请求制定律的叙述
- 制定律，是针对以前没有制定的学处而说的。
因为长老是撇开已经制定的学处，针对现在应当制定的学处和波罗提木叉的诵出，才说：“世尊，现在正是时候；善逝，现在正是时候，愿世尊为弟子们制定学处、诵出波罗提木叉。”（《波罗夷》21）
而世尊也说——
“大德，是什么原因、什么条件，使得从前学处比较少，而安住在证智中的比丘比较多呢？
大德，又是什么原因、什么条件，使得现在学处比较多，而安住在证智中的比丘比较少呢？”
“跋陀利，事情就是这样：当众生衰退、正法逐渐消失的时候，学处就比较多，而安住在证智中的比丘就比较少。
跋陀利，只要僧团里还没有出现某些会引生烦恼的法，导师就不会为弟子们制定学处。”——
就像在这部**《跋陀利经》**（《中部》2.145）里那样，即使已经制定了一些学处，也是针对此后还应当制定的学处，才说“舍利弗，导师还不会为弟子们制定学处”。
而且就在这里的义注中，“自己煮食也不合沙门的身份，并且是不许的”这句话，以及“没有造成断夜（ratticcheda）或破安居（vassaccheda）”这句话，应当看作是证明以前已经有制定的学处的依据。
因为其余的学处和波罗提木叉的诵出都是由于长老的请求才制定的，所以说**“为了从根源讲起，说明由来”**。
独自在僻静的地方，意思是到了僻静、没有人的地方。
用这个词，通过没有群聚杂处这一点，说出了长老的身远离。
静坐，是说心从在各种所缘上的游走中退了回来，于是完全地隐伏下来，心在那里不再散开。
用这个词，通过心不与种种所缘杂处这一点，说出了他在前分阶段（pubbabhāga）的心远离。
长久，是就时间而说的，是在相续不断（accantasaṃyoga）的意义上所用的宾格。
长久，是指与长时间相连的那个住立，这里把“长久”和“住立”当作一回事来说。
这一点他不能断定，意思是不能断定这一点。
在说明了义注里所说的方式之后，现在为了说明长老们的主张（theravāda），就说了**“而大莲华长老（Mahāpaduma）”**等等。
他们说，义注里的这句“不能断定”，是因为长老虽然知道，却不能完全确切地加以界定，所以才这样说的。
已经达到十六种智慧顶点的，是指在**《中部》的《不断经》的教说**里（《中部》3.93）——
“比丘们，舍利弗有大智慧（mahāpañña）；比丘们，舍利弗有广大的智慧（puthupañña）；比丘们，舍利弗有欢喜的智慧（hāsapañña）；比丘们，舍利弗有迅速的智慧（javanapañña）；比丘们，舍利弗有锐利的智慧（tikkhapañña）；比丘们，舍利弗有能穿透的智慧（nibbedhikapañña）。”——
这样传来的以大智慧等等为首的六种，加上同一部经里说到的九种次第住的等至智慧，以及阿罗汉道的智慧——在弟子的范围里达到这十六类智慧的最高顶点的那一位。
那么，为什么世尊在这里只讲了毗婆尸等七位佛陀的梵行长久住世与不长久住世的情形，而不像《佛种姓》的教说那样讲二十五位佛陀、或者更多位佛陀的梵行长久住世与不长久住世的情形呢？
那些正等正觉者的证悟教法（paṭivedhasāsana），确定无疑地到今天还存续着、没有消失，世尊正是为了称扬他们，才在这里讲了毗婆尸等这七位世尊的梵行长久住世与不长久住世的情形。
因为只有他们的弟子，当时和现在都还住在净居天的地界上；其他佛陀的弟子并不住在那里，因为他们已经般涅槃了。
据说，悉达多佛（Siddhattha）、提沙佛（Tissa）、弗沙佛（Phussa）这几位佛陀的弟子生到净居天以后，就像这个教法里的优波迦（Upaka）等人那样，一出生就证得了阿罗汉，不久就般涅槃了；他们说，那些弟子并没有在那些净居天里住满寿量。
至于“不前不后”（apubbācarima）的规定，是就一个世界、按照不断轮回的众生居住的处所而被认许的，所以应当知道，前面那个说法并不与这条规定相违。
