第二禅论
止息，是说以止息为原因。
这里所说的止息指的是舍断，而那就是对寻与伺的超越，按意思说就是寻与伺在第二禅的刹那不再生起，所以说了**“超越”**等等。
那么，这里所指的是哪些寻与伺的止息呢？是属于第一禅的，还是属于第二禅的？这里，如果是属于第一禅的，那么它们的止息根本就没有。
因为第一禅从来不会是没有寻与伺的。
如果是属于第二禅的，这样一来也同样没有止息，因为它们在第二禅里完全不存在——针对这个质问，就说了**“这里，虽然”**等等。
因为这里所说的止息，是指使已见其过患的寻与伺在相应的那个禅的刹那具有不再生起的性质；而被这样处理的只是作为禅支的寻等，不是与那个禅相应的触等，所以止息这个说法只在禅的说明里用于寻等。
不过，经中对与寻等相应的诸法，也像对寻等一样讲到了“由于这个（寻），那个（触等）才是粗的”这样的过患观察；既然如此，本来应当不加区别地说寻等以及与它们俱行的诸法的止息等等，而这里却只说寻等的止息，这就是多出来的话；多出来的话总要让人明白另外一层意思——为了显示这样说是在表明某种特别的意思，才说了**“但是……较粗的”**等等。
这里的意思是这样——第一禅的粗是由那些寻与伺造成的，正是由于超越它们才能证得第二禅，而不是由于超越本身并不粗的触等；“寻与伺的止息”这句话所显示的就是这个意思，所以“这里所指的是属于第一禅的寻与伺的止息，还是属于第二禅的”这样的质问根本没有成立的余地。
对于“由于喜的消退”等等句子，也应当按这个道理来理解。
所以，说超越寻、伺、喜、乐的那些话，是在显示由于一一超越较粗的支分而证得第二禅等；而说超越寻与伺这句话只是其中的一部分，是按以部分表示全体的方式，才说它显示了超越寻与伺等支分而证得第二禅等这一点。
因为说超越寻与伺等等这些话虽然各自分开摆着，但只要用心把它们按照“都是指出应断的支分”这一共同点总括起来看，说寻与伺止息的那句话就成了其中的一部分——应当这样理解。
或者说，正是那句说寻与伺止息的话，显示了由于超越它们而证得第二禅等；由此也就显示出“由于喜的消退”等话是在显示由于超越喜等而证得第三禅等——所以才说那句话显示了这一点。
因为这样一来，不必再用以部分表示全体的方式，就能用说寻与伺止息这句话，显示出“由于喜的消退”等话在各自的范围内起着同样的作用。
为了显示“内”指的是自身内在，而不是“内之内”等等，所以说了**“内，指的是自身内在”**。
对此说出了理由，就是**“而《分别论》里”**等等。
而（pana）这个词也是“也”的意思，意思就是“《分别论》里也”。
或者说，也确实有“《分别论》里也”（vibhaṅgepi）这样的读法。
就像因为具有蓝色而把布叫作蓝布一样，意思是：就像因为与蓝色相应而说布是蓝的一样。
在这一种解释下，是指“使心清净起来”这一种说法。
而“心的”这个属格是用在宾格的意义上。
前面那一种，是指说“由于与心清净相应，禅也叫作心清净”这一种说法。
“心的”这个属格是用在关系的意义上。
在“只要我还没有把别人归于一”等说法里，世间上也见到 eka 一词用来表示“最胜”，所以说了**“因为在世间，最胜的也被称为‘一’”**。
在“被孤身的弱小者所战胜”等说法里，也见到 eka 一词表示“无伴”的意思，所以说了**“成了独一无伴的”**。
信等固然也确实是与它们相应的诸法的缘，有共同的也有不共同的；不过在禅的刹那，定在不散乱这一相上对相应的诸法起着主导的作用，因而是更为殊胜的缘——为了显示这一点，才说了**“它使相应的诸法生起……乃至……别名”**。
“心清净，心专一”这两个修饰语，是出于想要表达这个禅的殊胜而采用的。
这种殊胜在这个禅里能得到，在第一禅里却不是这样——为了显示这一差别，才说了**“可是”**等等。
寻与伺这些法以撞击、反复撞击的方式，以及以摩触、反复探求的方式在所缘上运转；因此，尽管由于舍断了五盖（nīvaraṇa）而使烦恼的浊垢已经离去，它们对相应的诸法仍然像是造成了某种扰动，而它们与那些相应的诸法也安定不到一处——所以说了**“由于寻与伺的扰动……乃至……并不很清澄”**。
其中，小的水波叫波（vīci），大的叫浪（taraṅga）。
定同样不十分明显，意思是：尽管诸根已经均等、精进也已均等，但由于那种扰动，也由于没有心清净，定就像浑浊的水里的鱼一样，同样不十分明显。
由于没有寻与伺的障碍——这里所说的障碍就是前面讲过的那种扰动。
这样的说法，指的是《分别论》里那段话：禅之所以被说成心清净，是依那个信；之所以被说成心专一，是依那个心一境性；而那段话正是用“信受”等等（《分别论》574）来显示这两者在运转方式上的特别之处。
