第一禅的论述
现在，对于以“远离各种欲望”等方式展开的圣典文句所说、《禅分别》（《分别论》508）里也讲过的那个意思，义注作者想要按义注的方式来解说，为了说明不采用《禅分别》圣典所用的那种方式的理由，就说了**“虽然……这里，什么是欲”**等等。
其中，以希求的样子生起的微弱贪欲，就欲求这一意义来说是意欲；比它更强、就染著这一意义来说是贪；比这还要强的浓厚的贪，就是意欲贪。
用它来思量相与随相，所以叫思量，就是这样生起的贪欲。
其中，所谓对相的思量，就是在各个肢体部分上把它们合拢起来，按“女人、男人”等等当作一个整体，由于烦恼一层一层地生起而对相所作的构想。
而对随相的思量，是按“手好看、脚好看”这样依随相来分别而作的构想。
因为手、脚等各个部分能把烦恼一次又一次地显出来、彻底显出来，成为烦恼明显生起的缘，所以它们被称为随相。
比它更强、就染著这一意义来说是贪；完全依思量而生起、比这还要强的，就是思量贪。
应当知道，这样的区分只是就同一个贪欲生起的样态和阶段的不同而作的，就像说“小牛、可驯的牛、公牛”一样。
欲指的是烦恼欲；它们贪求，所以叫欲；或者说，人们凭着它们贪求，所以叫欲。
就是这样，这个词的意思是“那（方法）是哪一种呢”，或者“那是怎样的呢”。
分离，意思是单独开来。
因此他说**“不和它们在一起、从它们那里退开”**，意思是以舍弃的方式离开。
远离各种欲望——这里用远离这个词所说的分离，只是指在禅的刹那各种欲望并不存在。
而正是远离这个词，由于显明了各种欲望一定要被分离掉，就显示出禅是它们的对立面，并且与各种欲望分离、舍弃各种欲望正是证得禅的方法——为了显示这个意思，才说了**“第一禅”等等；又为了把这个意思说得更清楚，才说了“怎么说呢”**等等。
就像有黑暗时的灯一样——用这个比喻显示：就像由于没有灯，夜里就被黑暗压倒；同样，由于没有禅，心的相续里就被各种欲望压倒。
这个，指的是只用在前一句上的决定语（eva）；不过不应当把它理解成“唯独是各种欲望”，因为并没有把决定语加在“各种欲望”这个词上。
由于是它们的出离——凭着它、或者在它那里得以出离、脱出，所以叫出离。
是从什么脱出呢？
是从各种欲望脱出。
那些欲望的出离、舍断，就是它们的出离；意思是由于那是各种欲望的出离。
“既然镇伏是一样的，为什么这只是烦恼欲的出离，而不是瞋等的出离呢？”——为了用道理和圣典来回答这个质问，才说了**“欲界”**等等。
其中，由于超越了欲界，是因为它是超越整个欲有的道路。
他借此说明：这个禅就是对各种欲望的遍知。
由于是欲贪的对立面，是因为它是烦恼欲的敌对者；烦恼欲的分类就是“意欲是欲”等等（《大义释》1）所说的那种。
他借此显示：就像慈是瞋的出离、悲是害的出离，同样，这个禅就是与欲贪（kāmarāga）直接相违的。
应当知道，这里超越欲界是就果报来说的，而成为欲贪的对立面则是就它自己现起的刹那来说的。
这样，由于它在自己现起时和果报现起时，本性上都从欲贪与欲界转离出来，所以这个禅特别就是各种欲望的出离；而这个意思本来就是圣典文句里有的，所以说了**“正如所说”**等等。
出离指的就是第一禅。
这里为了显明那个意思，固然只在前一句上取了决定语；不过在后一句上也必须取它，因为那样意思才说得通——为了显示这一点，才说了**“在后一句上也”**等等。
从这里，指的是从欲贪。
应当看到这个，意思是应当看到这种限定。
用通用的词，是指用对一切分离都通用的那个词。
彼分、镇伏、断除、安息、出离这几种分离，就是彼分离等。
