跟这些缺乏守护诸根的新学比丘一起四处走动，所以你跟小孩子们一起行走，就该被称作“小孩子”。
在“这个小孩子真不知道自己的分量”这句话里，vā
这个词是语助，只为补足文句。
因为 vā
这个词可以见于比喻、并列、疑惑、决断、语助、选言等许多意思。
例如在“他因此也就像个智者”（《法句经》63）等处，它用于比喻，意思是“与之相似”。
在“智者们也称他为牟尼（muni）”（《经集》213）等处，它用于并列（连接）。
在“这些人是谁，又是谁的人”（《律藏·波罗夷》296）等处，它用于疑惑。
在“这些沙门婆罗门当中，就是这个人最愚钝、最迷乱”（《长部》一·181）等处，它用于决断。
在“诸比丘，凡是任何沙门或婆罗门”（《中部》一·170；《相应部》二·13）等处，它表示选言（“或”）。
而在这里，应当把 vā 看作语助。
正因为这样，法护阿阇梨长老（Ācariya Dhammapāla）在举出 vā 一词的各种意思时说：“在‘这个小孩子真不知道自己的分量’（《相应部》二·154）等处，它是语助。”
义注里（《相应部义注》二·二·154）也只说了这么多：“‘这个小孩子真不知道自己的分量’，是他呵斥长老时说的话，意思是这个小孩子确实不知道自己的分量。”
这里的 确实（vata）一词，也是为了使语句顺畅才用的。
至于这里有人说：“在 na vāyaṃ 这句里，vā 表示两可，意思是既知道也不知道。”
——这应当看作只是他个人的看法。
因为这里不可能有这种两可的意思，所以应当这样理解它的意思：他不知道自己的分量。
在那种情况下，就是说如果是这样的话。
就像随贪欲而行，这里应当这样断词：chandā āgamanaṃ viya，意思是就像因贪欲而走、而行动；也就是说，就像因贪欲而去做不该做的事。
或者说，由于相应的关系而趋向贪欲，所以叫做“随贪欲而行”，指的就是以这种方式转起的、会导向恶趣的不善心之生起。
或者说，不合宜的行走就是“非行”（agamana）；因贪欲而有的非行，就是“随贪欲而行”。也就是说，这就像因贪欲、因偏爱而作出不合宜的举动，去做不该做的事。
那些证得无学无碍解的人，是说属于无学的无碍解就叫做“无学无碍解”，证得了它，意思就是那些已经获得无学无碍解的人。
经由同意，就是经由许可；也就是说，经由请求。
“虽然他还是有学者”这句话，并不是因为有学者会走上不该走的路才这样说的，而是因为所挑选的本来全都是无学者才这样说的——应当这样理解。
因为单凭初道（须陀洹道）就已经断除了四种走上不该走的路（agatigamana），所以这里的语意关联应当这样理解：虽然他还是有学者，但长老还是把尊者阿难也选进来吧。
不应当把它连成“虽然他还是有学者，但他不可能走上不该走的路”。
而用“不可能”等语句，是为了表明他有资格参加法的合诵，所以他们说出了他确实具有的功德。
这里的因贪欲，就是由于贪欲，意思是由于偏爱。
走上不该走的路，就是去走不该走的地方；也就是说，去做不该做的事。
这四种走上不该走的路，会出现在分配物品的时候和裁断诤事的场合。
其中，先说分配物品：自己所照顾的比丘分到了不中意的物品，就把它换掉，给他们中意的，这样的比丘就叫做因贪欲走上不该走的路。
反过来，不是自己所照顾的比丘分到了中意的物品，却把它换掉，给他们不中意的，这样的比丘就叫做因瞋恨走上不该走的路。
对物品里哪些是可以分配之物、分配的既定次第（ṭhitikā）是什么都不了解，这样的比丘就叫做因愚痴走上不该走的路。
对于口舌厉害的比丘，或者有国王等权势依靠的比丘，心里想着“如果我把不中意的物品给了这些人，他们会害我”，出于恐惧就把物品换掉，给他们中意的，这样的比丘就叫做因恐惧走上不该走的路。
而不这样做，对所有人都像秤一样、像标准一样，始终保持中立，谁该得什么就给他什么，这样的比丘就叫做四种不该走的路一种也不走。
而在裁断诤事的场合，把自己所照顾的比丘所犯的重罪说成轻罪，这样的比丘就叫做因贪欲走上不该走的路。
把不是自己所照顾的那些比丘所犯的轻罪说成重罪，这样的比丘就叫做因瞋恨走上不该走的路。
对出罪的办法和《集犯犍度》都不了解，这样的比丘就叫做因愚痴走上不该走的路。
对于口舌厉害的比丘，或者受国王敬重的比丘，心里想着“如果我把他的罪说成重罪，他会害我”，就把本来是重罪的说成轻罪，这样的比丘就叫做因恐惧走上不该走的路。
而对所有比丘都如实而说，这样的比丘就叫做四种不该走的路一种也不走。
长老也是这样的人，因为他单凭初道就已经断除了四种不该走的路；所以在合诵当中遇到要裁决法和律的时候，他不会因贪欲等而说得走样，而是如实而说。因此才说：“不可能……中略……走上不该走的路。”
已通晓，就是已经学过，意思是已经掌握。
由挑选出来的人，就是经过挑选而被选取的人。
生起了这样的想法，就是生起了这样的思量。
王舍城的行处广大，关于这一句，《小难句解》（Cūḷagaṇṭhipada）和**《中难句解》**（Majjhimagaṇṭhipada）里说：“所谓王舍城，是连王舍城周边一带一起说的。”
牛在那里走动吃草，所以叫做“牛行处”（牧场）；像牛行处一样，所以叫做“行处”（gocara），就是托钵乞食所走的地方。
这座城有广大的行处，所以叫做“行处广大”；或者说，在这里有广大的行处，所以叫做“行处广大”，指的就是王舍城。
稳固的事业，就是能长久存立的事业。
不同类的人，指的是像善贤（Subhadda）那样的人。
会从中作梗，意思是会加以阻止。
以白二羯磨宣告，这就是指——
“诸位贤友，请僧团听我说。如果僧团认为时机已到，僧团就认可这五百位比丘：‘让他们在王舍城度过雨季安居，合诵法和律；其他比丘不得在王舍城度过雨季安居。’这就是白（ñatti）。”
“诸位贤友，请僧团听我说。僧团认可这五百位比丘：‘让他们在王舍城度过雨季安居，合诵法和律；其他比丘不得在王舍城度过雨季安居。’哪位尊者赞同认可这五百位比丘‘在王舍城度过雨季安居，合诵法和律；其他比丘不得在王舍城度过雨季安居’，就请保持沉默。”
哪位不赞同，就请说出来。
“这五百位比丘已被僧团认可：‘让他们在王舍城度过雨季安居，合诵法和律；其他比丘不得在王舍城度过雨季安居。’僧团赞同，因此默然，我就这样记住这件事。”（《小品》437）——
就这样以白二羯磨作了宣告。
正是针对这白二羯磨，义注师才说“这应当按照《结集犍度》中所说的方式来了解”。
而这个羯磨文是在如来般涅槃后的第二十一天作的。
这一点在**《长部义注》**（《长部义注》一·第一结集论）里就说过：“而这个羯磨文是在如来般涅槃后的第二十一天作的。
因为世尊是在卫塞月满月日的黎明时分般涅槃的，此后七天里，人们用香、花等供养他那金色的身体。
这样，那七天就成了所谓的善庆之日。
接着七天里，遗体在香木柴堆上用火焚烧；又七天里，他们布下由持矛持叉的武士环绕的护卫（sattipañjara），在公会堂中供养舍利——这样二十一天就过去了。
而在逝瑟月白半第五日分配了舍利。
在这分配舍利的日子里，向集会的大比丘僧团报告了年老出家的善贤所做的不如法举动，然后按前面所说的方式挑选比丘，作了这个羯磨文。
作了这个羯磨文以后，长老对比丘们说：‘诸位贤友，现在你们有四十天的机会；过了这段时间，就不能再说我们有某种牵累了。所以在这期间，谁有疾病的牵累，或者对阿阇梨、亲教师应尽的事务上的牵累，或者父母方面的牵累，或者需要烧钵、需要做衣，就让他断除那个牵累，把该做的事做完。’
这样说了以后，长老由自己五百人的随众围绕着前往王舍城；其他大长老也各自带着自己的随从，因为想要安慰那些被忧愁之箭所刺的众人，就分别前往各个方向。
而富楼那长老由七百位比丘围绕着，想着‘我要安慰那些陆续来到如来般涅槃之处的众人’，就留在拘尸那罗。
尊者阿难则像从前世尊还没有般涅槃时，他拿着世尊的衣钵随行那样，在世尊般涅槃之后也亲自拿起衣钵，与五百位比丘一起，朝着舍卫城的方向出发游行。
而这位一路行走的阿难，随从的比丘多得超出了计数的范围。”
所以应当知道：如来般涅槃以后，三个七天过去，在第二十一天宣告了这个羯磨文，然后大迦叶长老就前往王舍城了。
如果是这样，那么为什么义注师在本《善见律注》里以及在**《吉祥经义注》**（《小诵义注》五·第一大结集论）里说“在七个善庆之日和七个供养舍利之日过去以后”呢？
看来是这样：既然已经把七个供养舍利之日算进来，由于那焚化七日与它分不开，中间那在香木柴堆上焚化的七天也就一并算进去了，所以才没有单独再提。
如果是这样，那又为什么说“半个月过去了，还剩一个半月”呢？
这并不是过失。
因为少量的不足或多出并不计入总数，所以总数即使多出一点，也就像没有多出一样——按这样理解，所以即使比半个月多出五天，还是说“半个月过去了”，就像说“八十二种犍度行法”而有些地方说成“八十种犍度行法”那样。
同样，总数即使少了一点，也就像没有少一样——按这样理解，所以即使比一个半月少了五天，还是说“还剩一个半月”。
因为这就像**《念处分别义注》**（《分别论义注》356）里的说法那样：那里即使比六个月少了半个月，还是说“应当念诵六个月”。
因为在那里，皮五法等四组五法和两组六法中，每一组都顺着念五天、逆着念五天、顺逆合起来念五天；同样地，与前面各组五法、六法合在一起，也顺着念五天、逆着念五天、顺逆合起来念五天——就像这样单独念三个五天、合起来念三个五天之后，说应当念诵六个月那样。
因为在那四组五法当中，肾五法等三组五法和两组六法里，单独念诵以及与在前各组合起来念诵，按五组、五组的五法来算，可以得到整整五个月；而皮五法只有单独的三个五天，所以只得到半个月——这样总共得到五个半月。
既然如此，就应当这样来理解这里的意思：正如在那里，即使少了半个月，在以月为单位划定念诵时间的时候，六个月还是作为划定的界限——提出六个月是为了防止所划定的念诵延伸到第七个月等别的月份去，而不是为了表示整整六个月都在念诵；同样，在这里以月为单位划定时间的时候，即使少了五天，一个半月还是作为划定的界限——所以说“还剩一个半月”，提出一个半月是为了防止所划定的时间延伸到第二个月等别的月份去。
否则，若按别的意思去理解，这两处义注的说法之间就会互相矛盾。
或者应当这样理解：世尊的遗体只用一天就在柴堆上烧完了——这是传持小部的诸师的意思。
因为如果是这样，那么般涅槃以后七个善庆之日过去，在第八天把世尊的遗体在柴堆上焚化，从那以后的七天里供养舍利——这样就是半个月过去了，而热季还剩一个半月。
事实上，在《般涅槃经》的圣典文句里也没有出现在柴堆上焚化的那七天，只出现了两个七天；不过还是应当考察之后，取自己认可的那一种说法。
或者也可以用不同于以上所说的另一种方式，按不致产生矛盾的样子去寻求理由。
而这里有人（某位疏钞师）所说的：“在‘半个月过去了’这句话里，漏掉了一天。
那一天是初一日，叫做喧闹之日，所以这里没有把它算进去。”
这种说法并不妥当，因为在《般涅槃经》的圣典文句里，那七天正是从初一日开始算的；而且在义注里，连般涅槃那一天也一起算进了三个七天之内。
的确，正因为把般涅槃那一天也一起算进了三个七天，逝瑟月白半第五日才是第二十一天。
在七个善庆之日这句话里，所谓善庆就是：一再称说令人警醒的事，唱诵与无常性相关联的歌，以供养的方式作庆乐；由于是这样作庆乐，所以是好的庆乐，因此叫做善庆。
或者说，由于能成就自己和他人的利益而称为“善”；那些善人一再称说令人警醒的事而作的庆乐，就是善庆——意思是：由于能生起广大的福德，这是不违背来世利益的游乐活动。
而在这三个七天之中，由于在前一个七天中只做了善庆的一部分，那些日子才得名为善庆之日。
不过，善人们特别是在供养舍利的那些日子里才作善庆。
也正因为如此，在《大般涅槃经》的圣典文句里说——
“于是拘尸那罗的末罗人把世尊的遗体停在公会堂，作了矛栏，又让人用弓墙围起来，七天中以舞蹈、歌唱、音乐、花环和香来恭敬、尊重、崇敬、供养。”（《长部》二·235）
这段的义注（《长部义注》二·235）里说——
“那么他们为什么这样做呢？
在这以前的两个七天里，他们要为比丘僧团安排站立和坐的地方，要备办嚼食、啖食等种种食物，没有得到作善庆的机会。
后来他们想：‘这个七天我们要作善庆。不过有这样的可能：有人知道我们正放松警惕，就来取走舍利。所以我们要先安排守卫，然后再庆乐。’因此他们就这样做了。”
所以应当明白：善庆特别是在供养舍利的那些日子里才有。
而那些日子由于做了供养舍利，就以“供养舍利之日”而为人所知，所以才说**“以及在七个供养舍利之日”**。
临近，就是接近。
人们在这一天把雨安居引到近前、进入雨安居，所以（这一天）叫做入雨安居日。
沿一条路而去，意思是为了游行并安慰大众而沿着一条路去了。
同样应当明白：阿那律长老等人也是在各个地方游行、安慰大众而去的。
朝着舍卫城的方向出发游行，意思是：舍卫城在哪里，就往那里游行而去；或者说，应当从哪个方向前往舍卫城，就从那个方向出发游行。
在那里，就是在那个舍卫城。
sudaṃ
只是一个语助词。
与无常性等相关联的，就是按照“一切行都是无常的”这样的方式展开的。
由于有未被圣道断除的贪随眠，所以凭着由无明和贪所造作的业，在诸有、诸生类、诸趣、诸住处、诸有情居中生起、产生那称为五蕴的自身状态，因此叫做“生者”（jano）；或者说，它生起诸烦恼，曾生起过，也将要生起，所以叫做“生者”；众多的人就是大众，就是那个大众，意思是众多的人。
使其明白，就是使他心情舒缓。
打开了香室的门，应当知道这是说：由于香室属于受用塔（paribhogacetiya），他先礼敬香室，然后打开香室的门。
正因为这样，在《长部义注》（《长部义注》一·第一次大合诵的记述）中说“礼敬了香室之后”。
枯萎的花垃圾，就是枯萎花垃圾（milātamālākacavara）。
放回原处，意思是不超出原先放置的地方，就放在原来所在的地方。
世尊在世时该做的义务他全都做了，这是就卧坐处应当做的义务而说的。
而他即便在做这些事的时候，在浴室里清扫、备水等的时候，走到香室，用“世尊啊，这不是您沐浴的时候吗？这不是您说法的时候吗？这不是您给比丘们教诫的时候吗？这不是您作狮子卧的时候吗？这不是您洗脸的时候吗？”这样的方式，只是一边哭着一边做。
于是有一位天神使他警醒，说：“阿难尊者，您这样悲泣，怎么能安慰别人呢？”
他因为天神的话而内心震动，稳住心神，为了使那因为从如来般涅槃以来多站多坐而体液增盛的身体舒缓，就喝了牛奶泻剂。
现在为了说明这件事，就说了**“于是长老”**等等。
体液增盛的，就是胆汁、痰等体液积聚的身体。
为了使身体舒缓（samassāsetuṃ），就是为了使它舒适。
在第二天，就是从天神使他警醒的那一天算起的第二天。
也有人说：“或者是从进入祇园寺（Jetavana）的那一天算起的第二天。”
凭着它来泻下，所以叫做泻剂（virecana）；用药物调制过的牛奶本身就是泻剂，所以叫做牛奶泻剂（khīravirecana）。
就那个而说（yaṃ sandhāya），就是就那次服药而说的。
因为肢体端正而叫做“须婆”（Subha），由于这样得名，所以说须婆（Subha）婆罗门青年。
被派来的少年（māṇavaka），就是：他听说“导师已经般涅槃了，据说阿难长老拿着导师的衣钵回来了，大众都去拜见他”，就想：“如果到寺院去，在大众之中就不能安适地寒暄问候，也不能安适地听闻法谈；等他到了家里，见到了他，我才能安适地寒暄问候。而且我有一个疑问，也要向他请问。”这样想了之后，由须婆（Subha）婆罗门青年派来的那个少年。
说了这话，就是阿难长老说了“现在不是时候”等等这番话。
现在不是时候，就是今天不是适合前去的时候。
如果问：为什么今天不是适合前去的时候呢？他就说了**“我今天有”**等等。
少量的药，就是一点点药。
因为这个 mattā 一词是“少量”的意思，就像在“舍弃少量的安乐”等处那样。
在第二天，就是从喝牛奶泻剂那一天算起的第二天。
由支提迦长老，就是由那位因为生在支提国（Cetiyaraṭṭha）而这样得名叫“支提迦”（Cetaka）的长老。
被须婆婆罗门青年所问，就是：他这样想：“乔达摩尊者把这个世间安立在哪些法上，那些法在他去世之后是消失了呢，还是仍然存在？如果仍然存在，阿难会知道，那我就去问他吧。”这样想了之后，就以“那位乔达摩尊者所赞叹的是哪些法，他又在哪些法上劝导、安立、确立了这些民众，阿难啊，那位乔达摩尊者所赞叹的究竟是哪些法呢”（《长部》一·448）等等这样的话，被须婆婆罗门青年所问。
于是长老为他把三藏归纳为戒蕴等三蕴来加以说明，就以“婆罗门青年啊，那位世尊所赞叹的是三蕴”等等这样的话宣说了《须婆经》。
就此而说了**“宣说了《长部》中名为《须婆经》的第十经”**。
破损残缺的修补，这里破损就是断裂。
残缺就是破裂。
对这些的修补，就是重新恢复原状、重新修造的意思。
王舍城，就是这样命名的城市。
因为那座城被曼陀多、大瞿频陀等王所占有，所以称为“王舍城”。
被舍弃、倒塌而且污秽的，意思是它们被舍弃了、倒塌了，并且污秽不洁。
这里所说的是：那些前往世尊般涅槃之处的比丘把它们舍弃、丢下了；也正因为这样，由于被白蚁等蛀蚀，它们这里那里都倒塌了；由于没有人清扫、满是散落的垃圾，所以污秽不洁。
为了说明这个意思，就说了**“因为世尊的”**等等。