- “因是不共的，缘是共通的”这一类分别在这里没有用处；这里是在问毗婆尸等三位佛陀的梵行不长久住世和长久住世的原因，因为这段话接在“大德，是什么因”那个问难之后，所以说**“因、缘，这两个词都是指原因（kāraṇa）”**。
“结果凭借它而出现”，所以叫做因——hetu 这个词是具格义（karaṇasādhana）的派生词，所以说**“它的结果凭借它”**等等。
hetu 这个词作作者义（kattusādhana）的派生词也不是不适合：它走向、成为结果的因，所以叫做因。
“依靠它而来、而运转”，意思是结果依靠那个原因而来、而运转、而生起。
懈于，意思是他们不操心，也就是没有努力。
但那种不努力并不是由于懒惰，所以说**“并不是说他们因为懒惰而懈怠”**，意思是他们并不是由于懒惰而懈怠。
对此，又说出了原因，就是**“因为”**等等。
懒惰，用这个词说出了由昏沉睡眠而生起的那些不善法的不存在。
精进减退，用这个词，依据“即使没有懒惰，对最下等的担食物的人、猎人也一样恭敬认真地讲说佛法”这句话，显明对任何人讲说佛法都不会不努力，因为对一切人都是用同样的努力来讲说佛法的。
因此说**“因为诸佛”**等等。
精进减退，意思是精进低落，也就是不操心。
精进格外高涨，意思是精进增多，也就是非常努力。
速度，就是指疾速。
他们尊重佛法，所以是对佛法恭敬的。
他们敬重佛法，所以是以佛法为重的。
毗婆尸世尊的时代寿量是八万年，尸弃世尊的时代是七万年，毗舍浮世尊的时代寿量是六万年，所以说**“据说在他们的时代，长寿的众生”**。
通达，就是贯通。
没有过失，是因为没有违犯的过失。
因为并不是按犯的方式制定成“在这样的违犯上，这叫做某某犯”，而是用“舍离杀生，远离杀生”等等这样的说法、按讲说佛法的方式只制定了教诫学处，所以说**“依七种犯聚而立的教令学处没有被制定出来”**。
应当看出这里要补足的文句是“每隔六年之后”。
或者，因为是针对每六年的最后一天说了**“一次”**，所以“每隔六年”这个属格是就那一天而说的。
这句的关联是：在整个阎浮提中，全体比丘僧团只在一个地方举行布萨。
那个地方是哪里呢？所以说了**“盘头摩帝王城”**等等。
仙人堕处在那个时候是一座名叫刻摩的园林；由于它是为了让鹿安全居住而施与的，所以叫做鹿野苑。
就是针对它说了**“刻摩鹿野苑”**。
住着一万乃至两万位比丘而互不相杂，意思是不与不同类的人混杂，住着一万乃至两万位比丘。
不过在**《长部义注》**里说：“那些全都是能容纳一万二千位比丘的大寺院，和无畏山寺（Abhayagiri）、支提山寺（Cetiyapabbata）、质多罗山寺（Cittalapabbata）相似。”
负责通报布萨日的，就是把将要举行布萨的时候通报出去的。
据说那些天神在一年过去的时候，到各处去通报说：“诸位尊者，一年已经过去了，现在还剩下五年；五年过后要到盘头摩帝王城去诵出波罗提木叉。”
同样，在两年过去的时候，他们就通报说：“诸位尊者，两年已经过去了，还剩下四年；四年过后要到盘头摩帝王城去诵出波罗提木叉。”
就按这个方式，在三年、四年、五年过去的时候也去通报。
因此说**“诸位尊者，一年过去了”**等等。
有神力的，就是因为具有神变（iddhi）的威力而有神力。
据说那些比丘，是针对那些凭天神的神力前往的比丘说的。
东海边，就是东海附近的地方。
出行前该做的事，就是要出行的比丘应当做的打理住处等等的事。
布萨堂，就是举行布萨的地方。
就已经到了，就是凭天神的神力已经到了。
他们，就是凭各自的神力以及凭天神的神力前往的全体比丘。
在**“忍耐是最高的”等等句子里（《长部义注》2.90；《法句经义注》2.185）：对于他人的责骂、他人的伤害、冷热等等这种种损害功德的事，都能忍耐、能承受、能堪忍，所以叫做忍耐**。