身离、心离、有依离，就是身离等。
这里只应看到三种，意思是在这里讲禅的地方只应看到三种，因为断除离等在这里不可能有。
**《义释》**指的是《大义释》（见《大义释》1）。
因为那里先概括地标示说“总说起来欲有两种：事欲和烦恼欲”，接着用“什么是事欲？可意的色……乃至……可意的触”等等解说了事欲。
应当知道，那些东西因为被人贪求，所以叫做欲。
就在那里，指的就是在《义释》里。
《分别论》里，指的是《禅分别》里。
如果是这样，意思是如果这样把两种欲都包括进来。
连事欲也，意思是“也正是远离事欲”这种解释同样说得通；这里的pi一词是用来并举另一个说得通的意思，不是用来把烦恼欲也并举进来。
为什么呢？
因为在这种解释下，与烦恼欲的分离已经由第二句说出来了。
凭这个，指的是凭与事欲的分离。
身离就被说到了，意思是由于显明了与妻子儿女等所属之物的分离，身离就被说到了。
用前一句，指的是用身离。
在这里，指的是在“远离各种欲望、远离各种不善法”这两句里。
或者说，在从这里选别（niddhāraṇa）出来的那两种分离当中，“不善”这个词如果指的是烦恼欲，或者指的是一切不善法，那么无论哪一种说法，与烦恼欲的分离就都算已经说到了，所以他说**“因为第二句说的是与烦恼欲的分离”**。
而用第二句，意思是用心离。
这些当中，指的是上面所说那两句当中。
而这个属格是用在选别上的。
舍断贪爱等染污的所依事，就是舍断染污的所依事。
所谓到处贪求的轻躁，就是对各处的色等生起贪爱；应当知道，它的因正是事欲。
这里词句的关系是：舍弃愚痴的状态的因。
所谓愚痴的状态，就是无明，或者是思虑那些不该思虑的事等等；它的因是不如理作意，或者是一切不善法。
因为为了得到五欲的享受，就会有杀生等不清净的行为，所以与那些行为分离，就显明了行为的清净。
通过洗净贪爱的染污，并且增长还灭的依止，使意向得到净化，这就是滋养意向。
而滋养意向，指的是作为修禅之缘的、由过去的修习等而成就的意向的圆满；这种圆满是由于贪爱的热恼离去而得到的。
因此说“通过洗净贪爱的染污”。
在各种欲当中，这是用在选别上的处格。
有许多种类，是说依欲漏、欲贪结等，以及依对色的贪爱等，有许多不同的种类。
正是欲贪，意思是那是以欲为本性的意欲（chanda），不是想要做事的意欲，也不是善的意欲。
虽然也被包括在不善里，意思是它也包含在“远离各种不善法”这里所说的那些不善法当中。
由于是禅的对立面，意思是因为它是禅的对立面，就以此为原因、以此为缘由把它单独说了出来；没有只按“不善”这个共通点来概括它，而是按它自己的体性单独提出来。
如果前一句说的只是烦恼欲，那它怎么会用复数呢？因此说了**“由于有许多种类”**等等。
别的也，指的是见、慢、无惭、无愧等等，以及与它们一同生起的触等等。
由于要显示它们是下文所说禅支的相违法的对立面——用“有寻有伺”等等在下文所说的那些禅支，就是下文的禅支；为了显示它们是自己那些相违法的对立面，才说到与禅支相违的那些盖。
也有“由于要显示下文那些禅支的相违法的对立面”这样的读法。
对此，有人说由于要显示相违法的对立面的意思是：由于要显示下文所说的那些禅支以直接相违的方式而成为它们的对立面。
与禅支相违的，是说它们阻碍禅支生起，所以叫与禅支相违的。
摧毁的，就是破坏的。
定是欲贪的对立面，是因为定与贪的倾注正好相反，并且能把被种种所缘所诱惑、四处游荡的心安定下来，所以定是欲贪的对立面。
喜是瞋的对立面，是因为喜与欢悦同安共危，所以喜是瞋的对立面。