凡是以界划的方式被看出来的那块地方，就叫做围院（pariveṇa）。
在那里，就是在那十八所寺院里。
应当把它与“破损残缺的修补”这句连起来读。
第一个月，就是整个雨季的第一个月（一整月之久）；这是用于表示持续整段时间的业格用法。
由于卧坐处的义务已经制定，而且在卧坐处篇中说了许多与卧坐处相关的义务，所以说“由世尊……中略……被赞叹”。
在第二天，就是从想到“我们来修补破损残缺的地方”那一天算起的第二天。
并且应当知道，那就是入雨安居日的第二天。
因为那些长老在阿沙荼月的满月日行了布萨，在初一日（即满月的次日）集会，进入雨安居，然后这样想。
阿阇世王，就是因为“他还没有出生就已经是父亲的敌人了”而得到“阿阇世”这个称号的那位国王。
据说他还在母胎中时，王后生起了这样的妊娠渴望：“唉，我真想喝国王右臂上的血啊！”
后来国王见她因为说不出口而身体消瘦、容色憔悴，就亲自询问，知道了之后就召来众医，用金刀割开手臂，用金碗取了血，和水调匀给她喝。
占相的人听到这话，就预言说：“这个胎儿将成为国王的敌人，国王将被他杀害。”因此，由于占相的人指明“他还没有出生就已经是国王的敌人了”，所以就有了“阿阇世”这个名字。
kiṃ
是用于询问原因的语助词，意思是“为什么”。
他们禀告了，就是他们报告了，意思是使他知道了。
放心的，就是心里没有疑虑的。
命令之轮，就是命令本身因为施行起来无所阻碍而有运转的意义，所以叫做命令之轮。
集会处，就是集合起来坐下的地方。
王宫的华美，就是王宫的富丽。
仿佛在嘲笑，就是好像在加以嘲笑。
仿佛是吉祥荣华的居所，就是好像是吉祥荣华的住处。
而且仿佛是天神与人类的眼睛这些飞鸟的同一个落脚水岸，就是说：像群鸟聚集在同一个饮水的水岸上那样，所有人的眼睛都落在这座棚亭上，所以说它仿佛是天神与人类那些称为眼睛的飞鸟的同一个落脚水岸。
仿佛把世间上可爱的东西聚集在一处，就是好像把世间上一切可爱的东西聚集、堆在一个地方。
所说的是：如果把世间上存在的一切可爱的东西都取来聚在一处，它就像那一堆东西的样子。
“值得观看的精华装饰，就是如同除去了白木的坚实木心，又如同去掉了渣滓而变得清净，在那些应当观看、值得一看的形色中，它是精华、是清净的”——这是三部难句解（gaṇṭhipada）中都这样说的。
值得观看的、可供观赏的、作为精华的、更为殊胜的装饰、妆点、庄严属于它，所以叫做值得观看的精华装饰者，也就是棚亭——我们认为这里应当这样取义；不过还要仔细考察，取更妥当的解释。
因为它防护、遮挡名为 maṇḍa 的日光，所以叫做棚亭（maṇḍapa）。
各种……中略……美丽的天幕，这里是说：那些既是花串又是垂饰的，就是花串垂饰。
而且这里应当看作是修饰语后置，意思是垂挂着的花串。
那些花串垂饰是各种各样、种类繁多的，而美丽悦目的天幕仿佛从中倾泻、吐露、流露出来，这天幕就在它那里，所以叫做有各种花串垂饰倾泻而出的美丽天幕者，也就是棚亭；应当这样连接：装饰了它。
仿佛是镶嵌各种珍宝的宝珠铺地，意思是说：正因为地面的工程以种种花朵的供奉装点得绚丽、做得十分完善，所以它仿佛是用种种珍宝装点而成的宝珠铺地。
而且应当知道，这里提到“各种珍宝装点”是用来比拟以种种花朵供奉的绚丽，提到“宝珠铺地”是用来比拟地面工程做得十分完善。
由于地面是把宝珠打磨镶砌而成的，是靠镶砌宝珠造出来的地面，所以叫做宝珠铺地（maṇikoṭṭimatala）。
它，就是棚亭。
花的供奉就是以花供养。
朝向北方的，就是朝着北方的。
适合作座位的，就是适合坐的。
用象牙镶造的，就是用象牙制成的，也就是说用象牙做的。
在这里，就是在座位上。
尊者，我的事情完成了，意思是我应当做的事情已经完成了。
但在那一天，有些比丘针对尊者阿难这样说：“在这个比丘僧团里，有一位比丘散发着（烦恼的）臭气到处走动。”
长老听到这话，心想：“在这个比丘僧团里，除我以外并没有别的比丘是散发着臭气到处走动的，他们一定是针对我说的。”于是心生悚惧。
也有些比丘确实对他说了：“贤友，明天就要集会了。”等等这些话。
现在为了说明那句话，就说了**“比丘们对尊者阿难说”**等等这段话。
因此（tena）就是“所以”（tasmā）。
转向就是使心趋向。
不执取的意思是：不以贪爱和见解的方式执取任何所缘；或者说，凡是他从中解脱出来的那一切烦恼，连它们的一丝痕迹也不执取。
从诸漏（āsava）就是从那些被称为漏的烦恼——所谓漏，是就有（bhava）而言一直流到有顶（bhavagga），就法而言一直流到种姓心（gotrabhū），因为这样流出、这样转起。
“从诸漏”这个说法是就其特相而言的；而由于与漏同处（ekaṭṭhatā）的关系，心其实是从一切烦恼、从一切恶法中解脱出来的。
心得解脱的意思是：心在阿罗汉道的刹那成为正从诸漏解脱的状态，到阿罗汉果的刹那便解脱了。
以经行就是以经行这个动作。
那作为涅槃（vivaṭṭa，轮回的止息）之所依的福业，已经由他造作、积集，所以他是造了福业的人，意思是为证得阿罗汉果而已积下了善业（加行）。
你要致力精勤就是“你要致力于精进”，意思是“为证得阿罗汉果而努力吧”。
话语并无过失就是这话语本身没有什么可指责的地方。
精进过度就是发起得过分的精进。
导致掉举（uddhacca）就是导致心散乱不安的状态。
我要调和精进使之均等：由于经行所用的精进过强，就以舍断那（过强的）精进的方式，用定使精进与定作用相等，从而调和精进使之均等。
第二天就是长老证得阿罗汉果那天的第二天。
在法堂集会就是在（瓦巅月）黑分第五日集会。
想让人知道自己已证得阿罗汉果：应当知道，那些坐着的长老们曾想：“虽然他还是有学，按理不适合参加法的结集，但因为他多闻，我们还是接纳他吧。”为了让这些长老生起喜悦，知道“他现在已经证得阿罗汉果了”；也为了显示“你要不放逸”这个教诫已经有了成果；并且因为佛陀曾赞许这样不把上人法（证量）直说成自己的、而记说阿罗汉果的做法，所以长老想让人知道自己已证得阿罗汉果。
按照戒腊就是不越过戒腊的次第。
有些人就是中部诵者当中的一些人。
应当知道，前面所说的一切，其实中部诵者都是这样说的。
而长部诵者（《长部义注》第一卷，第一次大结集的记述）在这里则这样说——
“于是，尊者阿难已成为阿罗汉，前往集会。
他是怎样前往的呢？
他心想‘现在我有资格进入集会的中间了’，心中欢喜满足，把袈裟偏袒一肩，就像从果蒂上脱落的多罗树熟果，像安放在般荼甘婆罗石上的天然宝珠，像从云翳中升起的满月，像被初阳照触而绽放、花蕊泛着金黄的莲花一样，带着清净、明净、有光彩、庄严的美好面容，仿佛在宣告自己已证得阿罗汉果一般，就这样前往了。
这时，尊者大迦叶看见他，心里这样想：‘诸位，证得阿罗汉果的阿难真是光彩照人。如果导师还在世，今天一定会对阿难称善。那么，现在就让我把导师本该给予的称善，给予他吧。’于是三次称善。”
也有人说他是从空中前来坐下的：关于这一点，他们说：除了各家各自这样那样领受、传承而来这一点之外，对于分开的各种说法并没有别的特殊理由。
而优波底沙长老说：“在长达七个月进行法的结集期间，他有时潜入地中而来，有些人取这一点来说；
有时他是从空中来的，有些人就取这一点来说。”
招呼比丘们就是招呼比丘们、对他们说、使他们好好明白，这是这里的意思。
不过在别处，这个词也有告知的意思。
正如所说的——
“比丘们，我告诉你们（《长部》2.218），比丘们，我向你们宣告”（《增支部》7.72）。
它也见于召唤的意思。
正如所说的：“比丘，你去，用我的话去叫舍利弗来”（《增支部》9.11）。
贤友是显示招呼方式的用词。
以谁为首就是以谁为主事者。
难道阿难不能胜任吗是义注师们设立的提问。
不能胜任就是做不到。
这是第一就是说‘这个人是最上的’。
因为这里用“etadaggaṃ”是以中性来指示，属于性的转换（liṅgavipallāsa）。
也就是的意思是“那个就是这个”；或者也可以配合成“也就是五蕴”。
推举就是使之成为被认可的人选。
我要向优波离询问律：这样说是因为“问”这个词根可以带两个宾语。
拿起扇子：这里应当知道，拿起扇子是说法者的常规。
因为世尊也正是为了显示说法者的这种常规，才拿起精美的扇子。
因为如果换别的缘由持扇，那作为整个有情世间庄严的、守护学处已达至极的诸佛如满月一般的面容，就不应当被遮掩了。
“优波离贤友，第一条波罗夷是在哪里制定的？”为什么这样说呢？在结集之前的时期，难道说它是“第一”还讲得通吗？
并非讲不通，因为按照世尊制戒的先后次第，以及按照波罗提木叉诵出的次第，它作为第一是成立的。
应当知道，三藏大体上都是按照世尊在世时已有的次第结集的，尤其是律藏和论藏。
在什么事缘上、在不净行上，这里的处格是表示因由（nimitta）的处格。
也问了事缘等等这段话，是把“在哪里制定的”等等所显示的内容，连同其余如犯（āpatti）、随制（anupaññatti）等也一并收摄起来加以显示而说的。
那么在这里，第一波罗夷的经文中有没有什么应当删去或应当补入的字句呢？
在佛陀世尊所说的话里，没有什么是应当删去的。
因为诸如来连一个字也不会说得没有意义；不过在弟子们或诸天所说的话里，也会有应当删去的字句，那样的字句，结集法藏的长老们就删去了。而应当补入的字句，则在一切处都有，所以凡是适合在某处补入的字句，他们就在那里补了进去。
如果问那补入的是什么呢？
就是“那时”、“而在那个时候”、“于是”、“这样说了以后”、“说了这话”等等这一类仅仅起连接作用的词语。
这样把适合补入的字句补入之后，他们就安立说：这条学处就是第一波罗夷。
第一波罗夷被收入结集以后，五百位阿罗汉就按照收入结集的样子一起合诵。
当他们刚开始合诵“那时，佛陀世尊住在毗兰若”的时候，大地仿佛在称善一般，直到水际为止都震动了。
他们用同样的方法把其余的波罗夷也收入结集，然后确定说：“这就是波罗夷品。”
同样地，他们诵出十三条僧残，标名为“十三部”等等，又把二百二十条学处标名为“大分别”而确定下来。
在大分别结束时，大地也像先前那样震动了。
接着，在比丘尼分别中，他们诵出八条学处，称为“波罗夷品”等等，又把三百零四条学处标名为“比丘尼分别”，并确定说：“这叫作两部分别，共六十四诵分。”
在两部分别结束时，大地也照所说的那样震动了。
用同样的办法，他们把八十诵分的犍度和二十五诵分的附随也收入结集，然后确定说：“这叫作律藏。”
在律藏结束时，也照所说的那样发生了地震。
他们把它托付给尊者优波离长老：“贤友，请你把它教给依止你的人。”——这里虽然没有说出来，但应当知道还有这样的差别。
这样把律藏收入结集以后，他们接着结集经藏。
现在为了说明结集经藏这件事，就说了“结集了律之后”等等。
关于“大迦叶长老向阿难长老问法”，这里应当知道下面这样的次第——阿难长老拿着象牙镶嵌的扇子坐在法座上的时候，尊者大迦叶长老问比丘们：“贤友们，我们先结集哪一藏呢？”
“大德，先结集经藏。”
“经藏里有四部诵集，其中先结集哪一部呢？”
“大德，先结集长部诵集。”
“长部诵集里有三十四部经、三个品，其中先结集哪一品呢？”
“大德，先结集戒蕴品。”
“戒蕴品里有十三部经，其中先结集哪一部经呢？”
“大德，有一部叫《梵网经》的，它以三种戒为庄严，摧破种种邪命、诈现威仪、虚谈等等，解开六十二见的罗网，震动一万个世界，我们先结集它吧。”
于是尊者大迦叶对尊者阿难说：“阿难贤友，《梵网经》是在哪里说的呢？”
关于“大德，在王舍城与那烂陀之间”，这里的 antarā
一词可以用在原因、刹那、心、中间、间隙等多种意思上。
例如在“除了如来，谁能知道其中的缘由呢”（《增支部》6.44；10.75），以及“人们聚在一起议论我和你，这是什么缘故呢”（《相应部》1.228）这些地方，antarā 一词用的是“原因”的意思。
在“大德，有个女人在洗碗的时候，在闪电闪现的一瞬间看见了我”（《中部》2.149）这些地方，用的是“刹那”的意思。
在“他的心里没有忿怒”（《自说》20）这些地方，用的是“心”的意思。
在“不要中途就停下来”这些地方，用的是“中间”的意思。
在“而且这条塔波达河是从两大地狱之间的空隙流出来的”（《律藏·波罗夷》231）这些地方，用的是“间隙”的意思。
这个词在这里用的是“间隙”的意思，所以这里的意思应当理解为“在王舍城和那烂陀之间的那一段地方”；不过因为和 antarā 这个词搭配，所以用了对格。
在这样的场合，文法家只用一个 antarā，比如说“他在村子和河流之间行走”；这个 antarā 也要和第二个词连属起来。
如果不这样连属，就得不出对格，因为本来该用属格的场合，正是由于和 antarā 搭配才要求用对格。
而这里是把它连属起来以后才这样说的。
“在王家屋舍里”：在那座园林里，人们为国王游乐造了一座用各种各样图画装饰得十分绚丽的屋子，这座屋子被称作王家屋舍，就是在那里面。
“庵婆罗树苗（ambalaṭṭhikā）”：是国王的园林。
据说在这座园林的门边有一棵幼小的芒果树，人们把它叫作庵婆罗树苗。
因为园林就在这棵树不远的地方，所以园林也因此同样被称为“庵婆罗树苗”，就像“婆楼那城”等名称那样。
关于“苏毗耶遍行者”，这里“苏毗耶”（Suppiya）是他的名字，“遍行者”是指删阇耶的弟子，一位穿着染色布衣的遍行者。
关于“梵授摩纳婆”，这里“梵授”是他的名字。
“摩纳婆（māṇava）”这个词可以指有情，也可以指盗贼，还可以指年轻人。
例如——
“那些被死王的使者（devadūta）警策、却仍然放逸的有情，
那些到了卑下恶趣的人，长夜忧愁。”（《中部》3.271；《增支部》3.36）——
在这些经句里，摩纳婆说的是有情。
在“他们也和作过案的、没作过案的盗贼们来往”（《中部》2.149）这些地方，说的是盗贼。
在“阿摩昼摩纳婆”“盎伽迦摩纳婆”（《长部》1.258–261、316）这些地方，摩纳婆说的是年轻人。
这里要取的也正是“年轻人”这个意思。
这里说的是：“就一个名叫梵授的年轻人而说。”
“在耆婆的芒果林里”：是指由（无畏）王子抚养的耆婆（Jīvaka Komārabhacca）的芒果林里。
那么，为什么不说“就谁而说”，却说“和谁一起”呢？
《沙门果经》并不只是世尊一个人说的，阿阇世王也用“就像这些各种各样的技艺行业那样”等话说了一些内容，所以应当知道是这样说的。
“韦提希子”：阿阇世王是憍萨罗国王的女儿所生的儿子，不是毗提诃王的儿子；而“韦提希”是对智者的称呼。
凭它而了知，所以叫作“韦陀”（veda，即智），这是对智的称呼。
凭智而努力、致力、精进，所以叫作“韦提希”；这位韦提希（即其母）的儿子就是韦提希子；经文作具格，即“与这位韦提希子一起”。
关于“就用这种方式问了五部”，这里应当知道下面这样的次第。
按前面所说的方式，在《梵网经》的问答结束时，五百位阿罗汉一起合诵。
也照前面所说的那样，发生了大地震动。
这样结集了《梵网经》以后，接下来又用“阿难贤友，《沙门果经》是在哪里说的呢”等等的问答次第，连同《梵网经》一共结集了十三部经，然后宣称“这叫作戒蕴品”而确定下来。
接下来结集大品，再接下来结集波梨品；这样把包含三品、由三十四部经庄严、总量六十四诵分的圣典结集起来，说“这叫作长部”，并托付给尊者阿难长老：“贤友，请你把它教给依止你的弟子。”
接下来结集了总量八十诵分的中部，托付给法将舍利弗长老的依止弟子：“这部请你们守护传持。”
接下来结集了总量一百诵分的相应部，托付给大迦叶长老：“大德，请您把它教给依止您的弟子。”
接下来结集了总量一百二十诵分的增支部，托付给阿那律长老：“请您把它教给依止您的弟子。”
接下来——
“法集论、分别论、论事、人施设论，
界论、双论、发趣论，这些叫作阿毗达摩。”
——
这样结集了古德们所解说的、属于微细智所行境界的圣典，说“这叫作论藏”，五百位阿罗汉一起合诵。
照前面所说的那样，发生了大地震动。
接下来结集了《本生》《大义释》《无碍解道》《譬喻》《经集》《小诵》《法句》《自说》《如是语》《天宫事》《饿鬼事》《长老偈》《长老尼偈》这些圣典，说“这叫作小典籍”，并且正是把它编进论藏里——长部诵者们是这样说的。
而中部诵者们说：“连同《所行藏》和《佛种姓》，所有这些小典籍都包含在经藏里。”
长部诵者在这里的用意是这样：《本生》等包含在小部里，而且大体上是对自性法的解说，所以把它们收进同样性质的论藏才合适，不适合收进属于长部等类型的经藏，也不适合收进属于施设解说的律藏。
长部诵者们说：“《本生》等应当收在论藏里。”
这里没有另外提到《所行藏》和《佛种姓》，是因为它们和本生属于同一类。
而中部诵者们则主张《本生》等包含在经藏里，他们说：《本生》等是随着事缘而宣说的，属于随顺（根机）而作的教导，所以收进同样性质的经藏才合适，不适合收进解说自性法、按照法的本然而教导的论藏。
对这两种说法，应当斟酌清楚，取合理的一种。
因为小部不像其余各部那样明确，所以把其余各部放在一边，先把小部说清楚，为此就说了“其中所谓小部”等等。
“其中”：是指在那些部里。
“其中”：是指在小部里。
这样从因缘、目的、时间、地点、作者和作法这几个方面说明了第一次大结集以后，现在为了让人对那次结集中确定下来的法和律在各个方面都得到善巧，要说明一种、二种等的分别，就说了“这一切”等等。