而那忍耐能特别地烧毁、灼烧、摧毁戒等等的对治法，所以是最高的、最上的苦行。
能忍受、能忍耐，就是忍受。
这只是忍耐的同义语。
因为语法家们把 titikkhā 这个词解说为“忍耐”的意思，所以这里的意思应当这样理解：“称为忍受（titikkhā）的那种堪忍承受的忍耐（adhivāsanakhanti），才是最上的苦行。”
诸佛说涅槃是最高的——渴爱以喜爱生存的方式，把这一生和下一生编织、缝连在一起；或者说，由于只有带着渴爱的人将来才会再有生，所以它把业和果报编织、缝连在一起，因此得到“vāna（编织）”这个名称；由于离开了这样的渴爱，所以叫做涅槃（nibbāna），因为在涅槃中渴爱完全不存在。
而诸佛说，那个涅槃从寂静、殊妙、微细、吉祥、安稳等等一切方面来说都是最为殊胜的。
伤害他人的人不可能是真正的出家人，意思是：谁由于缺少忍受的忍耐而伤害、逼恼、损害他人，这个人就不叫做出家人，因为他没有把应当驱除的不善法驱除出去。
第四句则是第三句的同义语，因为两者意思并没有差别。
也就是说，“不可能是真正的出家人”这句话的同义语就是“不可能是真正的沙门”。
“伤害他人的人”这个词的同义语就是“恼害他人的人”。
或者，伤害他人的人，就是指惯于破坏戒的人。
戒由于取“最上”之义而被称为“para（他、上）”，这是因为“para”这个词可以表示“最殊胜的”，就像“puggalaparoparaññū（了知各类人高下的人）”等等用法那样。
意思是：哪个沙门恼害任何一个别的众生，因而成为毁坏他人戒的人、毁坏自己戒的人，这个人就不叫做出家人。
或者，谁由于没有忍受的忍耐而成为杀害他人的人，乃至夺去虻、蚊这类众生的生命，他就不是出家人。
是什么原因呢？
因为他没有驱除、没有清除那名为恶的污垢。
“惯于驱除自己污垢的人，因此被称为出家人”（《法句经》388）——驱除污垢这一点，正是出家人的特征。
还有一种人，虽然并不伤害、不杀害，但是用棍棒等等来恼害，这样的人作为恼害他人的人，也不是沙门。
是什么原因呢？
因为他没有止息恼害。
“因为止息而被称为沙门”——不恼害这一点，正是沙门的特征。
因为说过：“由于止息了种种恶，所以被称为沙门”（《法句经》265）。
再者，要为比丘们诵出波罗提木叉的世尊，由于波罗提木叉的开示是以戒为主的，而嗔恚尤其是戒的对立面，所以为了显示制伏它的方法，一开头就说**“忍耐是最高的苦行”**。
这样就用“忍耐”这个词说出了对治不可意之事的方法，而用“忍受”这个词说出了对治可意之事的方法；用这两者也显示出这样的意思：他克服已经生起的不乐和已经生起的喜乐而安住。
因为涅槃是渴爱这一编织（taṇhāvāna）的止息处，所以诸佛说它是最高的。
这里，用“忍耐”这个词显示出没有行为上的过失，用“忍受”这个词显示出没有意乐上的过失。
同样，用“忍耐”这个词显示出能够容忍他人的过错，用“忍受”这个词显示出不对他人犯过。
这样从原因的角度用肯定的方式显示了波罗提木叉之后，现在为了用否定的方式来显示它，就说了**“不可能是真正的出家人”**等等这段话。
这样就显示出：正如夺去众生的生命，以及用手、土块、棍棒等等恼害他人，被称为“伤害他人、恼害他人”，同样，夺取他们的财物、侵犯他人的妻室（parāmasana）、欺骗、挑拨离间、用粗恶的话毁伤对方所珍视的东西、无意义的闲谈、贪图别人的东西、起意要毁掉别人、执取颠倒的见解，这些同样是伤害和恼害他人；因此，只要造作任何一种不善业道、任何一种不善业，就既不是出家人，也不是沙门。
在第二首偈颂里，一切恶事，就是指一切不善，也就是名为十二不善、按一切心的生起来计摄的有罪过的法。
不做，就是不使它生起。
因为所谓“做”，就是让它在自己的相续中生起；否定了这一点，“不做”就是不使它生起。
善法，就是指四地的善法。
因为后面要说“这就是诸佛的教法”，所以“善法”这个词所指明的是圣道诸法，以及作为它们资粮的三地善法。
