宿住的解说
- 由于依修习对色的离贪而生起的四种无色禅也都包含在第四禅之内，所以义注说“四种禅”。
首先，就像心的专一和为了投生到（色界、无色界）生存状态一样，作为观的基础这一点也是四种禅共有的，因此依这四种禅说“四种禅”，这是说得通的；可是作为神通的基础和作为灭尽定的基础，却是第四禅所独有的，那么为什么说它也是四种禅共有的呢？
因为它是层层相承的依处，所以才这样说。
因为近因的近因也照样叫做近因，原因的原因也叫做原因，就像说“饭是靠草烧成的”那样。
也正是这样理解之后，在说明用途的那一段里提到八种等至，才站得住。
为了心的专一，就是为了心得到安定，意思是为了当下这一生的安乐住。
因为这里是用心的专一作为标题来说当下这一生的安乐住的，而且这是就纯修观而断尽烦恼的人来说的。
所以义注说“我们要以专一的心安乐地度过一整天”。
为了投生到（色界、无色界）生存状态，就是为了在各种生存状态中受生。
由于进入灭尽定是七天，所以义注说“七天没有心识”。
那么，为什么进入灭尽定只是七天呢？
因为时限本来就是这样划定的，而且因为对大多数靠食物维生的众生来说，一天吃下的食物只能维持执受之身的相续七天。
那么，这所谓的灭尽定是什么？谁进入它，谁不能进入？在哪里进入？为什么要进入？它的进入又是怎么发生的？（《清净道论》2.867-868）
回答是——其中，这所谓的灭尽定是什么？就是依照次第的止息，心与心所诸法的不生起。
谁进入它，谁不能进入？所有的凡夫、须陀洹、斯陀含，以及纯修观的阿那含和阿罗汉，都不能进入；而得到八种等至的阿那含和已断尽烦恼的人才能进入。
在哪里进入？在五蕴的生存状态中。
为什么呢？
因为那里才有依次第而起的各种等至。
而在四蕴的生存状态中，初禅等根本不会生起，所以在那里不可能进入灭尽定。
为什么要进入？因为对诸行的生灭感到厌倦，想着“我们要在当下这一生没有心识，证得作为灭的涅槃，安乐地住着”。
它的进入又是怎么发生的？对于依止与观努力向上、做好了预备工作的人来说，非想非非想处一止息，它的进入就这样发生。
因为只依止而努力向上的人，达到非想非非想处等至就停住了。
只依观而努力向上的人，达到果等至就停住了。
而依两者努力向上、使非想非非想处止息的人，才进入它——这里说的是概要。
下面是详细的解说——在这教法中，想要进入灭尽定的比丘，先进入初禅，从中出来以后，就观察其中的诸行是无常的、苦的、无我的。
而这种观有三种：把握诸行的观、果等至的观、灭尽定的观。
其中，把握诸行的观无论迟钝还是敏锐，都一样是道的近因。
果等至的观则要敏锐才合宜，和修道时一样。
而灭尽定的观要既不太迟钝也不太敏锐才合宜，所以他就用这种不太迟钝也不太敏锐的观，去观察初禅中的那些行。
接着进入第二禅……乃至……再进入识无边处，从中出来以后，照样观察其中的诸行。
然后进入无所有处，从中出来以后，做四种预备工作：不让分开放置的东西损坏、僧团的等候、导师的召唤、限定时间。
其中，不让分开放置的东西损坏，是说凡是没有和这位比丘连在一起、而是分开放着的钵和衣，或者床和椅子，或者住的房子，或者别的任何一件资具，都应当这样决意：使它不受损坏，不因为火、水、风、盗贼、老鼠等等而毁坏。
这里的决意方式是这样的：“这件和那件东西，在这七天之内，不要被火烧掉，不要被水冲走，不要被风吹散，不要被盗贼拿走，不要被老鼠等咬坏。”
这样决意以后，那七天里他的那些资具不会有任何危险；而没有决意的话，就会被火等毁掉。这就叫做不让分开放置的东西损坏。
至于和这位比丘连在一起的东西，像穿着披着的衣服，或者所坐的座位，对这些不需要另外做决意的事，等至本身就会保护它们。
僧团的等候，就是比丘僧团的等候、守望，意思是说：只要那位比丘还没有来，僧团就不举行僧事。