其中，关于“无上正等觉”，以无障碍智为近因的道智，以及以道智为近因的无障碍智，都叫作“正等觉”。
“或者在省察的时候”：这是就以自说等方式生起的法而说的。
“以解脱为味”：是指阿罗汉果的滋味；或者因为它成就最上的果，所以具足解脱；或者因为它使人彻底从烦恼中解脱，所以是解脱的作用。
虽然笼统地说，一切佛语都因为能调伏烦恼而可以称为律，又因为能护持依教奉行的人、使他们不堕恶趣等而可以称为法，但是为了把这里所要说的法和律确定下来，就说了“其中，律藏”等等。
因为其中大多是按蕴等方式对自性法的解说，所以说“其余的佛语是法”。
或者说，虽然律本身也就是法，因为它同样是圣典等，但是当“法”这个词和“律”这个词放在一起、指的是同一个所依时，它所显示的就是和律的圣典相对的那部分圣典，就像“福德与智慧的资粮”“牛与公牛”这类说法那样。
“经历许多生的轮回”：这首偈颂是世尊在省察自己那以一切知智为近因的阿罗汉果的证得时，在第十九种省察智之后说出来的。
所以说“这是最初的佛语”。
据说这是一切佛都不舍弃的自说语。
这首偈颂的大意是这样（《法句义注》2.154）——我为了寻找建造这座自体之屋（attabhāva）的工匠，也就是渴爱这个木匠，为了得到那能见到它的菩提智，曾在燃灯佛足下立下誓愿；在这么长的时间里，经历许多生的轮回，也就是数以十万生计的轮回之流，没有找到，始终没有找到、没有得到那种智，就这样奔驰流转，一再地轮回。
因为生总是和老、病、死夹杂在一起，一再地受生是苦的，而且只要还没有看见那个工匠，生就不会停下来，所以意思是：我为了寻找它而奔驰流转。
你已被看见，意思是：如今我由于通达了一切知智，你已经被我看见了。
再造房屋，意思是：你不会再建造我这座称为自体的房屋了。
你的一切毫无剩余的烦恼椽子，都已被我折断。
这座由你造起的、称为自体的房屋的屋顶，也就是称为无明的顶轮，已经被拆毁、被摧破了。
意思是：如今我的心把离行的涅槃作为所缘，从而到达、进入了它；而我也证得了称为渴爱灭尽的阿罗汉道或阿罗汉果，就是已经获得、已经达到。
而在各种**《难句释》**里，还说了这样一种意思：“所谓到达离行，就是心本身证得了称为渴爱灭尽的阿罗汉道或阿罗汉果，也就是已经获得、已经达到。”
这首偈颂是以心意宣说的法教的开头。
诸师说：“‘当诸法确实显现的时候’等等这首偈颂，才是以言语宣说的法教的开头。”
据说世尊是以内心默念的方式说出“经历许多生的轮回”等等这首偈颂的。
有些人，指的是犍度诵者。
而前面先说的那种说法，应当知道是法句诵者的看法。
在这里，犍度诵者说：“按法句诵者的说法，那首偈颂是以心意宣说的，所以当时对众多的人没有帮助；而按我们的说法，那首偈颂是出声宣说的，所以当时对听闻的诸天和梵天有帮助。因此正是这三首偈颂才是最初的佛语。”
而法句诵者说：“宣说对人有没有帮助，不是判定是否为最初佛语的标准；正因为是世尊以心意宣说的，所以这才是最初的佛语。”因此应当知道，两种说法彼此并不矛盾。
可是，如果“经历许多生的轮回”是以心意宣说的，那么为什么《法句义注》（2.153–154）里说：“‘经历许多生的轮回’这段法的宣说，是导师坐在菩提树下以自说的方式吟出，后来被阿难长老问起时才讲说的”呢？
在那里也应当这样理解它的意思：以心意吟出。
或者有人要问：这样理解成“只是以心意宣说的”，理由是什么呢？
诸师说：如果是出声宣说的，就应该被收进《自说经》的圣典里；所以，它没有被收进《自说经》圣典这一点，正是它不出声、只以心意宣说的理由。
当诸法确实显现的时候，这里的 iti
一词有“等等”的意思。
由这个表示“等等”的词，就收摄了“对于精勤禅修的婆罗门，他的一切疑惑都会消散，
因为他了知了有因的法”这样开头的三首偈颂。
至于自说偈用的是单数，应当知道这是就类别而说的单数；或者也可以理解成只取其中第一首偈颂才这样说的。
这里应当说的内容，将在《犍度》中说明。
在初一日这一句，不应该和“证得一切知性的”连起来，而应该和“在省察的时候生起的”连起来。
因为世尊正是在卫塞月圆日的黎明时分证得一切知性的。
以喜所成的智，就是以与喜（somanassa）相应的智。
我告知，意思是：我通告、我使你们知道。
会坏灭的，世尊用这个词，借无常相为入口，同时也显明了诸行的苦相和无我相，因为有“凡是无常的就是苦，凡是苦的就是无我”（《相应部》3.15）这样的说法。
应当看到：世尊正是用显明三相的方式，指出以这三相为对象的观，从而宣示了一切外道都无法触及的、唯属佛独有的、以四谛业处为依据的、不颠倒的、能令人到达涅槃的道路。
现在世尊用**“你们要以不放逸来成就”**这句话，劝勉人们在那不颠倒的正行上精进。
或者说，世尊先用“诸行都是会坏灭的”这句简略的话使人警醒，再用“你们要以不放逸来成就”这句同样简略的话，毫无遗漏地指出了全部的正确实践。
因为“不放逸”这个词已经把包含三学的、完全圆满的教法整个囊括在内了。
在中间，意思是在其间、在正中。
经藏，这里应当知道：正如业（kamma）本身就叫做业事（kammanta），同样，经（sutta）本身就叫做经典（suttanta）。
未经结集的，指的是《结集犍度》、《论事》等等。
但有些人说：“《须婆经》在第一次结集时也没有被结集进去。”这个说法不成立。
阿阇梨法护长老说过：“因为它是在第一次结集之前，尊者阿难住在祇树园的时候为须婆青年宣说的，所以那个说法不成立。”
而《须婆经》是以“我这样听说——有一次，世尊般涅槃不久，尊者阿难住在舍卫城祇树给孤独园”等等这样的形式（《长部》1.444）传下来的。
其中“我这样听说”等等这样的话，由阿难长老本人在第一次结集上说出来，看起来并不合适。
因为阿难长老不会自己宣说了《须婆经》，却又说“我这样听说”等等这些话。
他应该这样说才对：“诸位大德，有一次我住在舍卫城祇树给孤独园。”所以看起来，《须婆经》是由第二次和第三次结集的人，用“我这样听说”等等的形式收入结集的。
或者，阿阇梨法护长老的意思也许是这样：“《须婆经》虽然是阿难长老自己宣说的，但大迦叶长老等人想把它收入第一次结集、确立为经文的时候，就依照其他经中通用的方式，用‘我这样听说’等等的形式立下了经文。”如果是这样，就说得通了。
或者应当这样理解它的意思：尊者阿难虽然是自己宣说《须婆经》，但他是按照世尊在《沙门果经》等经中宣说的方式来宣说的；由于他是站在亲自从世尊那里领受的方法上宣说的，所以他不把世尊所说的法归到自己身上，才说了“我这样听说”等等这些话。
两部波罗提木叉，是就比丘波罗提木叉和比丘尼波罗提木叉而言的。
两部分别，正是就比丘分别和比丘尼分别而说的两部分别。
二十二犍度，就是《大品》和《小品》中所传的二十二个犍度。
十六附随，因为它以十六个附随为标志，所以说是十六附随。
实际上，在《附随》圣典里：以“那位有知有见、应供、正等正觉的世尊所制的第一条波罗夷是在哪里制定的”等等（《附随》1）开头的，是制定分；此后以“行不净法的人犯了几种罪”等等（《附随》157）开头的，是所犯罪分；以“行不净法的人所犯的罪，在四种失坏中属于几种失坏”等等（《附随》182）作区分的，是失坏分；以“行不净法的人所犯的罪，被七种罪聚中的几种罪聚所摄”等等（《附随》183）作区分的，是摄属分；以“行不净法的人所犯的罪，由六种罪的等起中的几种等起而生起”等等（《附随》184）开头的，是等起分；以“行不净法的人所犯的罪，在四种诤事中属于哪一种诤事”等等（《附随》185）开头的，是诤事分；以“行不净法的人所犯的罪，由七种灭诤法中的几种灭诤法而止息”等等（《附随》186）作区分的，是灭诤分；紧接着还有集合分——这样一共说了八分。
此后，又以“由行不净法这个缘而有的波罗夷是在哪里制定的”等等（《附随》188）的方式，按因缘再立了一个制定分；依照它又有与前面相同的所犯罪分等七分——这样又说了另外八分。
这样，这里的八分加上前面的八分，在《大分别》中一共显示了十六分。
此后在《比丘尼分别》中也以同样的方式传有十六分；因为以这十六分为标志，所以称为十六附随。
不过在有些抄本里只见到“附随”这么一个词；但在许多抄本中，以及《长部义注》和《阿毗达摩义注》里，都正是说“十六附随”，所以无法否定这个读法，才只就这个读法解释了它的意思。
以梵网经为首的三十四部经的集合，意思是：《梵网经》等三十四部经在这部《长部义注》里得到收集，或者说凭这部《长部义注》而得到收集，所以叫做以梵网经为首的三十四部经的集合。
或者说，这部尼柯耶拥有上述数量的那些经的集合，所以叫做以梵网经为首的三十四部经的集合。
其余各个名目也应当这样理解。
由于有种种殊胜的法门：义注作者在显明这首偈颂的意思时，说了**“确实有种种”**等等这些话。
以加固和放宽为用途，应当知道这是依次而说的：对于属于性罪（lokavajja）的学处，用途在于加固；对于属于制罪（paṇṇattivajja）的学处，用途在于放宽。
由于禁止越轨行为，意思是：超出自制的界限而发生的行为就是越轨，也就是违犯；正因为禁止这种违犯，所以说是由于禁止越轨行为。
因此，就是由于具有种种法门等等这一原因。
这个，指的是“由于有种种殊胜的法门”等等这段偈颂的话。
它的，就是“律（vinaya）”这个词的。
而另一个，指的是经。
现在，为了阐明以“指示诸义（atthānaṃ
sūcanato）”开头的那首偈颂的含义，于是说了“因为它”等等。
“自利、他利等种种区分”的意思是：凡是诵习、听闻、教授、思考并讲说这部经的人，经中所摄的戒等利益也属于他；而由于这利益应当由他为他人成就，所以也属于他人。因此，这部经指示、显明了自他双方的利益。
同样，现世的利益与来世的利益、世间的利益与出世间的利益等等，这些种种区分的义，都用“等”字一并收摄了进来。
而这里的“义（attha）”一词是“利益”的同义语，不是指“所说的意思”。
如果它指的是“所说的意思”，那么这句话的意思就成了：经既指示自身的所说之义，也指示别的经的所说之义。可是经所阐明的意思只属于经自身，由那部经并不能指示别的经的意思。
既然并不存在应当由经指示、又应当被排除在外的别经之义，那么连“自”字也不必提了。
又因为并没有脱离经自身的意思与别的经的意思之外的“所说之义”，所以“等”字也不必提。因此，由于上面所说的那种作为“利益”同义语的义在经本身中不能成立，所以是就持经的人来说，才讲自利与他利的。
或者也可以不依经本身来理解：在“除了称赞与利得，并没有别的目的”这一句的**《大义释》**（63）中所说的自利等各类义——自己的利益、他人的利益、双方的利益、现世的利益、来世的利益、显露的意思、深奥的意思、隐秘的意思、被覆藏的意思、须引申才能明白的意思、依字面就能明白的意思、无过失的利益、无烦恼的利益、清净的利益、最胜义——应当理解为：经所指示的就是这些义。
确实如此：虽然这些自利等义是不依经而说的，因为它们并没有被指明为经的意义，但其中任何一类义都不会超出“应当由经来显明”的范围，所以说经指示这些义。
而在这一种解释方式里，“义（attha）”一词也可以是“所说的意思”的同义语。
因为在这里，前面五类义是“利益”的同义语，接下来的六类是“所说的意思”的区分，而最后四类则兼具这两种性质。
其中，由于难以领会、在阐释时深不可测的，就是深奥的义；没有公开显露的，是隐秘的义；像树根处的水等被泥土遮盖那样，被由字母组成的词、句等遮蔽起来的，是被覆藏的义。
必须抽绎出来才能使人明白的，是须引申才能明白的义；按照字面所说就能理解的，是依字面就能明白的义。
无过失、无烦恼、清净这三者是作为同义语说的，或者是就善法、异熟法、唯作法这三类来说的。
最胜义就是涅槃，或者就是诸法不颠倒的真实自性。
或者这样理解：因为有“自己也少欲”这样的说法，所以指示自利；因为有“又是向他人宣说能令少欲之论的人”这样的说法，所以指示他利。
同样，“自己远离杀生”等等（《增支部》4.99）这些经文也应照此配合起来理解。
因为“经”这个词的意义应当与律、论区别开来说明，所以顺着所化众生的意向而宣说的教说，由于正以这些为主，就格外清楚地阐明了自利、他利等；依命令的性质与胜义法的自性而宣说的教说则不是这样。正因如此才说“因为指示诸义，所以叫做经”。
这样确定之后，对于“世尊的教法中有这么多是经中所传、经中所摄的”（《律藏·波逸提》655），以及“自宗有五百经”（《法集论义注·因缘论》）等等说法里的“经”一词，应当理解为是转用的说法。
在诸经中，命令的性质与法的自性是顺应所化众生的意向的，不像在律和论中那样，是所化众生的意向去顺应命令的性质与法的自性。所以经藏的教说能确实地使所化众生获得利益，因此说了“而且这里的诸义说得好”等等。
“经藏的教说能确实地使所化众生获得利益”这句话，也只是专就经藏的教说以成就所化众生的利益为主这一点而说的。
而这种以利益为要的性质，应当从顺应所化众生的意向这一点上去看。
正因如此才说“因为是顺应所化众生的意向而说的”。
意思是：不像律的教说那样以主宰者的身份、用把人安置在命令之下的方式来宣说，而是顺应所化众生的意向、依照他们的行为习性来讲说、来教导的。
为了显示依照次第修学等而在日后得以成就，于是说“像庄稼结出果实那样”。
“产生”的意思是结出果实、使之成就。
为了显示只有具备正确方法的人才能有所成就，于是说“像母牛出乳那样”。
因为即使是从母牛那里，也只有懂得方法的人才能得到乳。
用错方法的人，在不合适的时候去挤还没有生小牛的母牛，或者即使时候合适却抓着牛角去挤，都得不到乳。
为了阐明“善加守护”这个词的意思，才说“而且它善加守护他们”。
“与线同类”就是与线相似。
为了显示它与线相似这一点，于是说“正如”等等。
“木匠的线”指的是木工所用的墨线。
“成为准绳”是因为要依照它来砍削。
“这个对智者们也是如此”的意思是：就像拉开墨线做出标记以后，哪里该留下、哪里该削去就清楚了；同样，争论生起时，只要把经引出来，智者们就明白“这个该采取，这个该舍弃”，于是争论就止息了。所以这部经对智者们来说也是准绳。
现在，为了从另一个角度显示它与穿花的线相似，于是说“又如”等等。
由于它像墨线那样是准绳、又像穿花的线那样能把东西串摄在一起，所以说它像线，因此叫做经。
这里还应当这样配合理解：在判定自利等义的时候，经就是准绳，并且正是自利等义被经所串摄；因为经以阐明这些义为主。
至于它与律、论的差别，也应当照前面所说的方式配合起来理解。
“这个（etaṃ）”指的是以“因为指示诸义”开头的那段释义文句。
“这个的（etassa）”指的是“经”的（即属于经）。
“yaṃ”在这里的意思是“因为”。
“在这里（ettha）”指的是在增上法（abhidhamma，即论藏）中。
在“abhikkamanti（向前行走）”这个词里，abhi
一词显示的是行走这个作用的增盛、超出，所以说“在 abhikkamanti 等词中，它用在增盛的意思上”。
“abhiññātā（被认知的）”的意思是：由半月等某种标记而被知道、被认出、变得明显。
因为月亮呈半圆等形状，就作为夜晚的识别标志：由于月亮是半圆的，所以是第八日；由于它还不圆满，所以是第十四日；由于它已经圆满，所以是第十五日。
“abhilakkhitā（被标志的）”一词也应当按同样的意思来理解。
“abhiññātā”一词是“abhilakkhitā”一词的同义语，所以说“在 abhiññātā、abhilakkhitā 等词中，它用在标志的意思上”。
这里还要说明：由于旁边另有表义的词，虚词只是起显示那个意思的作用，所以能显示“被标志”这一意思的 abhi 一词，就说它用在“标志”的意思上。
“rājābhirājā（王中之王）”指的是值得诸王恭敬的王。
“在受恭敬的意思上”就是在“值得恭敬”的意思上。
“在增上法中”指的是在这样的法中：像“在梦中漏失精液虽然不构成犯戒，但其中仍然可以找到不善的思（cetanā）”等等说法所显示的，这种法与律的制定互不混杂。
也有人说：这是指由于前后没有矛盾、而且诸法彼此之间互不混杂的那种法。
另外，在“杀生是不善”等说法里，不善指的是怀着致死意图、发动断绝命根这一行为的那个思，而不是指断绝那称为生命的命根这一杀害；同样，拿取别人没有给与的东西这一表（viññatti）是无记法，而发动这种表的偷盗之思才是不善法。像这样等等，也可以把“增上法”理解为诸法彼此互不混杂的法。
“在增上律中”这一处是说：讲“不应接受金银”的人，叫做在律上教导。
对此有人说：而讲“这样接受犯波逸提，那样接受犯恶作”的人，就叫做在增上律上教导。
所以，以盗心拿取属于别人的金银，随所取之物分别犯波罗夷、偷兰遮、恶作中的一种；以库藏管理者的名义拿取的，犯波逸提；为自己拿取的，犯尼萨耆波逸提。
只是出于轻率而拿取的，犯触碰不可触之物的恶作；被僧团选任为弃舍金银者的，则不构成犯。应当这样理解：他有能力在这些彼此互不混杂的律条上加以教导。
在“abhikkantena（极为可爱的）”这一处，abhi 一词显示的是可爱的超胜，所以说“用在超胜的意思上”。