具足，就是使之具足。
而它从意义上说，就是证得、获得那种善法。
清净自己的心，就是使自己的心明亮，使心变得光明，把心彻底洗净。
而这是通过阿罗汉果来达成的。
这里，由于只有具足阿罗汉道的人，他的心才叫做正在被彻底清净，而在阿罗汉果的那一刹那，心已经清净完毕，因为不再有需要清净的余地；所以针对清净已经完成这一点，才说“而这是通过阿罗汉果来达成的”。
这样，用戒的守护舍断一切恶，用世间和出世间的止与观成就善法，再用阿罗汉果清净自己的心——这就是诸佛的教法、教诫、训示。
在第三首偈颂里，不以言语诽谤，就是不用言语去诽谤任何人。
不以身心恼害，就是不用身体和内心去伤害任何人，因为用心想着对别人不利等等方式造成的伤害也是应当避免的。
在波罗提木叉戒上：那至为殊胜（pa-atimokkha）、最胜（atipamokkha）、最上的戒，就叫做波罗提木叉；或者说，它从善趣的怖畏中守护人，使人从恶趣的怖畏中解脱；又或者谁守护它，它就使那个人解脱——因此叫做波罗提木叉；这里说的就是在这个波罗提木叉戒上。
防护不犯，就是以不违犯七种犯聚为特征的防护。
知道节量，就是在饮食上知道节量，也就是在接受和受用方面知道分量。
卧坐的地方选僻静的，就是不与人相接触、没有人群拥挤、安静僻静的住处。
这里应当知道，只用两种资具就显示出对四种资具的知足，因为就“对资具知足”这一共同点来说，另外两种（衣与药）也借助特相引导（lakkhaṇahāra）的方法得到了说明。
致力于增上心的修习：作为观的基础的八等至之心就是增上心，而比它更进一步，道心与果心才是增上心；意思就是致力于上面所说的增上心，也就是精勤修习。
这就是诸佛的教法：不诽谤别人、不伤害别人，在波罗提木叉戒上防护不犯，在接受和受用上知道节量，亲近僻静的住处，精勤修习增上心——这些就是诸佛的教法、教诫、训示。
应当知道，这三首偈颂就是一切佛陀诵出波罗提木叉时所用的。
因此义注说**“也应当这样理解”**等等。
到教法末期为止，这是针对住世的佛陀们教诫的末期而说的；也就是说，只要佛陀还住世，这些偈颂就一直要被诵出。
因为教诫波罗提木叉只有佛陀们才诵出，弟子们不诵。
这句话要和“只在最初证觉以后的那段时期诵”连起来读。
**《大难句释》（Mahāgaṇṭhipada）**里说，这里所说的最初证觉的时期是以二十年为限的。
而这是因为前面义注里就说过“在世尊最初证觉以后的二十年间，并没有固定的侍者”，于是就按“所谓最初证觉的时期就是二十年”这样理解而说的。
不过法护阿阇梨长老说：“在四十五年当中，最初的十五年是最初证觉的时期。”
如果是这样，中间的十五年就是中期证觉，最后的十五年就是后期证觉，三个时期的长短就相等了，所以这个说法也是合理的。
因为十五的三倍正好凑满四十五年。
至于义注，由于十五年长的最初证觉时期本来就包含在二十年之内，所以才说“在最初证觉以后的二十年间”——也可以这样来理解。
可是，即使已经制定了一些学处，当时教令波罗提木叉还没有被允许，因为它是后来由长老请求以后才被允许的；那么为什么要说“而从制定学处的时候开始，就只诵出教令波罗提木叉”呢？虽然即使制定了一些学处，教令波罗提木叉还没有被允许，但是学处没有制定的时候就没有教令波罗提木叉，只有制定了学处才有——为了显示这个意思，才说**“而从制定学处的时候开始”**。
东园，就是因为建在舍卫城东边而得到这个名称的那座大寺院。
鹿母讲堂，就是毗舍佉大优婆夷所建造的讲堂；她因为处在弥伽罗（Migāra，义为“鹿”）长者母亲的地位上，所以得到了“鹿母”这个称呼。
不应有的事，是否定因的用语。
没有可能，是否定缘的用语。
用这两个词都是在否定原因。
“yaṃ（那件事）”，就是指“由于某种原因”。
他们，就是指比丘们。
在那些亲承弟子座下出家的，这是针对在最后的、像须跋陀比丘那样的亲承弟子座下出家的人而说的。