而这里，等候本身不是他的预备工作，对等候一事加以作意才是预备工作。
所以应当这样作意：“如果在我进入灭尽定坐着的这七天里，僧团想要举行告白羯磨之类的某件僧事，那么在还没有哪位比丘来叫我之前，我就出定。”
因为这样做了以后再入定的人，到那时候就一定会出定。
而不这样做的人，如果僧团集合起来没有看见他，问“某某比丘在哪里”，听到回答说“他进入灭尽定了”，就派某位比丘去说“把他叫来”，那么只要那位比丘站在他听得见的地方说一句“贤友，僧团在等你”，他就会出定。
因为僧团的命令就是这样有分量，所以应当作意僧团的等候，以能够提前出定的方式入定。
导师的召唤，这里同样是对导师的召唤加以作意，才是入灭尽定的预备工作，所以对这一点也应当这样作意。
其余的应当按照前面所说的方式来理解。
限定时间，就是对寿命长短的限定。
这位比丘应当善于限定时间，要先作意“我自己的寿行在这七天里还会不会继续下去”，然后才入定。
因为如果他没有作意那将在七天之内断绝的寿行就入定，那么他的灭尽定挡不住死亡；由于在灭尽定之中不会有死亡，他就会中途从等至中出来，所以必须先作意这一点再入定。
其余三项即使不作意也可以，而这一点据说是非作意不可的。
他这样进入无所有处，从中出来以后做了这些预备工作，就进入非想非非想处；接着经过一两个心的转起，就变得没有心识，触及了灭。
那么，为什么在这两个心之上他的心就不再生起了呢？
因为那是为了灭而做的努力。
因为这位比丘把止与观这两种法结合成一对而上升到八种等至，这是为了依次第而止息所做的努力，不是为了非想非非想处等至；由于那是为了灭而做的努力，所以在这两个心之上心就不再生起了。
由于菩萨在走向菩提座之前，在最后一生中也曾经生起过第四禅，不过那时候它只是生起而已，并不作为观等的基础。
所以义注才特地把它区别开来，说成“在菩提树下修成的”。
观的基础，就是在开始修观的时候作为观的基础。
神通的基础，这里也是同样的道理。
因为对诸佛来说，只有在最初开始的时候才用得上作为基础的禅，此后就不再为了证得更上的道、果等至、运用神通之类的目的而用它了。
因为从彻底觉悟以后开始，一切智与定的作用都只取决于他的意愿。
能成办一切所作，就是能成办次第住等一切所作。
给予一切世间和出世间的功德，这里应当知道：正因为第四禅是观和神通的基础，它对世尊来说才能给予一切世间和出世间的功德。
因为世尊彻底证知了以一切智智为近因的道智，以及以道智为近因的一切智智；在证得它们的同一时刻，世尊的一切佛德就都已具足，而道的证得又是以第四禅为依托的。
由于在说了“我进入第四禅安住”之后又说了“我”，所以义注说“我自己”。
这样，当心已经专注，这里的这样一词，是用来指出前面依次证得三种禅而成就的第四禅的定，所以义注说“这样，这个词指示第四禅以及得到第四禅的次第”。
意思是说，这是指出第四禅以及证得它的途径，也就是指出凭着怎样的入定次第得到了第四禅的定——所指出的正是这两方面。
所以义注说“按照这样的……乃至……意思就是说”。
其中，按照这样的次第，就是按照证得初禅等这样的次第。
虽然“这样”这个词表示的是连同入定前的定在内的第四禅的入定，但由于念清净的定才是神通的依处，所以它是主要的，因此义注说“由这第四禅的定而专注”。
当那种已经从一切相违法与随烦恼中清净出来、即使对平息相违法这件事也不再加以关注的清净之舍在运转时，第四禅以及与它相应的诸法就变得非常清净、非常明朗；不过在那里是用念作为标题来作教说的，所以义注说“以舍念清净这一状态而清净”，意思是说由于生起了由舍所产生的念的清净。
正是这清净由于缘的差别而有的运转上的差别，就是明净，就像精炼过的黄金经过磨擦而变得光亮一样，所以义注说“正因为清净，所以明净；意思就是说光明灿烂”。