那么有人会问：在“abhikkamanti（向前行走）”这里，abhi 一词显示的是行走这个作用的增盛、超出；在“abhiññātā（被认知的）、abhilakkhitā（被标志的）”这里，由于知与标志这两种作用十分明显，它显示的是殊胜；在“abhikkantena（极为可爱的）”这里，它显示的是可爱的超胜、出色——这些还说得通，因为前缀本来就是用来限定作用的。可是在“abhirājā（超胜的王）、abhivinayo（增上律）”这里，abhi 一词是用在受恭敬的王和有明确界限的律上面，这又怎么说得通呢？
回答是：这里也没有过失，因为 abhi 显示的是恭敬与界定这两种作用，而王与律又与这两种作用相应。所以这里的 abhi 一词就像“atimālā（超胜的花环）”等词中的 ati 一样，连同所成（sādhana）一起表示作用，这样“abhirājā（超胜的王）、abhivinayo（增上律）”这些词就成立了。同理，在“abhidhamma（增上法）”一词中，abhi 也是连同所成一起显示增盛等作用——应当看作这里所显示的就是这个意思。
“而在这里”指的是在增上法中。
“修习”一词说的是心的增长。
“遍满”一词说的是所缘的增长。
“有增盛的”的意思是：以修习与遍满这两种增盛，说诸法也是有增盛的。
“以所缘等”指的是以所缘、相应、业、门、行道等等。
“因为可以标知”就是因为可以辨认出来。
由于确实只有出世间法才值得恭敬，所以用“有学的法”等等说法显示：唯有出世间法是受恭敬的。
“因为由自性而有界限”就是因为以触等自性而被界定。
“也说了超胜的诸法”这一处的意思是：广大的法（mahaggata，即色界与无色界的法）由于比欲界法广大，也名为超胜，所以是连同出世间法一起，把它们也说成超胜的法。
“而这里所说的没有差别的”：这里的意思是，在律等彼此有差别的三个词当中，那共通而没有差别的，就是“藏”这个词。
因为律等三个词彼此不共通，所以叫做有差别；而“藏”这个词与那三个词都共通，所以说它没有差别。
“不要因为合于藏”，就是说：不要因为它与圣典相合就接受。
锄（kudāla）和篮（piṭaka）合起来就是“锄与篮”。
这里，ku 指大地，由于能掘开、劈开大地，那种铁制的特殊工具就叫做锄；用多罗树叶（tāla）、藤蔓等做成的一种容器叫做篮；“带着它”的意思就是拿着这两样东西。
“按照前面所说的”，指的是用“这样有两种意义”等语句所说的那种方式。
“教说、教敕、论说的差别”：这里，把应当讲说的义理依照取决于说法者的命令等方式使人领会、明了，这就是“教说”。
就应当受教导的人而言，依照他所犯的过失等情况、以应当受教导的方式加以教诫调伏，这就是“教敕”。
把应当讲说的小防护与大防护（saṃvarāsaṃvara）等义理讲说出来，使它与言语连结起来，这就叫做“论说”。
因此，就说法的世尊而言是教说，就应当受教导的人而言是教敕，就应当讲说的义理而言是论说——这里教说等三者的不同应当这样理解。
这里，虽然教说等并非完全不顾所教说的内容等，但命令等特别取决于说法者等，所以才按照各自与某一方面的关联来讲教说等的差别。
的确，制定命令特别取决于有资格制定命令的人，因为他在这方面有善巧。
同样，名言（vohāra）法与胜义法的安立也取决于作安立的人，所以说命令等方式取决于说法者。
正如随顺所犯过失与意向的教敕特别顾及应受这样调伏的人那样，随顺法的教敕也特别顾及应受调伏的人；所以说教敕是就应当受教导的人来讲的。
就像小防护与大防护、名与色那样，对应当破除的邪见所作的讲说，也是在有言说对象的时候才有、没有对象就没有，所以它特别取决于那个对象；因此说论说是就应当讲说的义理来讲的。
“差别”这个词要分别配到每一项上，就是“应当适当地阐明教说的差别、教敕的差别和论说的差别”。
“差别”的意思就是不同。
那些藏里的学、断除和深奥，合起来就是“学、断与深奥”；意思是也要适当地阐明这些。
句子的连接是：也要显示教法学习的差别。
“教法学习的差别”，意思就是学习方式的差别。
“在哪一藏里”，指的是在律等某一藏里。
句子的连接是：一个人怎样达到（戒等的）哪一种成就、哪一种失坏，这一切也都要显示。
或者也可以这样配合：在哪一藏里、以什么方式得到哪一种学习上的差别、哪一种成就和哪一种失坏，这一切也都要显示。
这里的“怎样”，指的是下面这些方式：为了诘难而学习、为了出离而学习、为了守护法的宝库而学习，以及正确修行和错误修行。
“阐明与显示”是顺着前面偈颂所说的话来讲的，就意义来说只是同一件事。
“由有资格制定命令的人”：有资格制定命令，所以叫做有资格制定命令的人，也就是世尊。
因为他是正等正觉者，又有大悲心，能毫无错误地教导有益的事，他的话是量（pamāṇa），所以有资格制定命令；又因为律藏中也有名言法与胜义法，所以说“因为命令居多”。
从这里往后的其余各处也是同样的道理。
“第一”指的是律藏。
多犯过失的人就是施越沙迦（Seyyasaka）长老等人。
因为他们过失居多，所以被称为“多犯过失的人”。
凡过失、罪过、违犯众多的人，就是多犯过失的人。
在“有种种意向的人”等语句里，意趣（āsaya）就是“意向”。
它就自体来说是邪见和智，就分类来说有四种。
的确，依往昔的习行，将来在有缘的时候可能生起的、称为常见和断见的邪见，以及称为随顺真谛的智和业自作智的正见，都被称为“意趣”。
关于这一点，有这样的话——
“常见与断见，以及随顺（四谛）的认可；
还有如实了知的智，这些就叫做意趣。”
众生安住在这四种（常见等）里面，依照这个语义才称它为“意趣（āsaya）”。
“随眠”按欲贪、有贪、见、瞋、疑、慢、无明来分，有七种。
像潜伏的鼠毒那样，一得到因缘就会生起的未来烦恼叫做随眠，过去和现在的烦恼也同样这样称呼。
因为法的自性并不会由于时间不同而有差别——应当这样理解。
“行”指的是贪行等六种根本行，按内部细分有很多种，按互相组合则有六十三种。
或者说，行就是所做的行为，按善行和恶行分为两种。
诸“难句解”里也说：“所谓倾向，就是以这样倾心于出家等事的方式而起的决意，比如‘我今天就要出家，我今天就要证得阿罗汉果’。”
而法护阿阇梨长老（Dhammapāla）说：“倾向就是众生依照往昔的习行而有的爱好。”
这种爱好按低劣和殊胜分为两种。
“随顺地”指的是随顺意向等。
“有‘我、我的’这种想法的人”，指的是依见、慢、爱而生起“我、我的”这样想法的人。
“如法地”的意思是：在这五蕴中没有我，也没有属于我的东西，这五蕴只是法而已——也就是随顺法的自性。
“小防护与大防护”（saṃvarāsaṃvara）这里，防护就是守护，也就是在身和语上不违犯。
这里所说的 asaṃvara（字面是“不防护”），指的就是大的防护。
因为这里的 a 这个字取增大义，就像“asekkhā dhammā（无学法）”那样的说法；所以意思就是小防护与大防护。
“破除邪见”就是从邪见中解脱出来。
增上戒学等的分类，后面在第一波罗夷的注释里会讲清楚。
经藏的圣典里用“完全远离诸欲”等语句宣说定的内容居多，所以说“经藏里是增上心学”。
“烦恼违犯的断除”，指的是染污法、或者业烦恼从身门、语门表现出来的违犯，断除这种违犯。
以随眠的方式在相续里持续存在的烦恼，即使在得到因缘时现起缠绕，也不能以破戒的方式造成违犯，所以说“因为戒是违犯的对治”。
“缠绕的断除”：烦恼得到机会，在心中把善的现行占尽而生起，这就是缠绕；断除它，就是说断除烦恼在心的相续里生起而造成的缠绕。
“随眠的断除”：由于还没有断除，在相续里一再潜伏、一得到因缘就可能生起的，就是随眠。
它们就是得到相应的因缘就会生起、已经变得强固的欲贪等七种烦恼；断除它们就是随眠的断除。
而它们完全由圣道的慧断除，所以说“因为慧是随眠的对治”。
“彼分断”：就像用灯光驱除黑暗那样，以属于布施等福业事的这一个个善的部分，断除相应的一个个不善的部分，这就叫做“彼分断”。
但在这里，应当把以一个个善戒的部分断除相应的一个个恶戒的部分理解为“彼分断”。
“镇伏断与正断”这里，用近行定和安止定这两种定遮止它们的现行，就像用水瓶一击把水面上的青苔压开那样，以镇伏的方式断除一个个盖（nīvaraṇa）法，这就是“镇伏断”。
由于修习了四种圣道，在具足各道的人的相续里，以称为彻底不再生起的正断方式，断除属于集谛这一边的众多烦恼，这就是“正断”。
“恶行染污的断除”：身恶行等是恶劣的行为，或者说被烦恼污染的行为，这就是恶行。
它在哪里生起，就彻底污染、恼害、煎迫那个相续，所以叫做染污；断除它，就是说以彼分的方式断除依身恶行、语恶行而起的染污。
由于定是贪欲的对治，所以说经藏里是“爱染污的断除”。
由于阐明了离于我等的自性法，所以说论藏里是“见染污的断除”。
“而这里的每一藏中”，意思应当看作：在这三藏里的每一藏中。
“法就是圣典”这里：由于它使人了知殊胜崇高的戒等义理，由于它是依自性而说的语言，又由于它是佛等人所说，所以它是殊胜言句的排列（āḷi），因此叫做圣典（pāḷi），也就是教法。
“难句解”里说：“‘法就是圣典’这里，能显示世尊所讲的义理和世俗名言的那个语音本身，就叫做圣典。”
而写在论义注里的“僧伽罗难句解”中说了这样一段：随顺自性的义理和自性的名言，由世尊以意安立的施设，就叫做圣典。
如果语音本身就是圣典，那么圣典和教说之间就应当有不同。
而以意安立的圣典，除了发出语音这一点以外，和教说并没有不同。
的确，解说教说的人把以意安立的圣典称为教说，这就表明除了发出语音这一点以外，教说和圣典并没有什么不同。
同样，由于后面说了“教说就是施设”，所以凭着教说和圣典没有不同这一点，也就说明了圣典就是施设。
再者，如果教说和圣典完全是两回事，那就应该说“如实了知圣典、圣典的义理和教说”；但并没有这样说，而是说“如实了知圣典和圣典的义理”，所以这就表明圣典和教说并没有不同。
这样一来，后面指出“所谓教说就是施设”的人，由于教说和圣典没有不同，也就等于说明了圣典就是施设。
这里还有一个问题：如果按照“语音本身才叫做圣典（pāḷi）”这一主张，那么由于法也是以语音为自性的，法和教说之间又有什么区别呢？
应当知道：因为能让人了解各种各样的意义而被认知、并且通过学习等方式在先前就已经确定下来的那一串语音，就是“法”；而后来为了让他人理解而发出的、显明那些意义的语音，就是“教说”。
或者说，引发上面所说的那种语音的心的生起就是“教说”，因为可以这样解释：“凭借它，语音被说出、被引发”，就像妄语等等一样。
因为在妄语等这些情形里也是这样：引发妄语等的思（cetanā）也被“妄语”等词称说。
“在这三者之中也，这些法、义、教说、通达”——这里，圣典的义、圣典的教说以及对圣典之义的通达，这三者都以圣典为对象，所以说律藏等是义、教说和通达的所依，这是合理的；可是，各藏本身就是圣典，那么说它们是法的所依，这又怎么能成立呢？
因为圣典的总集是其组成部分那些圣典的所依——所以这种说法是成立的。
因为总集被说成是组成部分的所依，就像说“树上有枝”那样。
这里，由于法等难以深入，律等因这些法等而成为深奥的，所以律等的四种深奥性也就已经说到了。因此不应当这样质问：只有法等因为难以深入才是深奥的，律等并不是。因为无论是直接地说，还是从境与有境（visaya／visayī）的角度来说，所说的都正是律等本身的深奥性。
因为律等就是法，它们的对象就是义，而教说和通达又以法和义为对象。
其中应当知道：法和义之所以难以深入，是因为通达它们很困难；教说之所以难以深入，是因为那种能作宣说的智很难成就。
至于通达，应当知道它难以深入，是因为无法使它生起，而且以它为对象的智也很难生起。
很难被深入，所以叫做“难以深入的”。
即使是能部分深入进去、但智慧迟钝的人，也无法在其中取得立足之处，所以说“而且无法取得立足之处”。
“在每一个之中”，指的是在每一个藏之中。
“在这里”，指的是在这些藏之中。
而这（ettha）是用于简别（niddhāraṇa）的处格词。
现在，他要也从因与因之果等方面显示深奥性，于是说“另一种方式”等等。
“因”，指的是缘。
因为它安置、安排自己的果，所以被称为法。
那么，这里法这个词是因的同义语，这一点是怎么知道的呢？因此说“因为这是已经说过的”等等。
可是有人会问：只凭“关于因的智就是法无碍解”这句话，又怎么能知道法就是因呢？
回答是：因为那是在说明“法无碍解”（dhammapaṭisambhidā）这个复合词各个组成部分的意义时，才说成“关于因的智”的。
因为在“对法的无碍解就是法无碍解”这句话里，说明“对法”一词的意义时就说成“关于因”，说明“无碍解”一词的意义时就说成“智”。所以，正是因为说出了这层意思——因和法这两个词意义相同，智和无碍解这两个词也意义相同——法就是因这一点才得以成立。
关于因之果的智就是义无碍解——由这句话所成立的“义就是因之果”这一点，也应当同样地来理解。
因的果，就是因之果。
而它是随着因而被获得、被证得、被达到的，所以被称为义。
随顺于法，指的是：这里的法这个词把因和因之果——即一切自性法——都包摄进来。
因为法这个词是表示自性的，并不是表示圣典或因这种意思的。所以随顺于法，指的是：凡有无明、行等自性法，就在那一个法上。
或者说，随顺于法就是与法相符。
因为教说也像通达一样，由于如实不颠倒地显明对象，所以是随顺于法而进行的；正因为这样，它才被称为不颠倒的表述。
对法的表述，指的是显明意义、不颠倒的表述。
而这里，被说出来的东西叫做表述，指的就是语音。
由此表明：因为教说是以语音为自性的，所以这里指的就是“其中，关于法的语词表述的智就是词无碍解”（《分别论》718）这句话里所说的法的语词。
正因为这样，《无碍解分别》的圣典语（《分别论》718 以下各处）里说到词无碍解是以小所缘等为所缘的。
而在义注中（《分别论义注》718），通过“把那个作为自性语词（sabhāvanirutti）的语音作为所缘”等说法，表明了词无碍解是以语音为所缘的。
正因为这样，先确定“这个语音表达这个意义”这样的词与词义的关系，然后以显明各个词义的方式而发出的语音，就被称为教说。
用意——用这个词所表明的用意是：“教说就是概念”这句话是针对法的语词表述说的，并不是针对脱离于它的概念说的。
因为凭借它意义得以被开示，所以叫做教说；凭借它，意义以种种方式被使人了知，或者说，它以种种方式使人了知，所以叫做概念（paññatti）——这些说的都是法的语词表述。
这样，在“教说就是语音”这一主张里，应当按上面说的来理解它的意思。
至于主张概念说的人，对“教说就是概念”这句话是这样说的：虽然在“对法的表述”这句话里，被说出来的东西叫做表述，指的是语音而不是概念，但是当语音被说到的时候，听者会依照它取用相应的名言，并且因为听者通过那个名言了解了说者所显明的意义，所以在说到语音时，按照因上假说（kāraṇūpacāra，即以原因指称结果）的说法，与之相应的概念也就等于已经说到了。
或者说，因为没有讲成“对法的表述就是它的意义”，而是讲成“对法的表述只是它的用意”，所以这就已经表明了：教说并不是语音。
现在，他要指明通达，于是说“通达就是现观”。
能够通达，所以智被称为通达。
或者说，凭借它人们得以通达，所以叫做通达；能够现观，所以叫做现观（abhisamaya）；或者说，凭借它人们得以现观，所以叫做现观。
现在，为了从现观的种类、现观的方式、所缘和自性这几方面把它说清楚，所以说“而它有世间的和出世间的”等等。
诸词应这样连接：从对象上和从不迷惑上而有的了悟。
其中，从对象上随顺于义等而在法等上面有的了悟，指的是以无明等法为所缘、以行等义为所缘、以对这两者的说明为所缘的世间的了悟。
而从不迷惑上随顺于义等而在法等上面有的了悟，则是出世间的现观：它以涅槃为所缘、与圣道相应，能摧毁对上面所说的法、义和概念的迷惑。
正因为这样，世间的智是把“这是因，这是它的果，这是与这两者相应的名言”这些作为所缘，从对象上去通达；而出世间的智，由于对因和因之果等的迷惑已经被圣道智彻底断除，所以是从不迷惑上去通达。
随顺于义而在诸法上，指的是：无明是因，行是由因而生起的，无明让行生起；像这样随顺于结果而在诸原因上面去了悟。
或者说，意思是：在福行、非福行、不动行这三者之中，与非福行相应的无明是它的缘，对其余两者，也各按其相应的无明而为缘——像这样随顺于结果而在诸原因上面有的通达。
“随顺于法而在诸义上”——意思是：按照“以无明为缘而有行”等说法，随顺于原因而在诸结果上面有的了悟。
随顺于概念之路而在诸概念上，指的是：随顺于被概念所表达的法而在诸概念上面有的了悟。
为了用上面所说的法等来说明各藏的深奥性，所以说“现在，因为在这些藏之中”等等。
法的种类，指的是原因的类别，或者就是原因本身。
义的种类，指的是结果的类别，或者就是结果本身。
诸词应这样连接：“而凡这教说”。
而这里的那一个，指的是在属于各个藏的这些法、义和教说之中的那种通达。
难以深入，指的是：这里无明、行等法和义很难被通达，所以难以深入。
应当知道：教说之所以难以深入，是因为要说明它们很困难；而被称为通达作用的那种通达之所以难以深入，是因为没办法生起它，也没办法让以它为对象的省察智生起。
这样也，指的是：这里的也这个词把前面说过的另一种方式一并收拢进来。
在这里，指的是在这三藏之中。
意义已经说过的，指的是：那首偈颂的意义已经被说明、被解释过了，所以叫做意义已经说过的。
在三藏中，这里应当依照所论的主题（adhikāra）或上下文（pakaraṇa），补出“在每一藏中”这个词来理解。