这句要连起来读作：就是按刹帝利家族等等来说，从各种不同的家族出家。
或者从高贵与低贱、富有与贫寒等等不同的家族，应当这样连读：或者按高贵与低贱的家族来说，或者按享用极为丰厚等等的家族来说。
这里，应当按刹帝利和婆罗门，或者按刹帝利、婆罗门和居士来理解家族高贵；按其余的人来理解家族低贱。
或者从富有与贫寒等等不同的家族，就是按享用越来越丰厚的家族等等来说。
因为重复使用“丰厚”这个词，是为了表示程度上更加丰厚，就像“苦苦”等等说法那样。
应当知道，用**“等等”**这个词是要把丰厚的和不那么丰厚的都包括进来。
护持梵行，为了把已经说过的意思讲明白，就说了**“长久地维持教理之法”**。
即使学处没有被制定，如果他们是同一种出身等等，也就不会把它毁掉，就像不会毁掉各自家族世代相传的典籍一样。
可是因为学处也没有被制定，而这些比丘又不是同一种出身等等，所以他们就把它毁掉了——为了显示这个意思，才说**“如果是同一个名字……乃至……所以他们互相伤害”**等等。
如果是这样，那么在讲长久住世的那一段里，为什么也说“名字不同”等等呢？
这是为了显示：即使他们出身不同等等，教法之所以能长久流传，仍然只是由于制定了学处。
教法的长久流传，只是由于制定了学处。
应当这样理解：因为诸佛在自己般涅槃之后还会有应受调伏的众生时，就制定学处；没有这样的众生时，就不制定。
就像心虽然是生起了称为身门和语门的表色（viññatti）以后才运转的，但由于它是依靠那个表色而运转，所以说它“是从身门和语门运转的”；这件事也应当照同样的道理来看。
“yathā taṃ（因为……）”，这里的**“taṃ”**只是一个语助词。
用品的结集、五十经的结集等等方式，就是按戒蕴品、大品等等品的结集，以及按根本五十经、中分五十经等等五十经的结集。
应当知道，用**“等等”**这个词是指按相应（saṃyutta）等等的结集。
要这样思考、不要那样思考——这里的 这样
是在回指所给的教诫按规定和禁止两种方式所施行的那种样态；而那教诫，是通过显示正思惟与邪思惟各自的进行方式而施行的，目的是显明（正思惟的）利益功德与（邪思惟的）过患。
因此说了 “要生起出离思惟等三种思惟”
等等。
这里的 等
这个词，应当知道是把无恶意思惟和无害思惟也包括进来。
这里，所说的出离是：因为从贪里出来，所以无贪叫做出离；因为从诸盖（nīvaraṇa）里出来，所以初禅叫做出离；因为从一切不善里出来，所以一切善法叫做出离；因为从一切有为之法（saṅkhata）里出来，所以涅槃叫做出离。凭依止、凭相应、凭作为所缘而与出离相连的思惟，就是 出离思惟，也就是正思惟（sammāsaṅkappa）。
它在不净禅之前的阶段属于欲界，在不净禅中属于色界，在以那个禅为基础而生起道与果的时候属于出世间。
恶意的对立面就是无恶意；或者说，凭着它不对任何一者起恶意，所以叫做无恶意，也就是慈。
与上面所说的无恶意相连的思惟，就是 无恶意思惟。
它在慈禅之前的阶段属于欲界，在依修慈而证得的初禅中属于色界，在以那个禅为基础而生起道与果的时候属于出世间。
害的对立面就是无害；或者说，凭着它不伤害众生，所以叫做无害，也就是悲。
与它相连的思惟，就是 无害思惟。
它在悲禅之前的阶段属于欲界，在依修悲而证得的初禅中属于色界，在以那个禅为基础而生起道与果的时候属于出世间。
有人会问：无贪、无瞋、无痴三者彼此不相离，那么依它们而生起的这些出离思惟等等，不就无法彼此不相混地各自确定分别了吗？
并不是不能分别，确实能分别。
因为当无贪以已被确定、已经倾向于它、反复习行等等的状态成为主导的时候，另外两者（无瞋与无痴）就随着它而来。
事实上，当心的生起以无贪为主、偏重出离的时候，出离思惟就得到机会而确立起来。
