第三禅论
消退就是离染。
而为了显示这种离染或者是以厌倦为先导的厌弃，或者是舍断系着于它的贪，所以说了**“对喜的厌离，或者是对喜的超越”**。
两者之间，意思是“喜的（pītiyā）”和“消退（virāgā）”这两个词的中间、当中。
连接就是集合在一起。
途径就是方法。
因为不获得第二禅就不可能证得第三禅，所以寻与伺的止息就是证得第三禅的方法。
为了证得它，就是为了证得第三圣道（即阿那含道）。
按照生起的样子，意思是以平衡的状态、以适当的方式来观察；禅舍也是把这种平衡包含在内而运转的，所以说**“平等地看”**。
明净的，是说由于污染已经离去而变得清晰明白。
广大的，是说由于格外地达到了大（mahaggata）的状态而成为大的。
强健有力的，是说由于喜已经离去而达到了稳固的状态。
如果有人问：这里根本不可能有舍受，那么成就第三禅的人怎么能因为具备了舍而被称为“安住于舍的人”呢？
为了显示不只是受舍才叫做舍，还另外存在别的舍，所以说了**“舍共有十种”**等等。
其中（以下十种舍的分类，见《法集论注》163、《清净道论》1.84），像“比丘们，这里有比丘用眼看见色，既不欢喜也不忧恼，安住于舍，保持正念与正知”（《增支部》6.1）这样传来的，漏尽者在六门面对可意与不可意的六种所缘时不舍弃清净本然状态的那种样子的舍，这叫做六支舍。
而像“他用与舍俱行的心遍满一个方向而安住”（《长部》3.308）这样传来的，对众生保持中立那种样子的舍，这叫做梵住舍。
像“他修习依于远离的舍觉支”（《中部》1.27；《相应部》5.182，190-191）这样传来的，对俱生诸法保持中立那种样子的舍，这叫做觉支舍。
而像“他时时作意舍的相”（《增支部》3.103）这样传来的、被称为不过于精勤也不过于松懈的精进的那种舍，这叫做精进舍。
像——
“有多少行舍是依止而生起的，有多少行舍是依观而生起的？
有八种行舍是依止而生起的，有十种行舍是依观而生起的。
“哪八种行舍是依止而生起的呢？
为了获得第一禅而思择诸盖并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得第二禅而思择寻与伺并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得第三禅而思择喜并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得第四禅而思择乐与苦并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得空无边处定而思择色想、有对想、种种想并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得识无边处定而思择空无边处想并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得无所有处定而思择识无边处想并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得非想非非想处定而思择无所有处想并安住不动的慧，是对诸行舍的智——这八种行舍是依止而生起的。
“哪十种行舍是依观而生起的呢？
为了获得须陀洹道而思择生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、投生、生、老、病、死、愁、悲、恼并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了证入须陀洹果定而思择生起、转起、相、积集、结生并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了获得斯陀含道……乃至……为了证入斯陀含果定……乃至……为了获得阿那含道……乃至……为了证入阿那含果定……乃至……为了获得阿罗汉道而思择生起、转起、相、积集、结生、趣、出生、投生、生、老、病、死、愁、悲、恼并安住不动的慧，是对诸行舍的智；为了证入阿罗汉果定……乃至……为了证入空住定……乃至……为了证入无相住定而思择生起、转起、相、积集、结生并安住不动的慧，是对诸行舍的智——这十种行舍是依观而生起的。”（《无碍解道》1.57）——
像这样传来的，思择诸盖等而安住不动那种样子的舍，这叫做行舍。
其中，思择诸盖，意思是把五盖作为应当舍断的东西加以思择，也就是加以把握。
安住不动，是说由于已经朝向舍断诸盖，对它们的舍断也不加作为，因而以中立的态度安住。
对诸行舍，即“对诸行的舍”，意思是由于对舍断诸盖不加作为，因而对那些称为盖的诸行采取舍（置而不理）的态度。
对寻与伺等以及生起等也按同样的道理来理解。
其中，生起，是指由于先前的业为缘，诸蕴在此生中的生起。
转起，是指这样生起的蕴身的继续运转。