断除了乐等这些作为污点之缘的法，是说镇伏了乐与喜、苦与忧——前者是贪的缘，后者是瞋的缘。
因为有这样的说法：“乐是喜的缘，喜是贪的缘，苦是忧的缘，忧是瞋的缘。”
贪等因为是心的垢秽不净，所以叫做“污点”；同样，它们靠近过来染污心，所以叫做随烦恼。因此说“也正因为没有污点，所以脱离了随烦恼”。
因此说“因为心正是被污点所染污的”；意思就是被扰害、被烧恼。
由于修习得好，是说由于通过使它变得熟练而修习得很好。
因此说“达到了自在”；意思是说，通过转向等五种方式或十四种方式的调驯，心已经能够随自己心意运转。
因为能随自己心意运转的心，就叫做柔软，是说能随自己心意运转的心由于已经变得熟练，就像揉得很柔软的皮革、像处理得很好的紫胶那样，所以叫做柔软。
堪能承担作业，是说堪能承担变化等神通的作业。
这两种性质，指的是柔软和适于运用这两样。
在“我……不”等句中（《增支部注》1.1.1），na
这个字是表示否定的。
我，是导师在指称自己。
比丘们，是在称呼比丘们。
别的，是指与现在要说的这个心不同的。
任何一种法，是说哪怕只是一个有自性的法。
应当这样把词句连接起来：这些词与“我看不到”相连。
这里的意思是：比丘们，我即使用一切知智去观察，也看不到别的任何一种法，像这个心一样：通过使它达到自在来修习、通过反复这样做来反复练习，于是达到格外柔软的状态而成为柔软，堪能承担作业而成为适于运用。
而说“这个心”，是因为这个心对自己和对他们来说都是现前可见的，所以才这样说。
正如前面所说的清净等性质不退失，修习得好的心就这样安住在其中（即前面所说的自在里），这里才说它是“安稳、达到不动”。因此说“由于安住在这些清净等状态里，所以安稳；正因为安稳，所以达到不动”。
柔软和适于运用是由达到自在来标示的，同样，达到自在也可以由柔软和适于运用来标示，所以说“或者说，由于柔软而适于运用，心安住在自己的掌控之中，所以安稳”。
因为就像可以由原因来确定结果，同样也可以由结果来确定原因；以不动摇的方式安住以及达到不动，都是靠信等诸力的威力才有的——心在相应的法中坚固，对立的法无从施加作用。因此说“由于被信等所摄持，所以达到不动”。
现在为了把前面简略说过的这个意思解释开来，就说了“因为被信摄持的”等等。
其中，被信摄持的，是说这样修习得好、达到自在的心一定能够引向以神通证知那些应当以神通证知的法——心被这样生起的信所摄持，被前面所说的信力所支持。
因为不信，是说以与信相对立的不信为原因。
不会动摇，是说不摇动、不震颤，一向只是处在能带来更高殊胜的状态中。
被精进摄持的等等，意思也要按同样的方式来理解。
不同的只是这一点：被精进摄持的，是说被那种能成就‘令心达到自在的调驯’的精进所支持。
被念摄持的，是说被那种念所支持——这种念在前面所说的修习与反复练习当中不迷忘，并且能察寻善法的去向。
被定摄持的，是说就在那修习当中，被那种能成就不散乱的专注所支持。
被慧摄持的，是说被那种以了知为特相的慧所支持——这种慧了知哪些法对这一修习有帮助、哪些没有帮助。
得到光明的，是说与作为光明的智相伴。
因为凭着那本身就是光明、由前面所说的专注培育起来的智，他如实看见烦恼这一边，于是对它感到畏惧、感到羞愧，就能胜过它，而不被它胜过。
因此说“不会因为烦恼的黑暗而动摇”。
用这句话显示出被智所摄持的惭与愧的力量。
具备八个方面的，是说具备这八个方面：由第四禅的定而专注、清净、明净、没有污点、脱离随烦恼、柔软、适于运用、以达到不动的方式安稳。
或者说，这些是已专注的心所具有的方面，所以不把“专注”算作其中一个方面，而把安稳与达到不动分开算作两项，这样来理解它具备前面所说的八个方面。
堪能引发，是说为了神通变化（iddhividha）等目的而堪能引发，适合被转向那个方面。