不过，依与它相应的、以无瞋为特征的无恶意，这同一个思惟就可以叫做无恶意思惟；而在它成为无恶意思惟的时候，由于它本性上不恼害任何一者，也就可以叫做无害思惟。
那另外两者是随着这同一个出离思惟而来的，因为它们不以自身的形相显现，所以只能这样推知：出离思惟在，它们就在；出离思惟不在，它们就不在。
同样地，当心的生起以慈为主的时候，另外两者（出离思惟与无害思惟）就随着它而来。
当心的生起以悲为主的时候，另外两者（出离思惟与无恶意思惟）也随着它而来。
欲贪思惟等，这里的 等
这个词，应当知道是把恶意思惟和害思惟也包括进来。
这里，与欲相连的思惟，就是 欲贪思惟。
这里有两种欲：事欲和烦恼欲。
其中，就事欲这一面应当这样连起来理解：作为所缘而与各种欲相连的思惟是欲贪思惟；而就烦恼欲这一面来说，则是凭相应而与欲相连的思惟叫做欲贪思惟。
与恶意相连的思惟，就是 恶意思惟。
与害相连的思惟，就是 害思惟。
这三者当中有两种（欲贪思惟与恶意思惟）既在众生身上生起，也在诸行（saṅkhāra）上生起。
因为对思量可爱可意的众生或诸行的人，欲贪思惟就生起；恶意思惟是从愤怒地看着不可爱不可意的众生或诸行的时候起，一直到对象坏灭为止，都会生起；而害思惟不在诸行上生起。
因为根本没有可以使之受苦的诸行；而在想着 “愿这些众生被杀害、被灭绝、被毁灭，或者干脆不存在” 的时候，它就在众生身上生起。
那么为什么说 “根本没有可以使之受苦的诸行” 呢？那些被认为可以使之受苦、被称为众生的诸法，按实义来说不也正是诸行吗？
问难者这话确实如此；不过它们与诸根（indriya）相连，是有识的，所以能感受苦，因此它们被认为是害思惟的对象，被称为众生。
而那些无识之法，由于不具备上面所说的特征而不能感受苦，正是针对它们才说 “害思惟不在诸行上生起”。
心不再有执取，从各种烦恼中解脱了——这里 从各种烦恼
是用具格来表示施事，心
是主格复数，解脱了
是以受事成立的词；所以这里的意思应当这样理解：作为施事的各种烦恼没有把心当作所缘来执取，于是心就被解脱了。因此说了 “因为他们的心”
等等。
从那些烦恼，这里也同样是用具格来表示施事。
解脱了，是以受事成立的词。
那些烦恼并不是先取那些心为所缘，然后才把心释放的，意思是那些烦恼没有把那些心当作所缘来执取，就使它们解脱了。
若按这一解，这里 心
是宾格复数，解脱了
是以施事成立的词。
以不再生起的灭而灭去，指的是以将来不再生起这种灭而灭去的各种烦恼。
没有执取就解脱了，意思是没有把心当作所缘来执取，就使它们解脱了。
心开放了，意思是由于接触到格外殊胜的智慧光芒，他们的心完全舒展开了。
是指向前面那句话的，就是指向 “在某个令人恐怖的丛林里” 这句已经说过的话。
因此说了 “前面说的 ‘在某个令人恐怖的丛林里’，在那里”。
作为
这个词是以状态（bhāva）成立的词，所以说了 “是在令人恐怖的作为里，就令人恐怖这一造作来说”。
造成恐怖的造作就是令人恐怖的作为，在那个里面，所以说 在令人恐怖的作为里。
现在，为了给出另一种意义上的连法，就说了 “或者”
等等。
按这另一种解法：因为使人恐怖，所以叫做 bhiṃsana（使人恐怖的）；bhiṃsana 本身就叫做 bhiṃsanaka；它的状态本该说成 bhiṃsanakatta，但省去一个 ta 字，于是说成 bhiṃsanakata。为了表明这一点，就说了 “在令人恐怖的作为里，意思就是在令人恐怖的状态里”
等等。
“大多数” 这个说法也应当就有毛的人来连起来理解，不是只就毛来说，所以说了 “或者就较多的”
等等。
就世代来说，就是就人的时代来说；也就是说，就人的寿命长度来说。
三部难句释（gaṇṭhipada）里都说 “最后的那位弟子与须跋陀（Subhadda）相似”。
把那个时代在世的那两个人的寿命界限整个合起来算，才说 “梵行就住世了十六万年”。
只有两代人，这里人们成双而存续的那段时期就叫做一代人。