寻是昏沉与睡眠的对立面，是因为寻以如理思量的方式、带着振奋的势力而生起，所以寻是昏沉与睡眠的对立面。
乐是掉举与恶作的对立面，是因为乐的本性是寂静清凉，而掉举与恶作的本性是不寂静、追悔热恼，所以乐是它们的对立面。
伺是疑的对立面，是因为伺在所缘上反复推究，本性与慧相似，所以伺是疑的对立面。
大迦旃延长老所讲的对三藏的解说就是《藏释》，在《藏释》里指的就是在那部书里。
以五种欲的差别为对象的，意思是以色等五种欲（pañcakāmaguṇa）的各别形态为对象的。
以瞋恨所依事的差别等为对象的——用“远离瞋害”这句话，说的是对那以“他对我做了不利的事”等等种种瞋恨所依事为对象的瞋的镇伏远离；用“远离以痴为主的昏沉睡眠等”这句话，则以覆蔽的方式说的是对那以苦等、前际等种种差别为对象的痴的镇伏远离。
而这个禅能镇伏欲贪（kāmarāga）、瞋害以及与它们同处（tadekaṭṭha）的昏沉睡眠等，由于本来就以对治一切不善为体性，因而也是镇伏一切不善的；它以这种体性虽然舍断一切不善，但因为本身就是这种体性，所以仍然就是镇伏欲贪等的体性。因此作者不加区别，而说这里讲的是对诸盖（nīvaraṇa）、不善根等的镇伏远离。
随顺各自的缘而生起的那些自性法，并没有任何自在支配的能力；为了排除“有自在支配性”这种看法，才说**“所谓寻，就是寻思这一作用”**。
因为寻思指的就是寻思这一动作，而这个动作只不过是寻由自己的缘而生起罢了；所以用表示状态的说法来指称，就起到排除自在支配性的作用。
这个寻思就是“这个是这样的”这种对所缘的拟想，所以说**“也就是说，是思量”**。
由于心依靠寻的力量，就像是登上了所缘一样，所以说寻以把心安置到所缘上为相。
就好比有人依靠在国王面前得宠的亲戚或朋友，就能登上王宫、进入王宫；同样，心依靠寻而登上所缘。
如果是这样，那么没有寻的心又怎么能登上所缘呢？
还是靠寻的力量。
因为就好比那个人由于熟悉了，即使没有那位亲友，也能毫无顾虑地进入王宫；同样，由于熟悉了，即使没有寻，没有寻的心也能登上所缘。
而由于熟悉，是说由于在相续中生起的寻的修习所形成的那种熟悉。
因为由于寻在相续中屡屡生起，心登上所缘这件事已经长久熟习了，所以有时候即使没有寻，心也照样在那个所缘上生起。
就好比心与智相伴、以观察的方式长久熟习以后，有时即使没有智，也还是以观察的方式生起；又好比心原先与烦恼相伴而生起，到完全没有烦恼的时候，由于熟习，也还会按烦恼的习气而生起——应当知道这里的情形与此相同。
以敲击和反复敲击为用——这里，最初的敲击，或者朝着所缘的敲击，就是敲击。
从四周的敲击，或者转过来再做的敲击，就是反复敲击。
还应当知道，像“色、色”“地、地”这样一下一下敲打着的那种生起方式，就是敲击和反复敲击。
因为寻把心安置到哪个所缘上，它就使那个所缘适合被心把握，这样它就像是在敲打一样。
如果是这样，那先长老说“寻以敲打为相。
大王，就好比鼓被敲击以后，接着就发出余响、发出回声；同样，大王，应当把寻看作那样的敲击。
而接下来的余响、回声，应当把伺看作那样”——他为什么要说寻以敲打为相呢？
这并不矛盾。
因为长老是依着作用来说它的相的。
因为诸法并没有什么离开自性的动作，也没有离开自性而可以那样被把握的样子。
不过，为了顺应所要教化的人，一个按究竟义来说是单一的自性法，也会像用种种同义词那样，用许多附加了形相的方式来加以说明。
因为这样它才被说明得很清楚。
以带来为现起——这里的带来，就是把所缘引到心上来，或者说把它拉过来。
随处游行就是随着回旋转动。