因此说“去以神通证知那些应当以神通证知的法”。
固然，第一禅的证得正是在镇伏了诸障之后，第二禅等的证得也正是由于寻等的止息；但那两种证得并没有像第四禅那样远离、脱离那些诸障。所以，由于已经完全从那些使心污浊、动荡、轻浮飘动的诸障等法中解脱出来，才说这第四禅清净、明净。因此说“诸障……明净”。
在与获得禅相违逆的那些法这一句上，阿阇梨法护长老采用的是“因获得禅而生起的那些法”这个读法，而否定了“与获得禅相违逆的那些法”这个读法。
因为他这样说过——
“因获得禅而生起的那些法，是指以获得禅为因、依靠获得禅而生起的那些法。
恶劣的，就是低劣的。
欲念，是指在欲念的范围内活动、由于欲念而陷入其中的那些法，就是像‘但愿导师只问我一个人，再向比丘们讲法’这样生起的慢、诡诈、虚伪等等。
贪欲等，这里的“等”这个词所概括的也正是那些法。
而这里的贪欲，应当看作是第一禅所不能镇伏的那一种，慢等也应当看作与它同类，因为‘因获得禅而生起的那些法’这句话一直延续到这里。
至于能被镇伏的那些，在提到“诸障”的时候已经包括进去了。
那么，第一禅所不能镇伏的那些法，在这第四禅里是怎样离去的呢？
因为‘一切善法都与一切不善法相对立’，所以从削减烦恼的修行这个角度，为了显示禅不被执取，才这样说。
有些人认为，“欲念的贪欲等”这些词是用来包括忿、不悦、欲贪、瞋害等等的，于是否定“因获得禅而生起的那些法”这个读法，说应当读作“与获得禅相违逆的那些法”。这只是他们自己的看法而已，因为根本没有这样的读法；而且与获得禅相违逆的就是诸障以及与诸障同类的法，前面已经说过它们已经远离，这里再提出它们的不存在和离去，就讲不通了。
有人会问：在《无污点经》和《布喻经》（Vatthasutta）里讲的不正是这个意思吗？因为那里所指的只是粗重的恶法。
这话是对的；但这里是就所证得的第四禅而言的，所以所取的只是那些细微的恶法。至于这里引述那两部经，只是因为它们同样都讲到污点和随烦恼。
正因为这样，才说“按照经里所说的内容”，而没有说“就按经本身”。”
而这一点必须这样承认，因为即使是在已证得的诸禅那里，有些属于欲念的法还是会生起。
正因为这样，阿阇梨法护长老才采用“因获得禅而生起的那些法”这个读法，而否定了“与获得禅相违逆的那些法”这个读法。
在**《大难句释》（Mahāgaṇṭhipada）以及《清净道论》的《僧伽罗难句释》**（Sīhaḷagaṇṭhipada）里，所解释的也正是“因获得禅而生起的那些法”这个读法的意思；所以应当采用这个读法，这里的意思也应当按前面所说的方式来理解。
因此应当认为，“欲念，是指在欲念的范围内活动、由于欲念而陷入其中、已经生起的种种忿与不悦”这段文句也同样是不恰当的；也正因为这样，在**《清净道论》**里完全没有出现这段文句。
由于成为了神通的基础，是说由于成为神通的基础，也就是成为神通的近因。
由于修习圆满，是说此后再没有什么要做的了，那种堪能引发的修习已经圆满。
而变得精妙，是说正因为这样，它已经成了最主要的，由于是最上的、由于能让人不觉厌足，所以变得精妙。
这两句都是说明修习得以安稳的原因：修习圆满了，达到了精妙的状态，所以安稳。
达到不动，这是对安稳的修饰。
因此说“就像达到不动那样，就这样安稳”。
按这一种解释，“安稳、达到不动”两者合为一个方面，而“专注”这一项也算作一个方面。
正因为这样，为了指出“专注”这一项与第一种解释的不同，才说“这样也同样具备八个方面的”。
回忆起过去的住处，或者说对它的回忆，就是宿住随念——因为这种念是依靠以过去的住处为所依等条件而生起的。
在宿住随念中与之相应的那种智，为了得到这种智——为了解释这句话里简略说出的意思，先指出什么是过去的住处，再指出其中的念与智，所以说了“过去的住处”等等。