习学的类别，“习学”（pariyatti）就是学习掌握。
这里“习学”（pariyatti）一词表示的是学习掌握，而不是圣典文句的同义词，所以这里应当这样理解意思：“在三藏的每一藏中，应当看到、应当了知学习掌握的类别。”
正因为这样，三部难句解（gaṇṭhipada）里都说：“诸‘习学’就是学习掌握的各种类别。”
或者说，以三种方式应当学习掌握的那些圣典文句本身就叫作“习学”，正因为这样，《阿毗达摩义注》所附的僧伽罗难句解（sīhaḷagaṇṭhipada）里说：“诸‘习学’就是圣典文句的次第。”
因为即使这样，由于与“以毒蛇为喻的学习掌握”相关联，也可以说圣典文句本身就是“以毒蛇为喻的习学”；正因为这样，下文“恶取、以诘难等为因而学得的就是以毒蛇为喻的”这句解说也就讲得通了。
因为在那里，可以说正是圣典文句被恶取、被学得。
以毒蛇为喻的，毒蛇、也就是捉毒蛇是这种习学的喻，所以叫作“以毒蛇为喻的”。
这里应当看到，“捉毒蛇”这件事是用“毒蛇”一词来表达的。
就像“吃饼的人”（āpūpika）这个说法里，用“饼”一词指的是吃饼一样，这里是以捉毒蛇为喻来说“学得习学”这件事，而不是用毒蛇来比拟所学的习学本身。
或者说，本该说“以捉毒蛇为喻的”，却省去中间的 gahaṇa 一词而说成“以毒蛇为喻的”，就像“骆驼嘴”等说法一样。
而这里是把有剧毒的蛇（āsīvisa）叫作“alagadda”。
因为“gada”是毒的名称。
而它的毒是充足、完满的，所以“它的毒充足、足量、完满”，于是省去鼻音、插入 d 音，就说成“alagadda”。
或者说，“它的毒足以、能够夺取生命”，所以叫作“alagadda”。
以出离为目的的，这种习学的目的、用处是从轮回之苦中出离，所以叫作“以出离为目的的”。
守库者的习学，这里“守库者”（bhaṇḍāgārika）就是被派任管理库藏的人；守护法宝的人像守库者一样，所以也称为“守库者”。
不期望别的目的、只是像守库者那样的人所持有的习学，就是“守库者的习学”。
恶取的，就是那些习学被恶劣地学得。
为了阐明这种恶取的状态，就说了**“以诘难等为因而学得的”**，意思是以诘难、以从这样那样的诘难中脱身等为因而学得的。
应当看到，以利养、恭敬等为因的学习掌握也正包含在这“以毒蛇为喻的习学”里面。
这一点在《蛇喻经义注》（中部义注一·二三九）中说过——
“如果有人想着‘这样我就能得到衣服等物品，或者在四众之中人们会认识我’，为了利养、恭敬等缘故而学习掌握佛语，那么他的那种习学就叫作‘以毒蛇为喻的习学’。
因为与这样学习掌握相比，不学习掌握佛语而去睡觉还要好。”
可是，既然说“以捉毒蛇为喻的教法学习”叫作“以毒蛇为喻的”，那么这样的话，善取的教法学习也可以说是“以毒蛇为喻的”，因为圣典里在善取的场合也同样是以捉毒蛇为喻来说的。
关于这一点，有这样的话——
“比丘们，就像有个人想要毒蛇、寻找毒蛇、为寻找毒蛇而四处走动，他看见一条大毒蛇，就用羊足形的杖把它好好按住，用羊足形的杖好好按住之后，再好好抓住它的颈部。
比丘们，即使那条毒蛇用蛇身缠绕住那个人的手、臂或者其他哪个肢节，他也不会因此而死亡，或者遭受像死一样的痛苦。
这是什么缘故呢？比丘们，因为那条毒蛇被抓得牢。同样，比丘们，这里有些良家子弟学习掌握法——经（sutta）、讽颂（geyya）等等。”（中部一·二三九）
既然连善取的教法学习也可以这么说，那么这部律义注里“只有恶取的教法学习才是以毒蛇为喻的”这一区别是从哪里得知的，以至于要说“恶取、以诘难等为因而学得的就是以毒蛇为喻的”呢？
这话是对的，不过应当看到，“恶取、以诘难等为因而学得的就是以毒蛇为喻的”这句话是依剩余法（pārisesa-ñāya）说的。
因为以出离为目的的教法学习和守库者的教法学习已经另外单独列出了，所以依照剩余法，就可知以捉毒蛇捉得不好为喻的教法学习才是“以毒蛇为喻的”。
因为以善于捉毒蛇为喻的教法学习，要么是以出离为目的的，要么是守库者的教法学习，所以“恶取、以诘难等为因而学得的就是以毒蛇为喻的”这句话说得很好。
“针对什么”，就是针对那种对教法的恶取。
“说过的”，就是在《蛇喻经》里说过的。
“想要毒蛇的人”，就是想要那种有剧毒的蛇（āsīvisa）的人。
习惯于寻求、搜寻毒蛇，所以叫作“寻找毒蛇的人”。
“为寻找毒蛇而四处走动”，就是为了寻找毒蛇而四处走动。
“在蛇身上”（bhoga），就是在躯体上。
“手或者臂”，这里应当了知，从手腕到指甲尖叫作“手”；连同上臂末端（aggabāhā）在内，其余各部分都应当了知为“臂”。
但在有些地方说：“从肘部起直到指甲尖都叫作手。”
“或者其他哪个肢节”，应当了知，除去上面说过的那种手和臂，其余的身体部分叫作“肢节”。
“因此”，就是以那件事（被蛇咬）为缘由，意思是说以它为原因。
因为“taṃnidāna”是在前一个词上省去格尾而作的说法。
“那个咬手等的事是那（死等）苦的缘由、原因”，因此本该说成“taṃnidāna”；但这里在前一个词上、于主格的意义上用了从格形（tato），又没有省去这个格尾，于是说成了“tatonidāna”。
“这是什么缘故”，意思是：所说的那个咬手等的事，以及以它为缘由而遭遇死亡等，这是什么缘故、是由于什么原因呢——如果有人这样问的话。
“这里”，就是在这个教法中。
“有些空虚的人”（moghapurisa），就是有些空洞无实的人。
“法”，就是圣典的法（pāḷidhamma）。
“学习掌握”，意思是学得，也就是说他们既诵习，又念到能够上口，并且记持下来。
“意义”，就是如实的言说含义和实际的用处。
“不审察”，就是不用智慧去把握、不加思择。
这是说——
“他们不会这样来把握言说的含义和实际的用处：‘这个地方讲的是戒，这里讲的是定，这里讲的是慧，我们要把它们修圆满’，也不会以‘戒是定的原因，定是观的原因’这类方式去把握。”
“不审察者的”，就是“anupaparikkhantānaṃ”，也就是那些不用智慧审察的人的。
“不堪审思”，就是经不起审思的慧去审察；意思是说，它们不是经过审思、以慧见到并认可之后才接受下来的。
他用这话显示这样的意思：“对那些不用慧审察意义的人来说，那些法不会现起，他们不能这样了知：‘这个地方讲的是戒、是定、是观、是道、是果、是轮转、是还灭。’”
他们以诘难为利益，意思是说他们是以在别人的主张中挑出过失为利益而学习掌握的。
以及以从这样那样的诘难中脱身为利益，“如此”就是“这样”，意思是凭这种习学得到脱离诘难的好处；也就是说，他们是以从别人加在自己身上的诘难中脱身为目的而学习掌握法的。
这是说——别人在自己的主张上挑出过失时，他们想着“要这样那样地开脱这个过失”，就是以这个原因而学习掌握的。
或者说，这样那样的诘难就是“如此诘难”；从如此诘难中脱身，就是“从如此诘难中脱身”；“从如此诘难中脱身是他们的利益”，所以叫作“以从这样那样的诘难中脱身为利益”，意思就是以摆脱这样那样的诘难为利益。
他们为了什么利益而学习掌握法，就是良家子弟们在这个教法中为了圆满戒等、或者为了道、果、涅槃这样的利益而学习掌握法。
他们却得不到它的那个利益，就是这些恶取的人，得不到、也享受不到这法的那个利益——即戒等的圆满。
或者说，那些空虚的人为了诘难、或者为了从这样那样的诘难中脱身而学习掌握法，当别人说“这个意思不对”时，由于他们本来就是恶取，所以不能确立“就是这个意思”，这样他们既不能在别人的主张上挑出诘难，也不能把自己的那个见解从诘难中解脱出来，终究还是得不到（诘难他人等）那个利益——意思应当这样理解。
长时间带来无益和痛苦，就是由于恶取，对那些空虚的人来说，那些法成为诘难、我慢（māna）、憍（dappa）、覆（makkha）、恼（palāsa）等的原因，因而长时间带来无益和痛苦。
因为这里是在原因上借用结果的名称（kāraṇe phalavohāra），而说“那些法带来无益和痛苦”的。
因为尽管那些法本身并不带来无益和痛苦，但由于以那些法为根源的诘难等许多不善法，会在按上述方式学习掌握的人诵习的时候和争论的时候生起，所以就在原因上借用结果的名称，说“那些法带来无益和痛苦”。
这是什么缘故，这里的这指的是不能成就上面所说的那个意义，以及那些法带来无益和痛苦这件事。
只是为了圆满戒蕴等，这里应当知道，“等”这个词包括了定、观等等。
有人学习了佛语之后，在讲到戒的地方圆满戒，在讲到定的地方令人摄取定之室（即以定为居处），在讲到观的地方建立观，在讲到道与果的地方想着“我要修习道，我要现证果”而学习；只有这种人的习学才叫做以出离为目的的习学。
针对什么而说的，就是在《蛇喻经》里针对那种对习学的善取而说的。
长时间带来利益和安乐，对那些在讲到戒等的地方圆满戒等的人，对那些证得阿罗汉果后在大众中说法、享用因听法而生信的人所供养的四种资具的人，对那些以合乎正法的方式对别人的主张提出诘难的人，对那些从自己的主张中除去他人所加的过失的人，这样的习学都长时间带来利益和安乐。
正因如此：依靠善取的习学，不仅能成就修道、证果等等，也能成就破斥他人的异说、确立自己的主张。
正如所说：“以合乎正法的方式善加破斥已经生起的他人的异说”等等（《长部》2.168）。
已遍知诸蕴者，就是因为遍知了苦谛而成为已遍知诸蕴的人。
已断烦恼者，就是因为断除了集谛而成为已断烦恼的人。
已通达不动者，就是已经通达阿罗汉果的人。
因为不坏灭、不动摇，所以叫不动——这是阿罗汉果的名称。
虽然四种道和四种果都有不动的性质，但七种学人要舍去各自原有的名称，一层层地得到新的名称，所以他们的道与果不被称为“不动”；而阿罗汉在任何时候都只叫阿罗汉，因此依人的名称来说，只有他的果才被说成“不动”。
他用“已通达不动”这个说法显示了这样的意思：“只有漏尽者的习学才叫做守库者的习学。”
因为对他来说，没有什么是未遍知的、未断除的、未修习的或未现证的；所以他学习掌握佛语的时候，是作为传承圣典的人、守护法脉的人、护持法系的人而学习的。
正因如此才说“为了守护法脉”等等。
其中，法脉就是法的相续，意思是法不间断地传续下去。
为了护持法系，就是为了护持佛陀世尊的法系。
应当知道，他的法系按意义来说也就是法脉。
可是，如果为了守护法脉而学习掌握佛语就是守库者的习学，那为什么要特别指明说“漏尽者”呢？
因为这种做法在某些凡夫身上也能见到。
正因如此：在饥荒的恐怖等情况下，持守经论的人没办法住在一个地方，而某位比丘自己托钵乞食也不觉得疲累，他想着“不要让这极为珍贵的佛语消失，我要传承圣典，我要确立法系，我要守护法脉”而学习掌握；那么为什么他的习学就不叫做守库者的习学呢？
回答是：即使这样，凡夫的习学也不叫做守库者的习学。
尽管凡夫怀着“我要守护法脉”的意愿而学习掌握，但因为他自己还没有渡过生死的荒野，他的习学就叫做以出离为目的的习学。所以应当知道：凡夫的习学或者是以蛇为喻的，或者是以出离为目的的；七种学人的习学只是以出离为目的的；而漏尽者的习学才是守库者的习学。
只有漏尽者因为与守库的人相似，才被称为守库者。
就像守库的人把装饰品收藏起来，到了打扮的时候，把合适的装饰品献给国王，为国王装饰；同样，漏尽者领受了法宝之后，看到那些有能力证得解脱、具备善根的众生，就为他们相应地广泛宣说佛法，用称为道支、觉支等的出世间装饰品来装饰他们——因此被称为守库者。
这样分别了三种习学之后，现在他要详细显示三藏中各自相应的成就与失坏，于是说“然而在律中”等等。
在“依靠戒的成就而证得三明”等句中：因为戒在逐渐清净的过程中，是靠念与正知的力量、以及业自作智的力量，从烦恼的污垢中得到清净并走向圆满，所以戒的成就在完成的时候，就因为具备了助缘，确立起念力与智力。由此应当知道，戒的成就是三明的助缘，因为同类之因已经成就。
因为由念力而成就宿住明；由正知，也就是在一切事务上养成看清楚再做的习惯，而成就与死生智相连的第二明（天眼智）；由于没有违犯、确实断除了烦恼，以涅槃（离轮回处）为所依之力，由意愿的清净而成就第三明（漏尽智）。
在定与慧尚未先行圆满的情况下，戒也能成为漏尽智的助缘；这一点应当用干观（sukkhavipassaka）的漏尽者来说明。
根据“得定的人如实了知”这句话（《相应部》4.99、3.5；《导论》40；《弥兰王问》2.1.14），定的成就是六神通的助缘。
根据“智慧确实由修习而生”这句话（《法句》282），由过去的修习，以及依止师长而住、熟悉当地语言、受持学习、反复请教等等所培养起来的慧的成就，是四无碍解各类分别的助缘。
这里既然说了“依靠戒的成就”，那么谁没有成就作为定之展开的、毫无遗漏的六神通，按最高标准来算，他就没有定的成就。所以，尽管三明本身属于神通的一部分，这里所取的仍然是由戒的成就而来的三明。
就像由慧的成就而来的四无碍解，对具备助缘的人来说只能通过道才成就，因为它们只能在道的刹那获得。
同样，由戒的成就而来的三明，以及由定的成就而来的六神通，对具备助缘的人来说也只能通过道才成就；所以应当知道，它们的获得只能通过证得道。
因为这些圣者所得到的这些殊胜成就，就如同独觉佛与正等正觉者证得独觉菩提之法与正等菩提之法一样。
“而且因为在那里只分别说了它们”，这里“只是它们”这个限定语，是针对律中没有分别说到应当证得的六神通与四无碍解而说的。
因为在《毗兰若品》中只分别说了三明。
在第二处（说到经藏的地方），“只是它们”这个限定语是就四无碍解而说的，不是就三明而说的。
因为三明包含在六神通之中，所以在经中已经分别说过了。
“以及它们的”，这里用“以及”这个词显示其余的三明与六神通在论藏中也存在。
因为在论藏中，三明、六神通和四无碍解都已经说到了。
但他想显示四无碍解在律藏与经藏中没有被分别说到、唯有在论藏中才得到正确的分别，所以没有照上文讲律、经两处的方式加限定语，而是改说成“只在那里”，把限定语放在了这个词上。
现在他要显示“在律中行持不当的人，以为‘就像接触柔软的坐垫等物一样，接触女人也是允许的’，因而看不出淫欲的违犯有什么过失，于是落入戒的失坏”，所以说“然而在律中行持不当的人”等等。
其中，这些东西接触起来是舒适的，所以叫“触感舒适的物品”，就是坐垫、被褥等等。
“有执取的接触”就是与女人的接触，这里说的是淫欲法。
“这也是说过的”，就是阿利吒比丘所说的。
他虽然多闻、善于说法，对于业障、烦恼障、异熟障、诽谤障、违犯禁令障这五种障碍法，他知道其中其余几种障碍，但因为不精通律，所以不知道违犯佛所制定的戒条这一种障碍。于是他独处时这样想：“这些在家人享用五种欲乐，却照样有成为须陀洹的、成为斯陀含的、成为阿那含的。
“比丘们也看见眼所能识的可意色……如此等等……接触身所能识的触，使用柔软的坐垫、被褥等等，这一切都是允许的；为什么偏偏女人的色、声、香、味、触就不允许呢？这些也是允许的。”——他把毫无过失地使用资具的滋味和有过失地享受欲乐的滋味混为一谈，把带着欲贪的享用和不带欲贪的享用当作同一回事，好像拿极细的线去接粗麻皮，又好像把须弥山说成跟一粒芥子相似，这样生起了恶见；还想着“世尊为什么要像拦截大海那样费那么大的力气制定第一条波罗夷呢？在享用女人的色等这件事上并没有过失”，于是他与一切知智相对抗，抗拒无畏智，在圣道上投放木桩荆棘之类的东西，说“淫欲法里没有过失”，打击了胜者的教令轮（即律藏）。
因此他说“我这样了解世尊所说的法”等等。
其中，障碍法的意思是：由于妨碍各种成就，它来到、到达众生相续的中间、半途，所以叫做障碍；由此招致以现法等为首的损害。
或者说，由于不可逾越的意思，它们系属于那种（现法等）损害；或者它们以障碍为应得之果；或者它们习于造成障碍——所以叫做障碍法，意思是说：它们是天界与涅槃的障碍制造者。
它们按业障、烦恼障、异熟障、诽谤障、违犯禁令障分为五种。
关于它们的详细解说，将在后面的阿利吒学处（《律藏·波逸提》417）中讲明。
这里句义的关联是这样的：凡是被世尊称为障碍法、障碍制造者而宣说、开示并制定的那些法，对于习行、从事那些法的比丘来说，那些法以何种方式不足以、不能够造成障碍，也就是不能造成天界与涅槃的障碍，我就以那种方式了解世尊所开示的法。
由此而陷入破戒的状态，意思是：由于那种认为无罪的想法为因，他违犯之后就陷入破戒的状态。
比丘们，这四种等等，
“比丘们，世间上存在、现有这四种人。
哪四种呢？有人为自己的利益而行道，不为他人的利益；有人为他人的利益而行道，不为自己的利益；有人既不为自己的利益而行道，也不为他人的利益；有人既为自己的利益而行道，也为他人的利益。”（《增支部》4.96；《人施设论》论母·四法指说 24）——
——以这段等等的话，指示出与人的教说相关的、世尊所开示的经文。
不了解意趣的人，意思是：不了解世尊这样的意趣——“这种关于人的教说是按世俗言说（vohāra）而说的，不是从究竟义上说的”。
因为佛陀世尊的教说有两种：世俗假名的教说和究竟义的教说。
其中，像“人、众生、女人、男人、刹帝利（khattiya）、婆罗门、天神、魔”这样的教说，就是世俗假名的教说（sammutidesanā）。
像“无常、苦、无我、诸蕴、诸界、诸处、诸念住”这样的教说，就是究竟义的教说（paramatthadesanā）。
其中，对那些能够听了按世俗假名而说的教说以后，通达其中的意思、舍断愚痴、证得殊胜之法的人，世尊就为他们宣说世俗假名的教说。