应当知道，这种差别只有在相续中才能得到，因而也是在相续中才显现出来的。
其余的也按同样的道理来理解。
随抚摩，意思是心在所缘上随着触摸，也就是周遍抚摩。
正因如此才说“伺就像抚摩的手，像来回游走的手”。
在那里，就是在所缘上。
把俱生的诸法连结上去，应当就按那种叫做“在所缘上随行游走”的随抚摩来理解。
随续不断，就是心在所缘上像不间断一样地生起。
正因如此，伺才被指称为“随续不断性”。
也正因为这样才说“像钟的余响，像回旋转动”。
在某些地方，是指在第一禅以及欲界心（paritta-citta）的生起中。
由于较粗的意义，是说由于比伺更粗这一点。
就像敲钟的声音是最初的落下，同样，寻由于有把心朝着所缘安置的意义，就像是心最初的落下；所以说**“像敲钟的声音”**等等。
有振动的——这里所说的振动，是指寻的那种与昏沉睡眠相对立的、在所缘上不退缩、不萎缩的状态；而寻由于把心安置到所缘上，就像是在动摇一样，作者是按这个意思说**“心的颤动状态”**的。
像回旋转动——这里应当知道，回旋转动是为了察看有没有危难。
而**《二集义注》**里则说——
“寻是以把心安置到所缘上的方式而生起的，就像在空中飞行的大鸟用两只翅膀抓住风、让翅膀稳住不动地滑行；伺是以随抚摩的方式而生起的，就像那只鸟为了抓住风而扇动翅膀地飞行”——
这样说过；而那种说法适用于随续不断地生起的情况。
正因如此，在近行或安止中以相续的方式生起时，寻是不动摇的，就像已经进入所缘里面一样地生起，并不作为最初的落下而显现。
因为寻在一个前所未有的所缘上作最初的落下时，是有振动的；而在同一个所缘上毫无间断地随续生起时，就不是那样了——那里由于已经安定下来，它并不很有振动。
在第一禅和第二禅中是明显的——寻的特殊之处，即把心安置到所缘上的样子，由于比较粗，在第一禅中是明显的；而在把禅分作五种的算法（pañcakanaya）下，第二禅中由于没有了寻，伺的特殊之处，即随抚摩的样子，就明显起来。
这里还有另一种说法——有人一只手牢牢握住蒙了污垢的铜器，另一只手用粉末、油和羊毛等做成的擦垫去抚摩它；那只牢牢握住的手就像寻，那只抚摩的手就像伺。
同样，陶工用棍子击打使轮子旋转来做器皿，他压住泥团的那只手就像寻，就在那同一团泥上这里那里来回游走的那只手就像伺。
同样，应当知道：有人在铜器等上面画某个圆形、画圆线时，牢牢抵在中心不动的那根针就像能把心安置到所缘上的寻，在外面回旋转动的那根针就像能随抚摩的伺。
就好比树离开了花、果、枝等部分就并不存在，却仍然被称为“有花的、有果的”；同样，禅离开了寻等支分也并不存在，却仍然被称为“有寻的、有伺的”——为了显示这一点，才说**“就像树”**等等。
**“而在《分别论》里”**等句子的意思是：由于禅的修习必须就人来教说，所以用“这里，比丘远离各种欲望”等等（《分别论》508），以人为依据来列举诸禅。
意思是：虽然《分别论》里是以人为依据来教说的，但那里的意思也应当像这里用“具备这个寻”等等按法来说的那样去理解；因为按究竟义来说，人本来就不存在。
或者说，通过显示成就禅的人具足寻与伺，所说的其实就是禅本身的有寻有伺，所以说**“而那里的意思也应当这样来理解”**。
作者是针对远离这个词以状态为所成（sādhana）这一点，才说**“因此由于远离”**。
而这个从格是用在原因的意义上的，所以意思是：由于那作为原因的远离。
作者又针对远离这个词以施事为所成、或以受事为所成这一点，才说**“或者在那远离之中”**。