相，是指一切属于三界的诸行，因为它们是作为相而呈现的。
积集，是指将来成为结生之因的业。
结生，是指将来的投生。
趣，是指那个结生发生在其中的趣。
出生，是指诸蕴的生成。
投生，是指异熟的转起。
生，是指以有为缘、并且成为老等的缘的生。
老死等则是很明白的。
而且这里只有生起等五个是就行舍智的对象而说的，其余的都是就它们的同义语而说的。
因为出生和生这两个，是生起与结生的同义语。
应当知道，趣和投生这两个是转起的同义语，老等是相的同义语。
如果有人问：这里在四个道的段落中说了“生起”等五个根本词和“趣”等十个同义语，共十五个词，而在六个果定的段落中却只说了五个根本词，这是为什么呢？
应当知道：由于行舍锐利时才会有能够舍断烦恼的道，所以为了显示行舍的锐利，就把根本词连同同义语一起加重说出；而果由于没有勤作、本性寂静，并且依赖于道，所以即使行舍迟钝也能成为果的缘——为了显示这一点，就只说了根本词。
其中，在“为了获得须陀洹道”等四个道的段落里，说的是空、无相、无愿三种道当中的某一种。
而在“为了证入须陀洹果定”等四个果的段落里，应当知道说的是无愿果定。
为什么呢？
因为另外两种果定，即“为了证入空住定”和“为了证入无相住定”，是分开来说的。
应当按照经的说法来理解：依从无常随观出起而说为无相道，同样在果定的时候说为无相果定；依从苦随观出起而说为无愿道与无愿果定；依从无我随观出起而说为空道与空果定。
这样算来，依空等解脱而成为道生起原因的有四种，同样属于无愿果定的有四种，依空住与无相住的有两种，一共说了十种行舍的观慧；至于止的行舍，则是在安止心路之前的临近阶段达到有力的修所成智。
而像“在与舍俱行的欲界善心生起的时候”（《法集论》150）这样传来的、被称为不苦不乐的那种舍，这叫做受舍。
像“凡是存在的、凡是确实有的，他都舍弃它，获得舍”（《中部》3.71；《增支部》7.55）这样传来的、在审察中保持中立的那种舍，这叫做观舍。
其中，凡是存在的、凡是确实有的，是指五蕴，他用欲解脱智舍弃它。
获得舍，意思是：就像对于已看见三道卷纹的蛇，在审察它的特征上一样，对于已看见三相的五蕴，在审察诸行的相上也获得舍。
而在欲等“或然心所”当中出现的、作为俱生诸法平等运转原因的那种舍，这叫做中舍。
像“他安住于舍”（《长部》1.230；《法集论》163）这样传来的、即使面对最上的乐也能令人不生偏向的那种舍，这叫做禅舍。
而像“由舍而念清净的第四禅”（《长部》1.232；《法集论》165）这样传来的、已从一切相违的法得到清净、对平息相违的法也不加作为的那种舍，这叫做清净舍。
其中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅舍、清净舍，就意义来说是同一个，都只是中舍。
不过由于各自所处的阶段不同，它才有了这些区别，就像同一个有情本是一个，却会因为是孩童、青年、长老、将军、国王等等而有区别一样。
所以应当知道，在这些舍当中，凡是有六支舍的地方，就没有觉支舍等等；
反过来，凡是有觉支舍的地方，也就没有六支舍等等。
就像这些舍在意义上是同一个，行舍与观舍也是这样。
因为它其实就是慧，只是按作用分成了两种。
就好比有个人傍晚拿着羊蹄形的棍子，去找一条钻进家里的蛇，看见它躺在谷壳堆里，便去查看“这到底是不是蛇”，等看到了它颈上的三道卷纹，就不再怀疑了，于是对“是蛇还是不是蛇”这样的分辨就保持中立；同样地，已经开始修观的人用观智见到了三相之后，对诸行是无常等等的分辨生起了中立，这就是观舍。
再好比那个人用羊蹄形的棍子牢牢按住了蛇，心里想：“我怎样才能既不伤害这条蛇，也不让它咬到自己，而把它脱开呢”，于是一心只找脱开的办法，这样他对抓住蛇这件事就保持中立；同样地，瑜伽行者由于见到了三相，看三有就像着了火一样，因而对执取诸行保持中立，这就是行舍。
这样，观舍成立了，行舍也就随之成立。
不过，尽管如此，它是按照在分辨与执取上保持中立这一作用而分成两种的。
至于精进舍和受舍，应当知道，它们彼此之间、以及与其余各种舍之间，在意义上都是各不相同的。
再者，这十种舍按地、人等等所作的分类，应当按照各处所说的方式来理解，为了表明这一点，于是说了**“这十种舍”**等等。
其中，“从地、人、心、所缘的角度”，是指像“六支舍属于欲界，梵住舍属于色界”这样的说法，这是从地来说。
像“六支舍只属于漏尽者，梵住舍则属于凡夫、有学、无学三种人”这样的说法，这是从人来说。
像“六支舍与喜悦俱行、与舍俱行的心相应”这样的说法，这是从心来说。
像“六支舍以六境为所缘，梵住舍以法为所缘”这样的说法，这是从所缘来说。
“从蕴的摄属、同一刹那、善三法这几方面概要地说”，是指“受舍被受蕴所摄，其余九种被行蕴所摄”，这是从蕴的摄属来说。