而对那些能够听了按究竟义而说的教说以后，通达其中的意思、舍断愚痴、证得殊胜之法的人，世尊就为他们宣说究竟义的教说。
这里有一个比喻：就像一位精通各地方言、讲解三种吠陀义理的老师，对那些听懂泰米尔语所说的内容的人，他就用泰米尔语讲解；对那些听懂安陀罗语等其中某一种语言所说内容的人，他就用那种语言讲解；这样，那些年轻学子（māṇava）依靠这样聪明出色的老师，很快就学到了技艺。
在这个比喻里，佛陀世尊就像那位老师，有待讲说的三藏就像三种吠陀，对世俗与究竟义的精通就像对各地方言的精通，能够按世俗与究竟义两方面通达的所化众生就像精通各地语言的年轻学子一样，而世尊也按世俗与究竟义两方面来教说，就像老师用泰米尔语等语言来讲解一样，应当这样理解。
关于这一点，又这样说道——
“在宣说（四谛）法的人中最为殊胜的正觉者，宣说了两种谛（sacca）；
即世俗谛（sammutisacca）与究竟义谛（paramatthasacca），第三种谛是得不到的。”
“约定俗成的语言之所以是谛，是由于世间的共同认定；
究竟义的语言之所以是谛，是由于诸法真实的体相。
“所以，对于精通世俗言说的世间依怙、大师来说，
当他使用世俗假名时，并不产生妄语。”（《中部义注》1.57；《增支部义注》1.1.170）
此外，世尊出于八种原因而讲说关于人的论述：为了显示惭与愧，为了显示业为自有，为了显示各人自身的作为，为了显示无间业（ānantariya），为了显示梵住，为了显示宿住，为了显示供施的清净，以及为了不舍弃世间共认（lokasammuti）。
如果说“诸蕴、诸界、诸处感到惭、感到愧”，大众就不明白，会陷入迷惑，会成为佛的敌对者：“诸蕴、诸界、诸处竟能叫做感到惭、感到愧吗？”
如果说“女人感到惭、感到愧，男人、刹帝利、婆罗门、天神、魔也是这样”，大众就明白，不会陷入迷惑，不会成为佛的敌对者；所以世尊为了显示惭与愧而讲说关于人的论述。
如果说“诸蕴以业为自有，诸界、诸处也是这样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示业为自有而讲说关于人的论述。
如果说“竹林等大寺院是由诸蕴令人建造的，是由诸界、诸处令人建造的”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示各人自身的作为而讲说关于人的论述。
如果说“诸蕴夺去母亲的生命、夺去父亲的生命、夺去阿罗汉的生命，造出佛身出血的业和破僧的业，诸界、诸处也是这样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示无间业而讲说关于人的论述。
如果说“诸蕴修慈，诸界、诸处也是这样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示梵住而讲说关于人的论述。
如果说“诸蕴回忆宿住，诸界、诸处也是这样”，道理也完全相同。
所以世尊为了显示宿住而讲说关于人的论述。
如果说“诸蕴接受布施，诸界、诸处也是这样”，大众也不明白，会陷入迷惑，会成为佛的敌对者：“诸蕴、诸界、诸处竟能叫做接受布施吗？”
但如果说“有戒行、有善法的人们接受布施”，大众就明白，不会陷入迷惑，不会成为佛的敌对者。
所以世尊为了显示供施的清净而讲说关于人的论述。
并且，诸佛世尊并不舍弃世间共认，他们正是依世间的通称、世间的语言，安住在世间的表达之中而宣说法。
所以世尊也为了不舍弃世间共认而讲说关于人的论述；因此，出于这个意趣，这是世尊关于人的教说，不是究竟义的教说——意思是说，“不了解意趣的人”就是指不了解这一点的人。
他错误地执取，意思是：他像“我这样了解世尊所开示的法：正是这同一个识在流转、在轮回，并无别的”这样等等，作了错误的领会而加以执取；也就是说，他是颠倒的而加以执取。
错误的领会这个词，是表动作义的中性语（bhāvanapuṃsaka）的指称。
所针对的，意思是：是针对那种错误的执取而说。
应当补出的文句是：“以自己错误领会的邪法”。
或者说，错误的领会指的就是错误地领会这一行为。
而以自己这个词，是用具格表示属格的意义，所以意思是说：以自己的错误领会、以颠倒的执取。
他既诽谤我们，意思是：他对我们作出诽谤。
也在挖自己，意思是：挖断自己善根的人，就叫做在挖自己。
对法的思考，就是思量法的自性。
跑得过头的人，意思是：不停留在应当停留的界限上，而像“仅凭心的生起就成就布施”、“心本身就是自己的所缘”、“一切心都以非自性法为所缘”这样等等，超越、越过而行事的人。
四种，就是称为佛的境界、神通的境界、业的异熟、世间的境界这四种。
这段话曾这样说过——
“比丘们，有这四种不可思议的事，不应当去思考，思考它们的人会落入疯狂与恼害。
哪四种呢？
比丘们，诸佛的佛境界是不可思议的，不应当去思考，思考它的人会落入疯狂与恼害。
比丘们，修禅者的禅境界是不可思议的，不应当去思考……如此类推……比丘们，业的异熟是不可思议的，不应当去思考……如此类推……比丘们，对世间的思量是不可思议的，不应当去思考……如此类推……比丘们，这就是四种不可思议的事，不应当去思考，思考它们的人会落入疯狂与恼害。”（《增支部》4.77）
其中，“不可思议的”这句话是显示它们的自性。
“不应当去思考”这句话是显示对它们应当采取的做法。
其中，不可思议的，意思是：它们是无法被思考的，也就是说，它们不是适合思考的对象。
正因为不可思议，所以不应当去思考。六不共智（cha asādhāraṇañāṇa）等虽然也是不可思议的，但对反复忆念的人来说能成为善法生起之因，所以那些是应当思考的；而这四种并非如此，由于没有益处而不应当去思考——这就是本句的意思。
正因为如此，才说**“思考它们的人会落入疯狂与恼害”**。
它们的，指的是那三藏。
这个，指的是这段佛语。
包含三品的，意思是：这些经有由称为戒蕴品、大品、波梨品的三品构成的统摄，所以叫做包含三品的。
正好三十四部经，这句偈颂的意义应当这样配合来理解：哪一部尼柯耶按经的数目正好是三十四部经，而它所计数的品有三品——这样便是三品的统摄。
这样的第一部尼柯耶名叫长部，是顺应的、不相违的，意思是说：由于与意义相顺，所以名称与意义相符。
由于与意义相顺而成为顺应的；正是为了阐明这顺应的性质，才说了**“那么为什么”**等等这段话。
即便一个尼柯耶，就是即便一个集群。
这样杂多，就是这样多种多样。
正如这些，这个词是 yathā ime 的连声合写形式，意思就是“正如这些”。
波尼迦（Poṇika）人与奇迦利迦（Cikkhallika）人是刹帝利，他们的住处就叫做波尼迦住区、奇迦利迦住区。
诸如此类的例子在这里既从圣教、也从世间成为证明，意思是：诸如此类的例证，在这里对于尼柯耶这个词可以表示集群与住处这一点，从圣教和从世间用语两方面都是证明、都是依据。
这里，第一个例证是从圣教而来的证明之语，第二个则应当理解为从世间而来的。
包含十五品的，意思是：这些经由根本法门品等十五品所统摄，所以叫做包含十五品的。
一百五十二部经，意思是：第二个带上一半就是一个半，所以 diyaḍḍhasataṃ 是一百五十；也就是一百部经、五十部经，再加两部经。
在那里，就是在那一部尼柯耶里。
有十五品的摄持，意思是：被十五品所摄持、所统摄。
在“诸经数千，以及七百部经”这一读法里，应当这样连读：“诸经有七千部，又有七百部。”
不过有些地方的读法是“七千部经和七百部经”。
相应集，就是对相应部的归集。
前面已经指出的，是指在说明经藏的那一节里已经指出的内容。
正是为了把已经说过的内容换一种方式简略地指出来，所以说了“除去四部，其余的佛语”。
因为用“整个律藏”等说法已经指明的内容，这里只是换一种方式简略地说了出来。
正因为如此才说“除去这四部”等等。
那以外的，意思是：与那四部不同的、剩下的部分。
“这一切确实”的意思是：这一切佛语。
关于 分为九种，这里要问：这佛语怎么会分成九种呢？
因为佛语必须由这九支各自划定、彼此不相混杂；如果真是互不相混，那么祇夜等各支就应当都不具有经的性质。可是如果祇夜等各支本身就具有经的性质，那样一来就不会另有一个单独的经支；既然如此，就得出圣教只有八支的结论。
再说，义注里说过：“带偈颂的经是祇夜，不带偈颂的经是记说。”
而所谓经，要么带偈颂，要么不带偈颂，这两种情况都已经被这两支涵盖了。因此并不存在既不属于这两者、又没有自说等特殊名称的经，可以充当经支。退一步说，即使在某处经文中另有单独的经支，那么《吉祥经》等因为本身是偈颂，就会像《法句》等一样不被归入经支；或者因为带偈颂，就会像《有偈品》一样被归入祇夜支，《双分别》等里带偈颂的部分也一样——这该怎么解释呢？
回答如下——
经是通则，其余各支是别则；
因为各有标志；因为《吉祥经》等早已约定俗成地算作经支；因为“伴随”必须是与自身以外的别物相伴；也因为那些偈颂出自别处（属《本生》等），所以不归入祇夜。
上面所说的过失，在“分为九种”这一说法上并不成立；
所以导师的圣教确实是互不混杂的九支。
因为对一切佛语来说，“经”都是 通则。
事实上，从“这么多是那位世尊经中传来的、包含在经中的”“在舍卫城，在经分别中”“自宗有五百部经”这类说法可以看出，在律与阿毗达摩的各类圣典中也使用“经”这个称呼。
也正因为如此，尊者大迦旃延在《导论》（《导论·摄品》）中说——
“对九种经的探求”。
在那里，对由经等九支构成的圣教之义所作的探求、寻求、考察，被称为“对九种经的探求”。
而在律等各藏所属的那些经文段落中，祇夜等是 别则，各自依相应的标志而确立。
事实上，带有偈颂，就是一部经被称为祇夜的根据。
因为在世间也把夹有诗句或偈颂的散文作品叫作“祇夜”。
而在没有偈颂的情况下，先提问再作解答，才是一部经被称为记说的根据。
因为问与答就叫作 byākaraṇa（解答）。
byākaraṇa（解答）就是 veyyākaraṇa（记说）。
既然如此，那些带偈颂等、以先问后答的方式展开的部分，不是也该成为记说了吗？
并不会如此。
因为祇夜等名称的适用范围窄，而适用范围窄的规定比范围宽的规定更有力；并且上面已经用“在没有偈颂的情况下”作了限定。
事实上，《法句》等纯由偈颂构成的作品虽然也带有偈颂，却确立了“偈”的名称；配有由与喜悦相应之智所成的偈颂的那些经，确立了“自说”的名称；带有“这是世尊所说”等语句的那些经，确立了“如是语”的名称；与未曾有法相关的那些经，确立了“未曾有法”的名称——依次如此。
在这些情形里，虽然也具备别的名称所依的标志，但由于适用范围窄的名称更有力，所以确立的是“偈”等名称。同样，虽然具有偈颂的体裁，但那些显示世尊过去世中德行威力的部分，确立的是“本生”的名称；虽然具有问答的形式，也带有偈颂，但某些经因为能令人获得喜悦（veda），确立的是“方广”的名称。这样，由带偈颂等各种标志，在各类经中分别确立了祇夜等名称；所以祇夜等是经支之外的别则。
而这当中凡不具备祇夜等各支标志的佛语，就是经支，因为它避开了特殊名称，只用通用的名称来称呼。
可是即使这样，带偈颂的经是祇夜，不带偈颂的经是记说，因而经支无从成立——这个质问不是依然存在吗？
它并不依然存在。
因为已经解答过了。
前面已经解答过：在没有偈颂的情况下具有问答的形式，才是一部经被称为记说的根据。
至于所说的“因为是偈颂，《吉祥经》等不应归入经支”，这不成立，因为它们早已以“经”之名约定俗成。
因为《吉祥经》等是经，这一点早已约定俗成。
因为它们不像《法句》、《佛种姓》等那样以偈颂闻名，而正是以经闻名。
也正因为如此，义注里才用 suttanāmaka（名为经）这一说法，特意加上“名”字。
至于所说的“因为带偈颂，应归入祇夜支”，这也不成立。
因为“伴随”是与别的东西相伴。
因为所谓“伴随”，就其自体说，必定是与自身以外的别物相伴；“与偈颂在一起”才叫作“带偈颂的”。
而《吉祥经》等里并没有哪一部分经文是在偈颂之外的，可以说它“与偈颂在一起”。
可是偈颂的总体不是与一个个偈颂有别吗？这样一来，就总体而言，不是可以说它与偈颂在一起，因而是带偈颂的吗？
这不成立。
因为并不存在离开各个部分而另有的所谓总体。
至于所说的“《双分别》等里带偈颂的部分应归入祇夜支”，这也不成立，因为那些偈颂出自别处。
因为那些偈颂本来另属别处，它们是包含在《本生》等之中的。
所以《双分别》等并不因为那些偈颂而成为祇夜支。由此应当明白：经等各支之间并不互相混杂。
现在他为了分别说明经等九支，就说了“其中，《双分别》、《义释》、《犍度》、《附随》”等等。
其中，《义释》
是指《经集》中——
“渴求欲乐的人，如果他所求的那个欲得以成就，
他得到了所想要的，这凡人必定心生欢喜。”（《经集》772）——
以这样的偈颂开头传下来的《八偈品》，
“世间被什么所覆盖？（尊者阿耆多这样问；）
因为什么而不显明？
您说什么是它的污染？
什么是它的大恐怖？”（《经集》1038）——
以这样的偈颂开头传下来的《彼岸道品》，
“对一切众生放下棍棒，
不伤害其中任何一个；
不希求儿子，更不必说同伴，
应当像犀牛角一样独自游行。”（《经集》35）——
以及以这样的偈颂开头传下来的《犀牛角经》——法将、堪与导师相比的尊者 舍利弗长老
为分别解释这三者的意义而对它们所作的解说，就叫作《大义释》和《小义释》。
应当知道，这里 觉音阿闍梨尊者
就是这样指出《义释》归入经支的。
在《长部义注》等一切义注中，也都用“《双分别》、《义释》、《犍度》、《附随》”这样的说法，指出《义释》只归入经支。
法护阿闍梨长老
在《导论》的义注中也同样说《义释》归入经支。
不过有些阿闍梨说《义释》归入偈支和记说支这两支。
优波斯那长老
在《义释义注》中说过——
“在律藏、经藏、阿毗达摩藏这三藏中，它属于经藏；在长部、中部、相应部、增支部、小部这五大部中，它属于小部这一大部；在经、祇夜、记说、偈、自说、如是语、本生、未曾有法、方广这导师圣教的九支中，它在可能的范围内被归入偈支和记说支这两支。”（《大义释义注·序论》）
关于这一点，首先，因为《义释》有些地方具有问答的形式，它的一部分归入记说支还说得通；但归入偈支怎么说得通呢？这里应当加以考察。
因为像《法句》等那样纯粹由偈颂构成，才是一部作品被称为偈的根据。
因为“偈”这个名称是在《法句》等纯由偈颂构成的作品上确立的，而在《义释》里找不到任何纯由偈颂构成的部分。
因为法将所作的，只是对正等正觉者本人所说、收在《八偈品》等中的那些偈颂所作的解说而已。
那些收在《八偈品》等中、需要加以解说的根本偈颂，虽然为了分别意义而被引用进来，但因为它们包含在《经集》里，本来就另属别处，所以并不算作《义释》的一部分——就像包含在《本生》等中的偈颂，即使出现在《双分别》等里，也不因此被算作《双分别》等的一部分一样。因此，这里应当另找理由，或者采取更合理的说法。
《那罗迦经》与《迅速经》，这里所说的**《那罗迦经》**，是指这样一部经：阿私陀仙人的外甥那罗迦长老，先前见到莲华上世尊的弟子正在实行寂默之道，心中渴望那寂默之道，从那时起经过十万劫圆满各种波罗蜜而来；在转法轮之日后的第七天，他以“这件事我已明白”等两首偈颂询问寂默之道，世尊就以“我要为你说明寂默”等语句（《经集》706）对那罗迦长老讲说，这部阐明寂默之道的经就叫《那罗迦经》。
至于**《迅速经》**，是指这样一部经：在讲说《大会经》时聚集而来的诸天中，有一些天神心里生起“究竟什么才是证得阿罗汉果的修行方法呢”这样的念头，为了向他们阐明那个修行，世尊让化现出来的佛向自己提问“日种尊者，我向您请问”等语句（《经集》921；《大义释》150），然后以“虚妄分别的根本”等语句（《经集》922）讲说，这部经就叫《迅速经》。
这样就显示了收在《经集》里的《吉祥经》等各经归入经支；对于同样收在《经集》里而不以经为名的那些单纯偈颂，下面还要显示它们归入偈支。既然如此，那么在《经集义注》的开头所说的——
若有人质问：“这部文句集由上百首偈颂交织而成，带有‘祇夜’与‘记说’的标记；
为什么却得到《经集》这个名目呢？”（《经集义注》1·序论）——
为什么对整部《经集》归入“祇夜”与“记说”这两支提出质问呢？
这个质问并不构成矛盾。
应当这样理解：在那里，提问者只是抓住它带有偈颂、而且某些地方有问有答这一点，仅仅提出了质问而已。
否则，由于《经集》里根本没有不带偈颂的经，就不应当对归入“记说”这一支提出质问了。
应当这样连贯起来理解：带有偈颂的那一品是“祇夜”。
三部疑难词释里都说：“所谓不被八支收摄的法，就是《无碍解道》等。”
但有些阿闍梨说，《无碍解道》归入“祇夜”与“记说”这两支。
这一点在**《无碍解道义注》**（《无碍解道义注》1·序论）里说过：“在导师圣教的九支当中，随各自的情形，它被收在‘祇夜’与‘记说’这两支里。”
不以经为名的（nosuttanāmikā），这里的 no- 就等于 a-，即 asuttanāmikā，指那些不以“经”为名的偈颂。
三部疑难词释里说：“所谓单纯偈颂，就是事缘偈颂。”
其中，事缘偈颂是指——
“他从憍萨罗可爱的城邑出发，前往南方之路；
这位通达吠陀的婆罗门，追求的是无所有处定”（《经集》982）——