其中，“从前”这个词，从“一生”等等的说法可以知道，这里指的是以过去诸有为对象的，所以说了“在过去各生里”。
住处这个词是按受事（所住的对象）立名的，而离开蕴就没有被住过的法，所以说了“住过的那些蕴”。
而这里所说的住过，就是在自己的相续里发生过；它们就照那样一次又一次地有过、生起、现起，并且在那里生起后又消失了，所以说了““住过”就是依住过、一再生起过，在自己的相续里生起又灭去”。
这样按照包含在自己相续里的那些法说明了“住处”这个词的意思以后，现在为了不加区别地说，就说了“住过的那些法就叫做住过”；为了解释这一句，又说了“是以作为所缘的方式住过的”等等。
因为成为所缘的那些法，被反复当作所缘来依习的也好，以作为所缘的方式被经历过的也好，都叫做住过。
而这些法按照是自己的识的所缘还是别人的识的所缘，分为两种，为了把这两种都指出来，所以说了“自己的”等等。
其中，说了“被自己的识所识知”以后，又说“所界定”这句话，是为了显明这样一层意思。那些以作为所缘的方式住过的法，并不只是被识认识到而已；而是像从前凭着名字、族姓、容貌、性别、食物等差别，用能作界定的慧加以界定来把握那样，这种智也同样是加以界定来把握那些法的。
句子的连接是：或者被别人的识所认识的，也叫做住过。
意思是说：不只是被自己的识所认识，而且也是被别人的识所认识的。
这里也应当把“所界定”这个词引过来连起来读，就是说：或者也是被别人的识所认识、所界定的。
而把那（被别人的识认识、被界定）一并取进来的用意，也应当按照前面说过的方式来说明。
而由于那（被认识、被界定）只是在过去各生里被别人（诸佛）所认识、所界定，认识他们的那些佛也已经完全涅槃了，可是依照他们当时正在进行的相续，连他们过去的出现仍然能被了知——为了指出这种达到顶点的、作为宿住随念智对象的过去的住处，所以说了“在回忆轮回之路已断者等情形中”。
轮回之路已断者就是正等正觉者，对他们的回忆就是回忆轮回之路已断者。
有些人说：“用‘等’这个词，是把对独觉佛和佛弟子的回忆也包括进来。”
其实，凡是以无余涅槃界而完全涅槃的人，由于轮回的道路已经断绝，全都是轮回之路已断者；所谓对他们的回忆，就是借着他们的修行来回忆。
而那种修行，简略地说，特点就是把握六种所缘；所以那些以把握六种所缘为特点的内容，在这里是用“被别人的识所认识的”这一提法包括进来的。
所以应当知道：对那些在过去各生里不是被自己的识所认识、并且已经完全涅槃的一切佛、独觉佛和佛弟子的回忆，就是回忆轮回之路已断者。
而这里用“等”这个词，是把另一种回忆也包括进来：对那些在过去各生里不是被自己的识所认识、而且还没有完全涅槃的人，不顺着现在的蕴的次序一步步追溯，而是像狮子跳跃那样回忆。不过，上面所说的回忆轮回之路已断者等等，只有诸佛才做得到。
因为过去的诸佛世尊这样修观、这样修习圣道、这样证得果与涅槃、这样教化所应教化的人——在这些事情上，别人的智根本运行不到。
而那些在过去各生里被自己的识所认识的人，即使已经完全涅槃，由于与蕴相关联，弟子们也还是能够回忆起来的。
应当把“凭着某种念回忆起过去的住处，那种念就是宿住随念”这句话引过来连起来读。
我把心转而引向，意思是说：我把心从禅的所缘上移开，让它朝向过去的住处，使它倾向过去的住处、趋向过去的住处、朝着过去的住处倾注。
圣典里说“我把心导向”，用的是第一人称，所以在“我”（so）这里，把第一人称代词“我”（ahaṃ）引过来讲，它的意思就清楚了，因此说了“我自己”。
多种多样，就是按照各种各样的有、生类、趣、识住、有情居等等来说有许多种。
方式，就是连同名字、族姓等等的样态。