六支舍与梵住舍、觉支舍、禅舍、清净舍、中舍在意义上是同一个，所以在同一刹那，这些舍当中有了一种，其余各种就都不会有；行舍与观舍也应当这样来理解；而受舍与精进舍则可能在同一刹那生起——这是从同一刹那来说。
六支舍是无记的，梵住舍是善的或无记的，其余各种也一样；而受舍则也可能是不善的——应当知道，这是从善三法来说。
这十种舍概括起来其实只有四种法，就是精进、受、中舍性和智——应当知道，这是从概要来说。
现在，为了抉择并显示这里所指的禅舍的相等等，于是说了**“不过从相、用、现起等方面来说”**等等。
其中，“以不作意为用”，意思是即使身处那种殊妙的乐，它的作用也是不让心沉溺下去。
“以不干预为现起”，意思是即使乐已经达到顶点，它对那乐也不插手地呈现出来；或者说，它为相应的诸法显现出对那乐的不干预。
由于被那些给相应诸法带来扰动和浮动的寻等所压伏，中舍性在第一禅、第二禅里的作用并不明显，而在这第三禅里没有寻等，所以作用就明显了，因此说**“因为它的作用在那里还不明显”**。
正因如此，才说了“它的作用并不明显”等等。
“现在说‘保持正念与正知’”——这里应当补上“说”这个词。
**“忆念”**这个词，是说“正念”这个词是就施事（能忆念者）立名的。
“明白了知”，就是正确地、分别地了知。
“就人来说”，就是以人为依据来说。
忆念、思念、现起就是它的相，所以叫以忆念为相。
与忘失相对立的不忘失是它的作用，所以叫以不忘失为用。
它作为抵御烦恼的守护而呈现出来，或者说它从烦恼那里确立起守护，所以叫以守护为现起。
不迷惑、也就是正确地、分别地了知，就是它的相；或者说，与迷惑相对立的不迷惑就是它的相，所以叫以不迷惑为相。
审察，就是把事情做到底。
简择，就是考察。
诚然，相对于近行禅等等来说，第一禅和第二禅也是微细的；不过这里是相对于上面的禅来说，才讲了**“而由于那些禅比较粗”**，这种粗应当从寻等属于粗的支分这一点来理解。
也有人说是“因为心所比较多”。
“就像人在地上”，意思是说就像人在地上行走一样。
“行走是轻松的”，意思是在那些禅里行走是轻松的。
“在那里念与正知的作用并不明显”，这样说是因为没有什么可以说成“这是在做一件难做的事”。
“而由于舍断了粗的支分而变得微细”，这个意思诚然在第二禅里也说得通；即便如此，由于喜与乐通常总是结伴现起的，而这里舍断了称为喜的那个粗的支分，因此变得微细，所以这里念与慧的运作格外突出，于是说了**“就像人”**等等。
喝母牛的奶，所以叫吃奶的小牛，意思是说喝母牛奶的小牛。
“就会重新回到喜那里去”，意思是禅会成为退分的，也就是说，只会成就第二禅。
因此说了**“就只会是与喜相应的”**。
“而这是极其甘美的乐”，这是就第三禅里的乐说的；这第三禅之所以极其甘美，正应当从没有那种具有欢跃兴奋性质的喜这一点来理解。
“这个”，指的是“保持正念与正知”这两个词。
“以身心感受着乐”——这里有人问：既然没有作意，又怎么会感受到乐呢？于是说了**“虽然”**等等。
应当这样连起来读：由于他的乐与名身相应，所以为了显示这个意思，才说“以身心感受着乐”。
这里简要的意思是这样——
即使没有“我在感受乐”这样的作意，成就禅的人也以名身感受着心的乐，并且由于生起了作为身体之乐的因的色法，也感受着身体的乐，因此才这样说。
“他的”，指的是成就禅的人。
另一方面由这与名身相应的乐——指的就是上面所说的那与名身相应的乐。
“由这乐所生起的”——应当这样连起来读：由于从那乐生起的极其殊妙的色法接触到了这位成就禅的人的色身，所以为了显示这个意思才这样说。
“它的”，指的是色身。
“被接触”，意思是被遍布。
就好比身体被水浸润的人，在接触到那样的所触时就生起乐；同样地，身体被这些由禅心所生起的色法所接触的人也是这样。
“即使从禅中出来以后”，就是即使从禅里出来以后。
“也还会感受到乐”，意思是由于心所生起的色法与其余三种等起所生起的色法互相撞击，生起了身识，因而感受到身体的乐。
“这个意思”，指的是按上面所说的方式，感受心的乐与身体的乐这件事。
**“yaṃ（由于）”**是表示原因的不变词，意思就是“由于”。
因此说了**“由于哪一个禅的缘故”**。
“加以说明”等等这些词都是称扬的意思，就按这个用意说了“意思就是加以赞叹”。
“怎么说呢”，这是在问赞叹的方式。
“乐已达到顶点”，就是达到了乐的最上之极。
“对乐的贪执”，就是对乐的爱着。
在这类地方，只要提到念，正知也就一并被包含进去了，所以这里圣典只提了念，就这样只说“由于念如此确立，所以他具足正念”；或者也可以说，因为“正知”在前面已经说过了。
“毫无染污的”，就是由于不与烦恼相混杂，所以是毫无染污的。
在禅的刹那，按严格的说法只能得到心的乐，所以才说**“用名身感受着乐”**。
**“第三，按计数的次第来说是第三”**等等，应当按照前面所说的方式来理解。
第三禅论结束。