这只是一种说法而已，按实义来说，人本身就是一代人。
把世尊在世的时候算作一代人，般涅槃以后算作一代人，所以说 “只有两代人”。
不过应当知道，世尊般涅槃以后的那一代人之中，梵行住世了八万年。
- 弟子世代，就是说弟子们本身就是弟子世代。
赶不上，就是没有达到。
受孕成形，就是为了生出一切智智而使智慧之胎受孕成形。
- 有什么衔接关系，意思是前后两段话有什么连接、有什么关系。
指的是请求制定学处这件事——被请求，所以叫做请求；所请求的正是制定学处，所以叫做请求制定学处；因为指向这件事，所以说这个处格词指的是请求制定学处这件事；也就是说，这个处格词指的是正在被请求的那个制定学处。
因为用 “在那件事上” 所指的，正是以请求为特点的制定学处本身；也正因为这样，下文才会说 “在那件事上，也就是制定学处这件事”。
前面说的，意思是用 “制定学处” 这句话所说的那个制定学处，也就是所请求的那件事。
在那件事上，也就是制定学处这件事，意思是在那个正在被请求的制定学处上。
不是时机，就是制定学处的时机还没有到。
会引生烦恼的，这里 -anīya 这个后缀是用在依处（adhikaraṇa）的意义上，所以说了 “烦恼住在这些事情里”
等等。
那么那些烦恼（āsava）是哪些，哪些事情又是它们的所依处呢？针对心里存着的这个问难，才说了 “在这些事情里，现世和来世的……”
等等。
现世的
就是他人的指责等等，来世的
就是属于恶趣的，也就是恶趣之苦的种种差别。
它们流漏（āsavanti），也就是依各种各样的条件而发生，所以叫做 烦恼（āsava）。
这些，指的是他人的指责等等这些烦恼。
那些，指的是违犯的过失。
在会引生烦恼的事情还没有出现的时候制定学处，有什么过失，以至于要这样说呢？因此说了 “因为如果制定了”
等等；用意是：如果在没有看到违犯的过失时就制定。
在背后辱骂，就是 他人的指责；别人在言语上给人加上过失，就是 他人的责难；当面责备，就是 讥嫌的过失。
“怎么能……把他们缠住呢”，要这样连起来理解；和 kathaṃ 这个词连用的时候，应当看作未来时的用法。
随从
就是随顺的人。
财富
就是财物的聚集。
因为被认作 “这些是我们的人”，所以叫做亲属；因为有祖父、父亲、儿子等辗转相续的意思，所以叫做圈子；亲属本身就是圈子，所以叫做 亲族。
只要有饮食和衣服就满足了
是说在以饮食和衣服为极致、为最上这一点上感到满足；意思是在寻求饮食和衣服这件事上，依照削减烦恼（sallekha）的做法，安住在以此为最上的卓越状态里。
或者说，饮食和衣服本身就是他们的极致、最高的界限，除此以外他们不再寻求、也不再期待任何别的非物质之物（asāmisajāta），所以叫做以饮食和衣服为极致的人；他们的这种状态就是以饮食和衣服为极致，在这种状态下，就是 只要有饮食和衣服就满足了。
他们当中哪一个
是说在具备上面所说那些功德的那些比丘当中，哪一个呢。
属于世间、为烦恼所染的
是说它包含在世间之内，又会被烦恼所沾染，所以叫做属于世间、为烦恼所染的。
单凭出家所含摄的那些戒
是说单以出家这一门径，凭 “远离杀生” 等等就够了。
这些
指的是不做不净行等等事情。
能力
是指在制定学处这件事上的本领。
力量
是指能够如实通达一切法的智力。
会动摇
就是会变得可以动摇。
用 不能稳固地立在它应有的位置上
这句话，正是把 “会动摇”（kuppeyya）这个意思说得更明白；意思是不能立在所制定的那个位置上。
不高明的
是说因为不了解适合治疗的时机，所以不高明、不善巧。
没有利益增长就是 不幸，灾祸
就是痛苦。
趁早
是说在疮长出来以前就先动手。
重新长好皮
是说使皮肤变得好看。
蠢医生
就是不聪明的医生。
还让我失血
这句话要变换格的形式来连接理解。
说明了什么时候还不是时机以后
是说，说明了制定学处还不是时候以后。