而“方式”（pakārehi）这个词的具格，是用在表示“连同”的意义上。
宣说过，就是以宣说的方式使它发生。
因此说了“详加解说过”，意思是被详细解说过的。
过去世，这是一个包含着各种差别的总称，所以为了按照要遍及一切的意思把那些差别都收进来加以指出，就说了“在那一一生中住过的那些相续”。
一个一个追溯着，就是以智的运行一个一个追溯着。
随即，应当拆读为 anu 加上 eva；其中的 da 这个字母是由于词的连声才出现的。
由于先说了“我把心导向”，接着又说“回忆起”，所以“随”这个词显示出：回忆是在心被导向之后立刻就发生的，因此说了“这显示出：心刚一导向，就立刻回忆起来”。
本来应该讲一讲预备功夫，意思是说：像“想要回忆起过去世的初学比丘，应当在饭后、从乞食回来以后，到僻静处独自静坐，依次进入四种禅，从作为神通基础的第四禅出来，然后思察最后一次坐下的那件事”等等，这些作为宿住智预备功夫的前行工作，本来应该讲一讲。
用来显示已开始回忆的那些种类，就是用来显示已开始回忆的那个过去世有哪些差别。
“一生”，就是一个有。
因为那个有——它由一个业所生起、以受取（结生）与舍离（死）为界限、内部包含着各种法的差别、与蕴相联结——在这里就是所指的“生”，按照“生起来，所以叫做生”这样来理解。
因此说了“一生……乃至……那一串蕴的相续”。
正在衰坏的，就是正在消尽、正在毁坏。
劫，就是（四个）不可数时期中的劫。
而它按意义说就是时间；应当知道，它的衰坏是就当时正在进行的那些行来说的。
“正在增长的劫就是世界扩张的劫”，这里也是同样的道理。
而在“消磨时间，时间吞食众生，连它自己也一并吞食”（《本生》1.2.190）等等说法里，也说到时间本身的消尽；这里不是指那个意思，因为那会导致不想要的结论。
收缩，也就是毁坏，就叫做收缩；在收缩之后仍旧那样保持着，就是收缩以后的持续。
因为它以收缩为根本，就是因为它以收缩为前提。
扩张就是生起，或者是增长，所以叫做扩张。
由于火而收缩，就是火的收缩。
收缩的界限，就是收缩所到的边界。
收缩，就是毁坏。
每一次，就是一切时候，意思是在三种收缩的时候都是这样。
“一个佛的领域”，为了确定地指出这里是针对什么说的，所以说了“佛的领域有三种”等等。
如来的结生智等各种智的威力，被福业的果报所激发，凭自身的作用所能遍及的全部范围，就叫做未来佛（buddhaṅkura）出生的领域，所以说了“出生的领域以一万个世界为界限”。
“威力能够发挥作用”，这里是就这样的情形说的：有神通、已经得到心的自在的人，站在属于威令所及的领域之内的任何一个世界里，为自己作了护卫经的守护以后，即使从那里去到另一个世界，仍然算是已经作过护卫经的守护。
或者说，在那里的一个世界中站着，为一切众生作了护卫经的守护以后，护卫经的威力确实能够遍及威令所及的领域里的一切众生，因为在那个范围里，诸天都会接受这些护卫经，所以说“威力能够发挥作用”。
“就像经中所说的‘乃至他所希望的范围’”，是说：世尊自称能在同一刹那用声音使人了知、并使人见到自己的身形，他所说的“乃至他所希望的范围”，针对的就是所知的领域。
在这个范围里，就是在无边无量的所知的领域这个处所里。
“他希望什么就能回忆起什么”，是说佛的智只要一希望就能运转，所以凡是他想要回忆的，就都能回忆起来。
“有一个领域——威令所及的领域——会整个毁坏”，用这句话说出了横向上世界收缩的范围。
重新形成，就是正在扩张、正在生起。
“那个威令所及的领域如何毁坏、如何形成，我已经在《清净道论》里说过了”——我们在前面解释“世间解”这个词的意思的那一节里也已经顺便讲过，所以这里不再讲了。
这样顺便说明了世界的收缩等等以后，现在为了指出按照所证得的那样回忆这些劫的方式，就说了“前面所说的这些收缩劫与扩张劫”等等。