这里的释义，指的是这样进行的释义：“由于与心清净相应，或者由于使心清净，所以叫心清净。
由于修习专一，所以禅被说成心专一”——这里的释义就是这样进行的。
反而完全一致、彼此相合，应当知道——可是这里的释义怎么会与《分别论》那段话完全一致、彼此相合呢？在《分别论》的〈禅分别〉里，不是先提出“心清净”这个词，然后用“那种信、信受”等等（《分别论》574）只讲了信；又提出“心专一”这个词，然后用“那种心的安住、安立、确立”等等只对定作了解说吗？而义注里却把“心清净、心专一”说成就是禅本身——这样一来，义注不就与《分别论》那段话发生冲突了吗？
并不发生冲突，因为《分别论》里也正是按这个意思来作解说的。
正因为这样：禅是由于与某种心清净相应才被说成“心清净”的，当在那个禅上用“那种信、信受”等等显示出来时，就以“心清净即是禅”这种同格的解说方式，显示了由于与它相应，这个词才用在禅上。
同样，提出“心专一”这个词而把那个专一显示出来时，也就以“心专一即是禅”这种同格的解说方式，说出了禅使专一增长这一点。按这个意思，《分别论》只是不作文句上的分析而单单指出了法本身，所以说两者不冲突是合理的。
不过，诸位复注作者、即阿阇梨法护长老等所说的这番话：“如果‘专一’一词意在指取定，那就不该提出‘心专一’这个词再对定作解说。
所以，‘心专一’这个词正是用在定上，就像‘心清净’这个词用在禅上一样——这样说才合适”——这种说法与义注相违。
所以应当认为，那是一种不依义注、另外单独成立的解释。
他们的意思是这样——由于不被寻与伺压住而独一地生起，所以叫专一；这样就把与那样的定相应的禅心本身取为专一，再说专一的状态就是心专一，于是可以说这里指取的是定。
不过他们的那个主张——“如果‘专一’指的是定，就不该提出‘心专一’这个词再对定作解说”——由于并非必然如此，所以不能成立。
因为在《分别论》的别处也多见这样的解说：不作文句上的分析，只就意思本身来说。
寂止了，意思是归于平息、归于灭去。
平息了，意思是通过修习而被导向平息、被灭除。
止息了，意思是正因为这样而彻底地平息下来。
消失了，意思是趋于“消亡”，也就是趋于坏灭。
彻底消失了，是用前缀把这个词加长了来说的。
被止住了，意思是被促使趋于坏灭。
干枯了，意思是由于称为“运转”的那个相续不再存在，所以趋于干枯、变得干燥。
被终结了，意思是被弄成边际已尽、彻底断绝的。
这个意思，是指由于通过修习已经舍断，寻与伺不再存在这一意思。
为了先承认质问者所说的意思，再加以化解，就先说了**“这个意思固然已经成立”，然后说了“但那句话并不是”**等等。
其中，那句话指的是“寻与伺的止息”这句话。
用来显示这个意思的，是指显示那个只是寻与伺不存在的意思。
不是由于烦恼浊垢的止息，意思是：这个心清净并不像在近行刹那那样，是由于称为五盖的烦恼扰动的止息而有的。
可是，**“即使已经说了前面那句，也还是要再说”**这句话又为什么要说呢？
因为那句说寻与伺止息的话，既显示了证得第二禅等的途径，也显示了内在的心清净与心专一的原因，还显示了没有寻、没有伺这一状态的原因，寻与伺的不存在已经由它显示出来了；那么再说“没有寻、没有伺”又有什么用呢？
不是这样，因为那并没有被显示出来。
因为说寻与伺止息这句话，并不等于说了寻与伺不再运转。
因为这里所说它们的止息，是指舍断对寻与伺的贪爱。
因为说寻与伺止息等等这些话，是通过较粗的支分这一途径，来说明对相应的那个禅的爱恋已被镇伏。
既然说寻与伺止息这句话是在显示对寻与伺已经离贪，而那些对诸行舍断贪爱的道，以及贪爱已被舍断的果，其中仍然有诸行在运转；同样，这里对寻与伺的贪爱已被镇伏的第二禅，它与寻与伺相应这一点并没有被前面那句话排除掉——为了排除这一点，同时也为了显示超越想要作意等等也就是它们的止息，所以才说了**“没有寻、没有伺”**。
第一禅以亲依止缘的方式成为第二禅的缘，所以说了**“从第一禅的定”**。
第一禅也，意思是第一禅也是这样。
按计数的次第等等，应当只按照前面说过的方式来理解。
在第二禅这里也完全可以说：“又因为是第二个生起的，所以也叫第二。”
作者为了用《分别论》的文句来证明已经说过的那个意思，就说了**“正如《分别论》所说”**等等。
至于**《分别论》**（580）里所说的“禅，就是心清净、喜、乐、心一境性”，那是为了显示连同附属装具的禅，所以才按方便的说法而说的。
心清净只是第二禅的装具，就像淡黄色的毛毯是车的装具一样，并不是禅支，所以作者说**“不过这只是方便的说法”**。
而按严格的说法，就那些达到了审观之相的禅支而言，这第二禅只有三支，所以作者说**“如果除去心清净”**等等。
第二禅论结束。