等等，这是尊者阿难长老在结集之时为《彼岸道品》安立缘起而说的五十六首偈颂；还有同样是阿难长老在结集之时为《那罗迦经》安立缘起而说的——
“那些欢喜生起、显赫的三十三天天众，
还有身为天主的帝释，以及穿着洁净衣服的诸天，
他们拿着衣服极其热烈地赞叹，
阿私陀仙人在白天静居处看见了他们”（《经集》684）——
等等，这二十来首偈颂也称为事缘偈颂。
其中，义注里说：“《那罗迦经》的事缘偈颂就只算在《那罗迦经》这一数目里。”
这一点在**《经集义注》**（《经集义注》2·685）里说过——
“世尊般涅槃之后，尊者大迦叶举行结集时向尊者阿难问起那个寂默之道；那罗迦是受了谁的劝导、在什么时候向世尊提问的，阿难想要把这一切都清楚地显示出来，就先说了‘那些欢喜生起的’等二十首事缘偈颂，然后才讲说那部经。
这一切也都称为《那罗迦经》。”
因此，既然《那罗迦经》的事缘偈颂已经由“那罗迦经”这个名称所含摄，那么就应当理解：这里所说的单纯偈颂是指《彼岸道品》的事缘偈颂。
不过也可以这样说：就在《经集》的《彼岸道品》里，阿耆多学童等十六位婆罗门的提问偈颂以及世尊的回答偈颂，在这里也算是单纯偈颂。
因为那些偈颂在圣典里也不是用经的名称，而是以“阿耆多学童之问”“帝沙弥勒学童之问”等等的形式出现的（《经集》1038—1048），并且没有与散文章句相混，所以可以说它们就是不以经为名的单纯偈颂。
现在，为了从体性上界定“自说”，就说了**“与喜悦相应的智所成的偈颂相关联的”**等话。
那么，是依什么意义把这话语称为**“自说”**的呢？（《自说经义注》·序论）
是依“欢悦（而发言）”的意义。
这所谓的“自说”究竟是什么？
就是由喜悦的冲力所引发的话语。
就好比量器容不住油等所量之物，那些东西就溢出来流走，这叫做“溢流”；又好比池堰容不住水，水就漫溢出去流走，这叫做“大洪水”；同样，内心容不住由喜悦的冲力所引发的寻的扩张，它因为过量，在内部停不住，就经由语门向外而出，这种不顾有没有受法者的特殊话语，就叫做**“自说”**。
依于对法的震撼，也同样会出现这种情形。
而这种自说，有的地方以偈颂的形式出现，有的地方以散句的形式出现。
正是这样——
“当时，世尊正用与涅槃相关的法语开示比丘们、劝导他们、激励他们、使他们欢喜。
那些比丘用心专注、牢记在心，以整个心思去领会，侧耳倾听着法。
于是世尊知道了这件事，在那个时候说出了这句自说：‘比丘们，有那样一个处，在那里既没有地也没有水’”（《自说经》71—72）——
等等，这些是由与喜悦相应的智所引发的、以散句形式出现的。
可是，所谓自说，是由喜悦欢愉或者由对法的震撼所引发的、不顾有没有受法者的话语，各处的记载不都是这样吗？那么这里世尊说出自说时为什么要招呼比丘们呢？
这是为了使那些比丘明白。
因为世尊给那些比丘讲说了与涅槃相关的法之后，由于忆念涅槃的功德而生起喜悦欢愉，就说出了自说；这时他知道那些比丘心里在思量：“在这里，除了涅槃以外，一切有自性的法都只能看到是依缘而存在的，没有不依于缘的；可是这个涅槃法怎么会被看成是无缘的呢”，于是想要让他们明白，就说了“比丘们，有那样一个处”（《自说经》71）等等。
应当明白，世尊并不是绝对把他们当作受法者才说这段话的。
“如果你们害怕痛苦，如果你们不喜欢痛苦，
那就不要造作恶业，无论是公开还是隐秘”（《自说经》44）——
应当明白，这类话语是依对法的震撼而发生的自说。
“众生都想求得安乐，谁要是用棍棒伤害他们，
只为自己寻求安乐，他死后就得不到安乐”（《法句》131；《自说经》13）——
他们说，这一首也是依对法的震撼而发生的自说。
事情是这样的：有一次，许多牧牛童在舍卫城与祇园之间用棍棒打一条蛇。
那时世尊正要进舍卫城乞食，在路上看见那些孩子用棍棒打蛇，就问：“孩子们，你们为什么用棍棒打这条蛇呢”，他们回答说：“尊者，因为怕被咬”；世尊于是生起了对法的震撼：“这些孩子想着‘我们要让自己安乐’而打这条蛇，将来投生的地方却要受苦；唉，无明的欺诈手段竟是这样巧妙”。
正是出于那种对法的震撼，他说出了这句自说。
应当这样明白：自说有的地方以偈颂的形式出现，有的地方以散句的形式出现，有的地方依于喜悦，有的地方依于对法的震撼。
因此，义注里说“与喜悦相应的智所成的偈颂相关联的”，所说的这个自说的特征，应当理解为是就大多数情形而说的。
因为自说大多是以偈颂的形式讲说的，并且是由喜悦欢愉所引发的。
而这种自说有三类：一切知佛所说的、独觉佛所说的、弟子所说的。
其中，独觉佛所说的是——
“对一切众生放下棍棒，
不伤害其中任何一个”——
——
等等，独觉佛所说的这类自说就出现在**《犀牛角经》**（《经集》35）里。
弟子所说的也有——
“我的一切贪都已断除，一切瞋都已根除；
我的一切痴都已摧毁，我已清凉、已寂灭”——
——
等等，出现在**《长老偈》**（《长老偈》79）里；
“我曾在身上、在语上、在意上都收摄自己，
我已连根拔除贪爱，我已清凉、已寂灭”——
——
等等，这些出现在**《长老尼偈》**（《长老尼偈》15）里。
此外还有一些自说，是帝释等诸天所说的，如“啊，布施，最上的布施，好好地施予了迦叶”等等（《自说经》27）；也有是输那檀陀婆罗门等人所说的，如“礼敬那位世尊”等等（《长部》2·371；《中部》1·290）；这些被收进三次结集的自说确实存在，但这里指的不是它们。
至于那些由正等正觉者亲口直接说出、本身就是胜者话语的，才是结集法的人结集为“自说”的。
正是针对这些，在把世尊的教法分为九种而加以列举时，才说了“自说”。
而那些以“经历多生的轮回”开头的偈颂，是世尊在菩提树下以自说的方式说出来的，也是无数百千位正等正觉者的自说；由于它们后来是世尊为法藏保管者（dhammabhaṇḍāgārika）阿难所宣说的，所以结集法的人没有把它们编入《自说经》圣典，而是编入了《法句》。
还有世尊所说的“憍陈如确实已经了知了”这句自说，它的声音传扬开去，足以让一万个世界里的天与人都知晓。这句话和世尊在刚成道时因为观察到所有比丘都正确修行而说的“比丘们曾有一次让我满意”等话一样，是在《转法轮经》宣说结束的时候，因为在弟子中最先由憍陈如长老证得了世尊自己所证之法的一部分，也就是世尊所宣说的圣道，世尊观察到自己的辛劳有了成果，由此生起喜悦欢愉而发出的话语而已。它并不像“当诸法显现的时候”等话那样是在阐明流转与还灭，所以应当知道，结集法的人没有把它编进《自说经》圣典。
在《自说经》圣典里，按菩提品等八品、每品各十经的方式，结集进去的正好是八十部经；正因为这样，《自说经义注》中法护阿闍梨长老说道——
“经共有八十部，品合起来是八品；
偈颂有九十五首，这是《自说经》所说明的数目。
“就篇幅来说，诵分是八个半；
同样，《自说经》的连结有八十一个。
“有两万一千一百，明智的人
数算之后应当指出，这些就是《自说经》的词句数。
——
如果按偈颂的句来算——
“共有八千四百二十三，
应当指出，这些就是《自说经》的偈颂句数。
“字（akkhara）共有六万三千，
再加七百八十二，合计六万三千七百八十二，这就是关于《自说经》所说的数目。”
可是这里说的是“八十二部经”，这句话跟上面列出的数目不符，所以读法应当是“八十部经”。
这是世尊所说的——
“我听说这是阿罗汉所说的。
比丘们，你们要舍断一法，我保证你们必定不再回来。
是哪一法呢？
比丘们，你们要舍断贪这一法，我保证你们必定不再回来。”——为了说明以这样的方式、按一法集、二法集、三法集、四法集编入《如是语》圣典的一百一十二部经就叫做**《如是语》，所以义注师说了“这是世尊所说的”**等话。
“一百一十部经”——这里的读法也应当是“一百一十二部经”。
这话确实如此，因为一法集里有二十七部经，二法集里有二十二部，三法集里有五十部，四法集里有十三部，这样《如是语》圣典中传下来的正好是一百一十二部经。
也正因为这样，圣典里说——
“贪、瞋和痴，
忿，加上覆是第五；
慢、一切，再是慢，
贪与瞋，一共十三。
“痴、忿，再是覆，
盖障，以贪爱为第五；
两种学人的差别、和合，
心存恶意与地狱，一共十三。
“净信、说了一法、人，以过去为第五；
这样还有有依的福，一共说明了二十七部。”
——
通过像这样的摄颂偈，把一百一十二部经一一数算出来指明。
也正因为这样，义注里也说——
“就经来说，一法集里有二十七部经，二法集里有二十二部，三法集里有五十部，四法集里有十三部，这样一共摄入一百一十二部经”——
以上是义注所说。
固然也可以这样说：因为略少或略多并不计入数目，就像本该说“八十二项犍度行仪”却说成“八十项犍度行仪”那样，本该说“一百一十二部经”也说成了“一百一十部经”。但即便如此，在这种给出数量的地方，凡要指明数量，就应当确切地限定下来，所以读法只能是“一百一十二部经”。
凡是述说、讲说、显明世尊过去发生过、确实有过、从前经历的往昔行迹的佛语，就叫做本生（jātaka）。
“比丘们，阿难身上有这四种稀有而未曾有的法。
是哪四种呢？
比丘们，如果比丘众前来看望阿难，他们仅仅因为见到他就心里欢喜。
如果阿难在那里讲说佛法，他们也因为他的讲说而心里欢喜；比丘们，比丘众还没有满足，阿难就已经静默下来了。
如果比丘尼众……（中略）……优婆塞众……（中略）……优婆夷众前来看望阿难，他们也仅仅因为见到他就心里欢喜。
如果阿难在那里讲说佛法，他们也因为他的讲说而心里欢喜；比丘们，优婆夷众还没有满足，阿难就已经静默下来了。
比丘们，这就是阿难身上的四种稀有而未曾有的法。”（《增支部》4·129）——为了说明以这样的方式展开、所有与稀有未曾有之法相关的经都叫做未曾有法，所以义注师说了**“比丘们，这四种”**等话。
在**《小毗陀罗》（Cūḷavedalla）等经当中，应当知道：由名叫毗舍佉（Visākha）的优婆塞提问、名叫法施（Dhammadinnā）的比丘尼回答而说出的那部经，就是《小毗陀罗》**。
而**《大毗陀罗》**是大拘絺罗长老提问、尊者舍利弗长老回答而说出的。
**《正见经》**也是众比丘提问、同是这位尊者舍利弗长老回答而说出的。
这几部都收在《中部》里。
而**《帝释所问》**是帝释提问、世尊回答而说出的，应当知道它收在《长部》里。
**《大满月经》**也是在十五日布萨那天、满月的夜里，由某位比丘提问、世尊回答而说出的，应当知道它收在《中部》里。
“毗陀”（veda）就是智。
**“欢喜”**是指了解了所讲说的法之后，以“好啊，圣姊”“好啊，贤友”等话表示随喜而生起的喜悦欢愉。
**“得了又得”**就是得到了又得到，意思是说一再地得到。
这样按支分（aṅga）把全部佛语划分完之后，现在义注师想按法蕴来划分讲说，所以说了**“怎样按法蕴来说呢”**等话。
其中**“按法蕴”**就是按法的聚集来说。
文句的关联是：我从佛那里领受了八万二千个法蕴，从比丘那里领受了两千个。
其中**“从佛那里领受”**就是从正等正觉者那里学得，意思是：我从导师那里学得了八万再加两千个法蕴。
**“从比丘那里两千”**就是我从比丘那里学得了两千个法蕴，也就是从法将（dhammasenāpati，即舍利弗）等比丘那里学得的。
因为是就舍利弗长老等所说的《正见经》等而言，才说“从比丘那里两千”。
**“八万四千”**是把这两类法蕴合起来，也就是八万再加四千个法蕴。
**“那些在我这里流转的法”**是说：那些法在我这里是流转着的、运转着的，已经熟练、能够背诵、在舌端转动；意思是说，这些法就是八万四千个法蕴。
但有些阿闍梨把文句切分读作 ye ime（这些），并这样说明这里的关联：“这些法是佛世尊和比丘们所转起的，是由他们转起的；在这些法里，我从佛那里领受了八万二千，从比丘那里领受了两千，这样就是八万四千个法蕴。”
这里还有个问题：《须婆经》（Subhasutta）和**《瞿波迦目犍连经》**是在世尊般涅槃之后由阿难长老说出来的，那么它们算不算包含在八万四千个法蕴之内呢？
关于这一点，**《无碍解道疑难词释》**里是这样说的：“应当认为，他是把自己所说的那些法蕴归入‘从比丘那里领受的’那一部分，才这样说的。”
不过，由于他是依照世尊所给出的方法来讲说的，所以自己所说的那些法蕴也被归进“从佛那里领受”里面来说——这里这样解释似乎更为恰当。
因为弟子们宣说佛法，依照的都只是世尊所给出的方法。
也正因为这样，在第三次结集时由目犍连子帝须长老所说的《论事》这部论著，也成了佛所说的；也正因为这样，尊者阿难长老在把自己所说的《须婆经》等编入结集的时候，才说“如是我闻”。
**“按这样说明出来的法蕴来说”**是指：当瞿波迦目犍连婆罗门问“您以多闻在佛教中闻名，您的导师说了多少法？您记持了多少法？”的时候，尊者阿难长老回答他，用“我从佛那里领受了八万二千”等话这样说明出来的那些法蕴。
**“只有一个连结的经”**是指《念处经》等。
因为《念处经》以“比丘们，这是众生得清净的唯一道路（ekāyana magga）”等话（《长部》2·373）从四念处讲起，并且只是就这四念处本身展开说明，所以说它“只有一个连结”。
**“有多个连结的”**是指连结各不相同的《般涅槃经》等。
因为《般涅槃经》是在许多处文句中按各种不同的说法开示展开的，所以说它“有多个连结”。
**“偈颂体里的提问”**是指——
“应当断除几种，应当舍弃几种，还要进一步修习几种；
比丘超越了几种执著，才被称为‘渡过暴流的人’呢？”（《相应部》1·5）——
意思是：以这样的方式展开的一次提问，就是一个法蕴。
“应当断除五种，应当舍弃五种，还要进一步修习五种；
比丘超越了五种执著，就被称为‘渡过暴流的人’。”（《相应部》1·5）——
应当知道，按这样的方式展开的回答，就是一个法蕴。
三法与二法的分别应当按《概说品》和《注释品》来理解。
所以，在“善法、不善法、无记法，与乐受相应的法、与苦受相应的法、与不苦不乐受相应的法”等等这些三法当中，就善三法的分别而言，《概说品》（《法集论》985—987）里所说的是——
“哪些法是善的？
三种善根：无贪、无瞋、无痴；与它们相应的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴；由它们所生起的身业、语业、意业。
这些法是善的。
“哪些法是不善的？
三种不善根：贪、瞋、痴；以及与它们同住一处的烦恼；与它们相应的受蕴……乃至……意业。
这些法是不善的。
“哪些法是无记的？
善法与不善法的果报，属于欲界的、属于色界的、属于无色界的、不系（出世间）的受蕴……乃至……识蕴；还有那些只是唯作、既不是善也不是不善、也不是业的果报的法；以及一切色和无为界。
这些法是无记的。”——
这就是一个法蕴。
同样，应当知道其余各个三法当中，每一个三法的分别就是一个法蕴。
同样，在“因法”等等这些二法当中，就每一个二法的分别而言，所说的是——
“哪些法是因？
三种善因、三种不善因、三种无记因。”（《法集论》1059）——
等等；在那段话里也是每一个二法的分别就是一个法蕴。
其次，在《注释品》（《法集论》1384—1386）里——
“哪些法是善的？
四地当中的善。
这些法是善的。
哪些法是不善的？
十二种不善心的生起。
这些法是不善的。
哪些法是无记的？
四地当中的果报、三地当中的唯作无记，还有色和涅槃。
这些法是无记的。”——
在按这样的方式、以善三法等的分别而展开的各个三法分别当中，每一个三法的分别就是一个法蕴。
同样——
“哪些法是因？
三种善因、三种不善因、三种无记因。”（法集论 1441）——
在按这样的方式展开的各个二法分别当中，每一个二法的分别就是一个法蕴；这里应当这样按三法与二法的分别来理解法蕴的划分。
至于每一个****心的轮次的分别这句话，这里是指——
“在欲界的善心生起，与喜俱行、与智相应，以色为所缘或者……乃至……的时候，就有触……乃至……就有不散乱。”（法集论 1）——
应当这样理解：在按这样的方式展开的《心生起品》里，每一个心的轮次的分别就是一个法蕴。
一个****法蕴这句话里，由于前面说的是“每一个三法与二法的分别、每一个心的轮次的分别”，所以应当把它的意思理解成每一个都是一个法蕴。
因为即使不说“每一个”，“每一个”这层意思从语义上也自然能明白，所以就说成“一个法蕴”。
在有****事等等这些话里，所谓事（vatthu），就是《须提那章》等等。
本母是指以“任何比丘，已经具足比丘们的学处与共住生活”等语句（波罗夷 44），针对各种违犯行为所制定的学处条文。
句分别是指对各个学处所作的、以“所谓‘任何’，就是无论什么样的人”等方式展开的分别解释（波罗夷 45）。
中间犯是指以“举起已经取回的东西，犯恶作”（波逸提 355）等这样的方式，在各个学处之间所制定的犯。
无犯是指以“不知道的人、不同意的人、精神失常的人、心神错乱的人、被痛苦所折磨的人、最初犯者，都没有犯”等方式展开的无犯段；三法的界定（tikacchedo）是指以“超过十天而知道已经超过的，犯舍堕（尼萨耆波逸提）；超过十天而心里存疑的，犯舍堕；超过十天而以为没有超过的，犯舍堕”（波罗夷 468）等方式展开的、有三法波逸提与三法恶作等区别的三法界限（tikaparicchedo）。