在这段话里，“其中”是表示从中择出的处格，因为是从世界收缩与扩张的诸劫的总体里择出许多次世界收缩的劫等等。
“在那一次世界收缩的劫中”，应当看出这里的“或者”这个词是省略不说的。
而由于这个词有不加限定的意思，其余那些不可数的时期也就被包括进来了。
或者说，“在那一次世界收缩的劫中”这句话，是因为圣典里是从世界收缩的劫开始讲起的，所以才这样说。
因为在那个阶段里，也能找到这个人在若干时间里曾在诸有等等当中轮回的情形。
或者应当这样来看：这句话是指出在世界收缩的劫进行着的时候，这个人曾经投生到哪些有等等当中。
在“在那样的有（bhava）中”等等词句里，就是指在欲有等的有当中，或者在卵生等的生类当中，或者在天等的趣当中，或者在身异想异等的识住当中，或者在有情居当中，或者在刹帝利等的有情类当中。
由于这里所说的宿住随念智是就世尊来说的，所以就按照世尊自己的名字等等来配合解释它的意思，指出说“‘这样的名字’是说：比如叫毗输安多罗（Vessantara），或者叫乔提巴拉（Jotipāla）”等等。
“以掺肉的上等米饭为食的”，这是针对在家的时候说的。
“或者以自然落下的果子为食的”，这是针对做苦行者等等的时候说的。
“以自然落下的果子为食的”，就是以自己掉落下来的果子为食物。
“有物染的（sāmisa）与无物染的（nirāmisa）等各类”，这里的有物染的就是与居家生活相连的喜悦等等，无物染的就是与出离相连的喜悦等等。
用“等”这个词，是把从远离生起的、从定生起的乐等等也包括进来。
注者为了把前面已经笼统说过的那个意思分开来显示，才说了“或者说”等等。
其中，“我在某一生中”这是笼统的说法；或者说，这里省略了为表示遍及而有的重复（即 amutra 的叠用），意思就是说：我曾在那里、那里（处处）存在过。
“逐步往上追溯的人随着自己的意愿所作的回忆”，这里面“往上追溯的人”，是说用智按逆向的次序往上追溯过去世的人。
“往回返的时候”，是说以回忆过去世的方式随着自己的意愿一直追溯下去、然后再折返回来的时候。
“审察”，就是对已经一一回忆过的那些内容所作的审察。
“所以”，是把刚才说过的那个意思当作理由再提一次；意思就是说：因为那是往回返的时候所作的审察。
“投生到这里”，是说从这里、也就是从最后一生的投生算起。
“前一生”，说的是紧接在这一生之前的那一生。
“在某一生中”，意思是在另外某一个有中。
“出生”，就是我出生了。
“那些天神”，指的是兜率天的天神。
“同一族姓”，是说以兜率天的族姓而成为同一族姓。
大菩萨的相续到了最后阶段，那使他投生天界的结生绝不会受到不善业的扰害——出于这样的意思，才说“而苦只是行苦而已”。
但是，即使是有大福德的天子，在先兆出现的时候等等场合，也仍然会遇上不合意的所缘，所以不能说“苦苦一次也不会发生”；应当知道：诸法的生灭就是行苦。
“五十七……略……的期限”，这是按人间的年数计算来说的。
其中，若按天神的年数来计算，就只有四千年。
“这样”，这是指出前面所说的意思；而且是按各自适合的方式指出，不是按先后次序指出——为了显示这一点，所以说了“按名字和族姓”等等。
“被指称”，是说由于单凭看见还不能知道，所以当有人问“这个人叫什么名字”时，就用名字和族姓来指称他，说“帝须（Tissa）、乔达摩（Gotama）族”。
“按容貌等等”，是说按容貌、食物、感受和寿命的期限。
“肤色黄褐（金色）的”，这里的“这样”这个词有“等等”的意思，或者有“种类（方式）”的意思。
由此就显示出：这是因为有“如此等等”“如此这般”的种种差别。
“名字和族姓就是指称”，是说有情是靠它被指称的，所以名字和族姓叫做指称。
“其余的是特征”，是说靠这些，一看见就能知道这个有情，所以其余的容貌等等叫做特征。