因为用“已远离的”这个词，既含“离开了五盖”，也含“由那五盖而被隔开”，这两种所成都已经包括在内了。
使丰盈，就是使满足，或者使增长。
以欢悦为相，就是以满意欢喜为相。
以使丰盈为用，就是以周遍增长为用。
以遍满为用，就是以殊妙的色法遍布全身为用。
高昂振奋的状态就是踊跃。
使人安乐，所以叫乐，意思是它使与自己相应的诸法得到美味。
这种以施事来指称的说法是按方便义得来的，目的是排除法以外另有作者；而按严格的说法，只能成立以状态为所成，所以说**“所谓乐，就是安乐这一作用”**。
以甘美为相——由于它的自性可意，能使具足它的人、或者使与它相应的诸法在自身中得到甘美，所以叫“甘美”（sāta）——是把 da 改作 ta 而成的。
人们说 sāta 就是甘甜；甘美是它的相，所以说它以甘美为相。
在**“以增长为用”**等句子里，增长就是使与它相应的诸法得以增长；而所谓摄持（anuggaha），则是不像苦那样把它们抛开、也不像不苦不乐那样对它们漠然旁观，而是一再地加以摄取，或者说是对它们有所助益。
在某些地方，是指在第一禅等之中。
得到时的欢喜，就是因为得到而生起的那种欢喜。
领受已得到的滋味，就是领受已经得到的所缘的滋味（rasa）。
用这段话，就按各自的自性把喜与乐分别开来显示了。
“哪里有喜，那里就有乐”，这是说，就像寻必定与伺结合一样，喜也必定与乐结合。
“哪里有乐，那里不一定有喜”，这是说，就像伺不一定与寻结合一样，乐与喜也不是必定结合的。
由此就以必定结合与不必定结合，显示了喜与乐的差别。
水（kaṃ）——人们在这里要越过水才能通行，所以叫旷野，就是没有水的沙漠地带。
林间就是森林本身。
乐就像进入林荫和享用清水时那样——就好比有个人走在穿越大旷野的路上，被暑热所困，又渴得厉害、口干舌燥，迎面遇见一个人，就问：“哪里有水喝？”那人回答说：“你穿过这片丛林，就有一片带着天然湖的树林，到那里就能得到水了。”他一听这话就欢喜踊跃；接着往前走，看见地上落着莲叶、莲茎、莲瓣等等，就更加欢喜踊跃；再往前走，看见有人衣服湿着、头发湿着，听见野鸡、野孔雀等的叫声，看见天然湖边像一张宝珠串成的网一样的青翠树林，看见湖里长出的青莲、红莲、白莲，还看见清澈明净的水，他就越来越欢喜踊跃；于是下到湖里，随心所欲地沐浴、饮水，热恼消除了，吃了莲藕、莲根、莲蓬等等，戴上青莲等花，把曼陀罗婆（mandālava）的根扛在肩上，上了岸，穿好衣服，把湿衣服晾在太阳下，就在清凉的树荫里，微风轻轻吹来，躺着说：“啊，真快乐！啊，真快乐！”——应当知道这里的情形与此相同。
因为就像那个人从听说有那片带天然湖的树林开始、直到看见水为止的那段欢喜踊跃的时间，喜就是在前分的所缘上以欢喜踊跃的样子出现的；又像他沐浴、饮水以后，在清凉的树荫里微风轻轻吹来时躺着说“啊，真快乐！啊，真快乐！”的那段时间，乐就是已经获得力量、以领受所缘滋味的样子安立起来的。
在每一个这样的时候，是指获得可意所缘的时候、领受已得到的滋味的时候，听到和看到林荫等的时候，以及享用它们的时候。
由于变得明显，是指喜与乐依照次第变得显著。
由远离而生的喜与乐——这里，按前面那一种解释，“由远离而生的”说的是禅。
而且由“喜与乐”这个词，以及由“有（atthi）”这一特殊意义，这里应当看出有一个 a 字，意思就是“这个禅的”或者“在这个禅之中”，就像 arisaso 那样。
按第二种解释，喜与乐本身就是由远离而生的；而“vivekajaṃ pītisukhaṃ”是以他词为义的复合语（aññapadattha-samāsa，即有财释），并且没有对主格的标示作省略；如果作了省略，读法就成了“vivekajapītisukhaṃ”——这就是两者的差别。