现在，他用这样一来，它不加区分、依味来说就是一种等语句显示出：以大迦叶为首、说“这是法，这是律……乃至……这是八万四千法蕴”而把佛语按法与律等的区分确定下来并加以合诵的那群阿罗汉众，在那场由种种奇迹的出现所庄严的结集之时，就确定了这一藏属于律，也确定了它属于中期佛语等等。
为了显示他们并不是只把这一藏按上面所说的区分确定下来而合诵，而是对其他的（摄颂的汇集等）也同样作了确定和合诵，于是说道：**“并不只是这一藏”**等等。
其中，摄颂的汇集，就是法的结集者们以简要显示第一波罗夷等处所出现的判例等的汇集的方式所说出的——
“母猴、跋耆子们，在家人、裸形者和外道们；
女孩和莲花色，还有后面与性征有关的两例。”（波罗夷 66）——
等等这些偈颂。
按《戒蕴品》《根本法门品》等方式所作的汇集，就是品的汇集。
按“上人法重复段”“青轮重复段”等的确立方式所作的，就是重复段的汇集。
在《增支部》等里，有一集等的汇集。
在《相应部》里，按《诸天相应》等方式所作的，就是相应的汇集。
在《中部》等里，按《根本五十经篇》等方式所作的，就是五十经篇的汇集。
文句的关联是：在这佛语的结集结束的时候，大地仿佛在表示赞叹。
震动了是说大地一再向上涌动，剧烈地摇动了。
极震动了是说大地上下起伏，猛烈地摇动了。
遍震荡了是说大地朝四方晃动，剧烈地颤动了。
令人弹指称奇的事情就是奇迹，比如天上降下花雨、挥掷衣物等等。
文句的关联是：这第一次大结集，是由以大迦叶为首的五百位法的结集者举行并合诵的；由于这个缘故，这次结集就有了这五百人，所以世间称它为“五百（结集）”；又因为它只是由长老们举行的，有以大迦叶为首的长老们，所以也称它为“长老（结集）”；这就叫做第一次大结集。
这样显示了第一次大结集以后，为了用总结的方式指出在这里提到它的用意，于是说了**“这次结集的”**等等。
由尊者优波离长老所说是指：下面将要讲到的“那个时候”等等全部缘起文，都是他说出来的。
那么，这里在讲述法与律的汇集时，为什么要说缘起文呢？难道不是只应当汇集世尊所说的话吗？
回答是：为了使教法能够长久存续、不被忘失、值得信受。
因为教法一旦与时间、地点、说法者、听众这些说明联系起来而确立下来，就能长久存续、不会被忘失，也值得信受，就像世间的诉讼判决要与地点、时间、当事人、原因、事由联系起来一样。
正因为这样，当尊者大迦叶用“贤友优波离，第一波罗夷是在哪里制定的”等语句提出关于地点等的询问以后，尊者优波离长老为了回答这些问题，就用“那个时候”等语句说出了第一波罗夷的缘起。
另外，缘起文也是为了显明教法的圆满。
因为世尊的一切行为都由智慧与悲悯所摄持，他不存在无意义的行为，也不存在只为自身利益的行为；所以，正等正觉者的一切行为都只是为了别人的利益而发生，他全部的身业、语业、意业只要被如实地讲述出来，就能按照各人的情况，以现世的、来世的和究竟的利益来教导众生，因此它们是教法，而不是诗文辞章的创作。
这由导师所说的教法，连同各处那些指示时间、地点、说法者、听众的缘起文一起，按照各自的情况显明出来。
另外，缘起文还是为了通过显明导师足为准量（pamāṇa）而表明教法足为准量；应当知道，对他（导师）足为准量的这种显明，是由“佛陀、世尊”这两个词阐明出来的。
下面再展开说：用佛陀这个词，显明了如来具备非他人所共有的、极为清净的智等殊胜功德；用世尊这个词，显明了他已经断除贪、嗔、痴等一切烦恼的污垢和恶行等过失，并且正由此显明了他在一切众生中最为殊胜；这样一来，上面那个意思就从各方面都得到了显明。这里对缘起文用意的说明，只是作了一个概要的提示。
在那里，这是
师承传统——是说在那个阎浮提洲，这就是诸位老师的相续、相承、次第。
在优波离、陀娑迦等名字中，优波离长老是众所周知的，而陀娑迦长老等人应当按下面所说的来了解。
据说在毗舍离有一个名叫陀娑迦的婆罗门少年，他是三百名弟子中的首席弟子，在老师那里学习技艺，年仅十二岁就通达了三部吠陀。
有一天，他在众弟子的围绕下诵习法与律之后，前往住在婆利迦园（Vālikārāma）的尊者优波离长老那里，就自己所学吠陀中所有疑难之处向长老提问。
长老把所有问题全部解答之后，自己也提了一个问题，针对“名”（nāma，即名称）提出了这个问题：“少年，有一法遍及一切法，少年，一切法也都归入一法之中。那么，少年，这是哪一法呢？”
那位少年不明白这个问题的意思，就说：“尊者出家人，这是什么呢？”
“少年，这是佛陀的真言。”
“尊者，这也能传授给我吗？”
“少年，能传授——传授给接受我们所受的这种出家法的人。”
“尊者出家人，那很好。”少年答应之后，征得自己的母亲、父亲和老师的许可，与三百名弟子一起在长老那里出家，满二十岁时受了具足戒，证得了阿罗汉果。
长老立他为领头者，向一千位漏尽比丘教授了三藏。
而首那迦是陀娑迦长老的同住弟子。
据说他是迦尸国一位商人的儿子，十五岁的时候，有一次随父母去王舍城做生意。
之后他与五十五个孩子一起去竹林精舍（Veḷuvana），在那里看见陀娑迦长老与随众在一起，心生极大的信心，就请求出家。长老对他说“先征得父母的许可再出家”，他就回到父母那里把这件事告诉他们。父母不愿意，他就绝食，终于征得父母的许可，与五十五个孩子一起在长老那里出家，受了具足戒，证得了阿罗汉果。
陀娑迦长老让首那迦学完了全部佛语。
首那迦也成了僧团的首领，向许多弟子教授法与律。
而悉伽婆长老是首那迦长老的同住弟子。
据说他原是波吒利子城（Pāṭaliputta）一位大臣的儿子，名叫悉伽婆，住在适合三季的三座宫殿里享受富乐。有一天，他和自己的朋友、长者之子旃陀跋耆（Caṇḍavajjī）一起，带着随从去鸡园寺（Kukkuṭārāma），在那里看见首那迦长老入灭尽定而坐，就礼拜长老，发现长老不与自己交谈，于是离开去问比丘僧团是什么缘故。比丘们说“入定的人不说话”。他又问：“尊者，那么怎样从定中出来呢？”比丘们回答说：“由于导师和僧团的呼唤，或者到了预先限定的时间，或者寿命终尽，就会出定。”比丘们看出他和他的随从有得度的因缘（upanissaya），就以僧团的名义呼唤，把首那迦长老从灭尽定中唤出。他见到长老就问：“尊者，为什么您先前不和我说话呢？”长老说：“公子，我们享用了该享用的东西。”他就问：“尊者，我们也能享用那个吗？”长老回答说：“公子，能——把你造就成像我们这样的人，就能给你享用。”于是他把这件事告诉父母，得到他们的许可，就和自己的朋友旃陀跋耆以及那五百位同伴一起，在首那迦长老那里出家，受了具足戒。
在那批出家众当中，悉伽婆和旃陀跋耆两人就在自己的亲教师跟前学完了法与律，后来成就了六神通。
至于目犍连子
帝须，按次第的叙述后面会讲明。
胜者的——因为战胜了作为对敌的一切烦恼，所以是诸位胜者。
辗转相传——就是依次第，意思是说依照顺序。
在名为阎浮的洲——就是在与阎浮树同名的洲，意思是说在叫做阎浮的洲。
因为有一棵巨大的阎浮树作为标志，所以这个洲也叫做“阎浮”。
使不中断——就是使它不毁坏。
用律的传承等三个词所说的都是律藏本身，因为这三个词是同义语。
精通——就是明达，意思是说熟练。
成为担当者——就是成了主要的担当者，意思是说他成为众比丘的首领而担起了这件事。
比丘们的集合、群体就是比丘众，意思是沙门的团体。
如上，在《一切善见律注》的疏《显扬要义》（Sāratthadīpanī）中，
《第一次大结集之说》的解释完毕。
第二次结集的记述义释
应当这样来作关联：“当他们入灭的时候”。
并且处处照耀，就是把那同一个正法在一切地方显示出来。
本该说 jutimanto，为了合乎偈颂的格律而说成jutīmanto（有光辉的），意思是（那些长老）具足智慧之光；或者说是有威势的，意思是说有大威力的。
他们入灭了，就是以无余涅槃界般涅槃了。
由于一切烦恼都已断除，他们在任何地方都没有那称为渴爱的执著，所以是无执著的；意思是说他们已经离贪。
在世尊般涅槃一百年时：对于已经般涅槃的他来说有一百年，所以叫做“般涅槃一百年的”，指的是世尊；意思是说，从他般涅槃算起，那一百年过去的时候。
毗舍离的人，就是住在毗舍离的人。
跋耆子，就是跋耆国毗舍离各家族的儿子。
角盐净是许可的：意思是说，用角随身带着盐，和没有盐味的钵食一起吃是许可的，这样不算储存食物。
二指净是许可的，意思是：日影偏过两指宽的时候，在非时吃饭是许可的。
聚落间净是许可的，意思是：已经食足的人想着“我要到别的村子去”，再吃没有作余食法的食物是许可的。
住处净是许可的，意思是：在同一界内的不同住处分别举行布萨等僧团羯磨是可以的。
随意净是许可的：意思是说，想着“等没有到场的人来了再取得他们的同意”，就在他们还没有到场的时候由别众僧众作羯磨，事后再取得同意，这是许可的，不算别众羯磨。
常法净是许可的，意思是：阿阇梨（ācariya）和亲教师（upajjhāya）惯常做的事是许可的。
不过应当知道，这里面有一部分是许可的、合乎法的，有一部分是不许可的、不合乎法的。
不搅乳净是许可的，意思是：在用餐中已经食足的比丘，不作余食法就吃那种已经不是乳、又还没有成为酪的东西，是许可的。
喝阇楼祇是许可的：这里阇楼祇是指还没有酿熟的酒。
意思是说，凡是把酿酒的材料合在一起做成、还没有成为醉人之物的那种嫩酒，喝它是可以的。
金银：由于它按自性不发生变异，始终就只是生成的那个样子，所以说它有“生成之形”，就叫做生色（jātarūpa）；这个词用来指黄金。
由于本性洁白而发亮（rājati），所以叫做银（rajata）；这个词用来指白银。
须苏那伽子，就是须苏那伽王的儿子。
迦干陀子，就是迦干陀婆罗门的儿子。
在跋耆，因为这是表示地方（janapada）的词，所以用了复数。
因为即使只是一个地方，由于这是约定俗成的词，也用复数来说。
毗舍离在哪里，他就到了那里：意思是，应当朝哪个方向前往毗舍离，或者毗舍离在哪个地方，他就到那里去，也就是到达了那里。
在大林的重阁讲堂：这里所说的大林，是指自然生长、并非人工栽种，而且有明确边界的大树林。
而迦毗罗卫附近的大林和雪山连成一片，没有边界，一直延伸到大海；这一片林子不是那样的，所以说它是有明确边界的大树林，叫做大林。
而重阁讲堂是在依傍大林建成的园林里，把重阁建在里面，用像鹅翼那样回旋覆盖的方式、按像鹅翼那样环圆的形状建造的。
在那个布萨日：这里那一日就是在那一天，意思是在那个日子。
人们在这一天持守斋戒，所以叫做布萨，就是应当持守斋戒的日子。
而持守斋戒的意思是：具备了戒，或者具备了称为完全不吃东西的断食，或者只喝牛奶、喝蜜水之类，这样具备其中之一而安住。
而这个日子分为第八日、第十四日、第十五日三种。
不过在有些经文中，“布萨”这个词也用于波罗提木叉、戒、斋戒和名称。
确实如此：在“贤友劫宾那，来吧，我们去（诵）波罗提木叉”这类用法中，它指的是诵波罗提木叉。
在“毗舍佉，这样就持守了具足八支的布萨”（《增支部》8.43）这类用法中，它指的是戒。
在“对清净的人来说，每天都是与帕古尼星（phagguṇī）相应之日；对清净的人来说，每天都是布萨”（《中部》1.79）这类用法中，它指的是斋戒。
在“有一头名叫布萨的象王”（《长部》2.246；《中部》3.258）这类用法中，它指的是名称。
其中，由于应当前去参加并安住于其中，所以诵波罗提木叉叫做布萨。
由于应当具备、具足它而安住，并且应当让它熏习在（心的）相续中，所以戒叫做布萨。
或者由于人们趋向于节制饮食等而安住，所以斋戒叫做布萨。
由于人们只是把“布萨”当作称呼用在那一类特别的象和马身上，所以名称（施设）也叫做布萨。
而在这里，就像“比丘们，在布萨那天，不得从有比丘的住处……”（《律藏·大品》181）这类用法一样，所指的是布萨日；所以“在那个布萨日”的意思就是在那个布萨的日子。
铜盘：这里指的是金盘。
在连迦利沙槃也……这类说法中，迦利沙槃的一半就是半。
四分之一就是波陀（pāda）。
摩娑迦钱就是摩娑迦本身。
先要把全部内容都说出来：他用这句话表明，《七百结集犍度》（《律藏·小品》446 以下）里出现的全部经文都应当引到这里来说。
那要从哪里说起呢？于是他说了“而直到这次律的结集为止”等等这段话。
应当这样来作关联：“他们就照着从前结集过的样子结集了”。
就以前所作的而言：指的是就以前举行过的第一次结集而言。
应当这样来作关联：“而这一次结集”。
在他们当中，就是在那些参与结集的长老当中。
著名的，就是由于身为僧众的上首而著名，在各处都广为人知。
因为在那次集会上，身为僧众上首的大长老正好有八位；其中婆娑婆伽弥和须摩那这两位长老是阿那律长老的共住弟子，其余六位是阿难长老的共住弟子。
而这八位大长老全都曾经见过世尊。
现在，为了按各自的名字指出那些长老，他说了“还有萨婆迦眉”等等这段话。
娑那的三浮陀，就是住在娑那地方的三浮陀长老。
应当这样来作关联：“这是第二次结集”。
已放下重担的，就是蕴的重担已经放下的人。
因为曾经说过：“五蕴确实是重担。”（《相应部》3.22）
所作已办的：就四谛而言，用四道所应当做的、称为遍知、舍断、现证、修习的十六种事都已经完成，所以是所作已办。
祸患：他们说这个词指的是灾难；这也是一种偷盗行为，因为他们窃取世尊的话，把它表明成自己的话。
不过在**《结节释》**（gaṇṭhipada）里说：“祸患（abbuda）就是疮。”
这个（idaṃ）这个词，是用来指出下面将要说的内容的。
彼此面对面相见，所以是当面。
为了往生上层梵天界而修习的道，就是能使人在上层梵天界结生的禅（jhāna）。
因为禅是往生那里的方法，所以这里把它称为“道”。
因为方法就被称为“道”。
这里的词义应当这样理解：它寻求、追求、产生、成就各种各样的往生，所以叫做道。
就意义来说，这所谓的道有时是思，有时是与思相应的诸法，有时是这两者。
因为在“舍利弗，我知道地狱，也知道通往地狱的道”（《中部》1.153）这里，所谓的道就是思。
“信、惭和善的布施，
这些法是善人所遵行的；
人们说这就是通往天界的道，
因为凭着它就能前往天界。”（《增支部》8.32；《论事》479）——
在这里，所谓的道就是与思相应的诸法。
在**《行生经》**等经（《中部》3.161）里说“比丘们，这是道，这是修行之路”，那里所谓的道既是思，也是与思相应的诸法。
在这个地方，由于所指的是禅，所以应当取与思相应的诸法。
摩嘎利婆罗门的，指的是世人公认的、没有儿子、名叫摩嘎利（Moggali）的那位婆罗门。
可是，为什么会说出“他将在摩嘎利婆罗门家中结生”这样的话呢？
难道那些为往生上界而证得等至的人，也会在欲界中受生吗？
会的。
而且应当知道，这种情况只是由于那些曾经立下志愿的大福德者的心愿所致，并不是所有人都这样。
那么，小业（parittakamma，即欲界业）怎么能够阻止广大的重业的果报，而为自己的果报创造机会呢？
关于这一点，三部**《结节释》**中都这样说：“正是由于对欲界的贪着之力而从禅那退失，由此，禅那已退失的人就这样受生。”
但是有些人说：“由于处在不成为盖的状态的贪着，禅那会退失——这一点要考察之后才可采信”，并且这样说明其中的道理：“即使并不存在能够阻止广大业果报的小业，但依据‘比丘们，持戒者的心愿由于清净而能够成就’（《长部》3.337；《增支部》8.35；《相应部》4.352）这句话，在欲界（kāmabhava）中，心愿能够阻止广大业的果报，而为小业的果报创造机会。”
善哉，善人们，这里的善哉是表示请求意义的虚词，意思是：我们请求这件事。
欢欣喜悦，是说由于内心喜悦而一再地感到满足。
极为踊跃，是说由于能使身体产生变化的喜而变得极为踊跃。
因为有喜的人，他的身和心都高扬、振奋，所以被称为“踊跃（udagga）”。
答应说“善哉”，是说作出“善哉”这样的回答。
完成之后，是说做完之后。
又返回来了，是说又回来了。
而在那个时候，意思是：在举行第二次结集的那个时候。
新学比丘，是为了阐明上面已说的意思，才说**“年少的比丘们”**。
他们没有赶上那件诤事，是说为了裁决跋耆子们所引起的那件诤事，他们没能赶到、没有前来。
句子的关联是：“你们当时不在场”。
这个罚事（daṇḍakamma），是针对现在要说的内容而说的。
句子的关联是：“住世到寿命的尽头，然后般涅槃了”；意思是：各自的寿命有多长，就住世到那时，然后般涅槃了。
那么，那些长老是做了什么之后才般涅槃的呢？心中考虑到这个问难，于是说了**“举行了第二次结集之后”**等等这段话。
句子的关联是：“造作了未来正法也能增长的因，然后般涅槃了”。
现在，他以“连那些有这样大威力的长老也落入了无常的支配之下，更何况其他人呢”使人警醒，然后教诫说了**“诸漏已尽的人”**等等这段话。
无常的支配，就是受无常支配的状态，也就是说，是系属于无常、依赖于无常的状态。
句子的关联是：这样了知那卑劣的（即低劣的）、难以克服的（即不可战胜的、无法超越的）无常。
但是有些人把这里的“难以克服的”理解为“难以达到的”这个意思，于是说句子的关联是：“那难以达到的、常恒的、不死的境地（即涅槃），智者应当努力去证得它”。
以一切方式，这是义注师的用意：应说的话一点不剩，第二次结集已注释完毕。
以上，在律藏义注《普端严》（Samantapāsādikā）的复注《要义灯》（Sāratthadīpanī）中，
《第二次结集记》的注释完毕。