使病痊愈
就是让他舒适起来。
自己的医术：这里的 ācariyaka 一词，指做老师的身份，或者老师的工作；在那上面，也就是因为自己身为老师，或者因为自己身为老师的工作。
而 ācariyake 这个词的处格，是在原因的意义上用的。
显出了效力
就是威力显著的人。
因为人数广大
是说因为出家人很多。
教法中也不会产生某些会引生烦恼的事情
是说：因为坐卧处够用，所以以住处悭吝等为原因的那些会引生烦恼的事情，在教法中就不会产生。
照这样的方式
是说由这句话应当知道，逐句教诵的学处（padasodhamma）等等也都包括在内。
利养丰厚的规模：可以得到的衣服等资具就是利养；它那顶点的庞大，就是指精美，或者指数量众多。
多闻者的状态就是 博学多闻。
不如理地颠倒理解、自我高举
是说用不正确的方法去作意思量；意思是把事情理解颠倒了。
把一种说法的意味和另一种混杂起来
是说把一种本性和另一种本性混同起来：在所许可的坐卧具等上面，由于同样都有令人舒适的触感，就连对有执受之触（upādinna，指女身的触）的滋味也认为没有过失，于是拿无执受之触（指枕褥等卧具的触）的滋味去比附有执受之触的滋味，意思是把两者说成是一回事。
宣说违背法、违背律的导师教法
是说，他们按 “我所了解的世尊说的法是这样” 等等的说法（波逸提 418），把导师的教法弄成违背法、违背律的样子来宣说。
这里
是指 “舍利弗，现在这个比丘僧团没有祸患”（波罗夷 21）这样说到的、名为比丘僧团的那件事。
那么破戒的人凭什么说是贼呢？他心里想到这个质问，于是说了 “因为他们本来不是沙门”
等等。
由于与污黑的不善法相应
是说由于具有被称为破戒的那种恶法。
明亮
就是以明亮为本性的。
精要指的是
这句话是说：因为戒等功德是教法梵行的精要所在，所以把它们叫做 “精要”。
功德最少的
是说功德比所有人都低，或者说功德很少。
他已经是入流者
这句话是针对阿难长老说的。
进入了流的人
是说进入了名为道的那条流的人。
因为它把与它相对立的那些法毫无剩余地冲走、推开，所以圣道就是流，因此说 “而流是道的别称”。
“入流者”就是对具备了那条道的人的称呼——用这句话说明具备道的人就是入流者，再用引证把这个意思确立起来；现在为了把这里所指的那种人分别出来加以说明，就说了 “但是在这里”
等等。
在 sotāpanna 这个词里，āpanna 这个词就像 “为了证得果而行道” 等处（相应部 5.488）一样，是现在时的意思，所以说 “由道给果取了名字”。
因为是由道给与自己相似的、八支的或者七支的果取了 “流” 这个名字；如果是过去时的意思，那么这个名字就该由它自身的作用而得来了。
因为在道的刹那叫做正在进入道之流，在果的刹那才叫做已经进入。
因为它使人恶劣地、带着痛苦、带着忧恼地堕落下去，所以叫做 堕处，也就是把人抛进恶趣之苦的法。
法
就是本性。
因此说 “不会把自己抛落到恶趣里去的本性”。
或者说，法
是指把人抛进恶趣的、以有身见为首的不善法。
如果一个人由于已经彻底断除而不再有那种不善法，那么他就不具有把自己抛落到恶趣里去的本性，所以才说 “也就是说，不会把自己抛落到恶趣里去的本性”。
为什么呢
这是在追问不堕恶趣这一性质的原因。
因为它们使人前往恶趣，所以叫做 通往恶趣的。
抛落的本性
就是会生起的本性。
由正性决定的道
是说由那条已经证得的、能正确决定将来生存状态的道。
决定
或者是说，即使最慢，也不会在第七次生存之后再有生起，所以是决定的。
正觉
是指称为上面三道的正觉。
因为能够完全觉悟，所以叫做正觉，也就是圣道。
而这里由于第一道已经证得，所以应当把剩下的那些看作还有待证得的部分。
因此说 “必定能够到达上面三道的人”。
因为必定能够到达上面三道，所以叫做 能够到达的人，也就是入流者。
关于请求制定戒律的论述到此结束。