按计数的次第来说是第一——用这句话指明了教说的次第。
也有“gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ”这样的读法，在那里意思同样是“按计数的次第”；或者意思是：“第一”这个词只是表示计数的次第而已。
而它是第一个进入的，所以也叫第一，这一点并不是绝对的标准。
因为已经修到自在、得到八种等至的人，既能从最前面开始一直进入到最后，也能从最后开始一直进入到最前，还能中间跳过几个进入。
不过这样一来，按“在先生起”这个意义，它是最先生起的，所以也叫第一。
正因为这样，《清净道论》（《清净道论》1.75）里只说了这么多：“按计数的次第来说是第一，又因为是最先生起的，所以也叫第一。”
它烧掉相违的诸法，意思是它烧掉五盖等相违的诸法，也就是说以镇伏的方式舍断它们。
所行境，指的是遍等所缘。
它，指的就是那个所行境。
审观，意思就是看。
连同近行，是指连同近行禅。
由于审观遍的所缘，是指像用眼睛看色（rūpa）那样，审观地遍等自己的所缘。
由于审观相，是指按各自适用的情况审观无常等三相，以及审观涅槃界的如实相。
正因为这样，才说了**“因为这里”**等等。
由于舍断了常等颠倒，圣道毫不迷惑地审观无常等诸相，所以这就叫做审观相——因此说了**“观的审观作用”**等等。
如实相，是说不会坏灭的涅槃由于不会变成别的样子，它那不颠倒的自性就是如实相；或者也可以这样组合起来理解：圣道由于以涅槃为所缘，所以也是审观如实相。
为了先举出不相似的例子，就说了**“好比有财的人”**等等。
另外有一个值得这样指称的，意思是：在财物和随从之外另有一个人，他有财物、有随从，由于他是和财物、随从一起存在的，所以才配得上“有财的、有随从的”这样的指称，因此说他是值得这样指称的，也就是说可以这样来指称他。
“军”这个名称只施设在军的各个支分上，意思是：虽然并不存在脱离战车等军的支分而另有的军，但由于它是和战车、步兵一起存在的，所以说“有战车的军、有步兵的军”；因此“军”这个说法只用在战车等军的支分上。
针对这样的质问——那么为什么这里在禅的文句里没有把心一境性算进去呢——就说了**“由于没有说到”**等等。
正是这样说过的，是指在《分别论》里就是用这个词明文说过的。
虽然这里没有说“具有心一境性”，意思是：在这段禅的文句里，虽然没有用“具有心一境性”这个词明文说出来，但就总体来说，提到“禅”就已经把它包含进去了。
正因为这样，才说了**“因为出于那样的意图”**等等。
这里说的是——为了显示那个应当说成与寻等一起存在的法，出于要说明它的意图，才作了“有寻、有伺”等等这样的总说；而世尊在《分别论》里用“心一境性”来别说（《分别论》569），正是显明了同一个意图。所以不应该认为它在禅的文句里没有被算进去。
进入——这里，为了显示 upa 和 saṃ 这两个前缀就像在“upalabbhati（被得到）”等词里一样没有实义，才先说了“走近”等等；接着为了反过来显示这两个前缀也可以有实义，又说了**“使它成就”**等等。所以在“进入”这里，意思也可以是达到、使它成就。
动作，就是指举止。
生活等等都是“动作”（iriya）这个词的同义词。
用其他的威仪来防护一种威仪所带来的损害，就是维持。
由于这是一切诸佛惯常修习的，所以只说了入出息念业处。
因为据说这是一切诸佛惯常修习的。
第一禅论结束。