为了把“但并不是没有差别”这句简略说过的意思详细显示出来，所以说了“因为外道”等等。
其中，“外道”指的是其他教派的人。
他们就是主张业、主张作为的那些苦行者等等。
因为在**《梵网经》**等等里面讲到，外道只能回忆到四十劫以内的世界收缩与扩张，所以说了“不能超过那个范围”；接着为了讲出其中的原因，就说了“因为慧力薄弱”等等。
由此显示出：致力于修观是宿住随念智的特殊原因。
也正因为这样，应当知道：由于慧力强大，除了上首弟子和大弟子以外，其余的一般弟子也能回忆起一百劫、一千劫。
正因为这样，《清净道论》（《清净道论》2.402）里才说：“一般弟子由于慧力强大，也能回忆起一百劫、一千劫。”
“因为他们的发愿就是这么多”，是说按时间来算，有十万劫，以及在这之上的一个阿僧祇劫（asaṅkhyeyya）和两个阿僧祇劫——按这样的分量，依次就是大弟子、上首弟子和独觉佛在福德与智慧上的发愿（abhinīhāra），由此成就了弟子菩提和独觉菩提的波罗蜜。
如果各类圣者在神通智上的能力是由积集菩提资粮的时间长短来限定的，那么这样一来，连佛的一切知智也就成了有限定的了；所以才说“而佛是没有限定的”。
由于有“应知的有多少，智就有多少”（《无碍解道》3.5）这样的说法，所以就像一切知智一样，佛的那些神通智在自己的境域内也没有什么限定；因此在那个范围里，他们想知道什么，就都能知道。
或者说，虽然时间上有限定，但由于善巧地摄持因与方法等等而格外殊胜，凭大菩提资粮当中的慧波罗蜜而起的威力是没有限定的；那么由它所生起的那些神通智，又哪里会有限定呢——所以说“而佛是没有限定的”。
对过去，也没有“有这么多劫的阿僧祇”这样的时间限定，就像对未来，未来分智也没有限定一样。
所以说了“他们想回忆到哪里，就能回忆到哪里”。
这样按时间的划分显示了五类人对过去世的回忆以后，现在为了显示这种回忆在取所缘方面的不同情形，就说了“而外道”等等。
“只能按蕴的次第来回忆”，这里面“蕴的次第”就是诸蕴的顺序；而这个顺序是从死开始、按逆向的次第来说的。
不过这里有些人说：“行住坐卧的次第就是蕴的次第。”
为了从反面把已经说过的意思讲清楚，所以说了“舍开次第”等等。
其中，“按死与结生的方式”，是说看到自己或别人在各个自体（attabhāva）中的死以后，中间不触及任何环节，直接只取结生。
就像盲人不放开拐杖才能走路一样，他们也只有不舍开蕴的次第才能回忆——所以说“因为他们像盲人一样，无法直接跨进自己想去的地方”。
“弟子”，这是笼统地把一般弟子、大弟子和上首弟子都包括在内来说的。
因为一般弟子既能按蕴的次第回忆，也能按死与结生的方式跨越过去——这都是由于慧力强大；八十位大弟子也是这样。
而两位上首弟子就不需要做按蕴的次第这件事了。
他们看到一个自体的死，就看到结生；再看到另一个的死，就看到结生——他们就这样按死与结生的方式跨越着往前走。
就好比在秋天正午时分，在一间四肘大的屋子里，对一个有眼睛的人来说，各种颜色形状都看得非常清楚——这是世间公认的事。
不过，对他来说，那些更细微的、隔在墙后等等的颜色形状，仍然可能不在他眼睛所缘的范围之内；但佛所想知道的任何应知之法，绝不会不在他智所缘的范围之内，反而是被智的光明照亮，像放在手掌上的余甘子一样看得极其清楚、极其分明，因为障蔽应知之法的东西已经彻底断除了——所以说了“而佛”等等。
其中，“按狮子跨跃的方式”，是说按狮子行走落足的方式。
“他们希望哪一处”，是说在哪一劫、哪一生中，他们想知道哪一处。
“那一切他们都能回忆起来”，是说凡是想知道的，那一切他们都确实能回忆起来，没有回忆不起来的。
因为佛既不需要做按蕴的次第这件事，也不需要做按死与结生的方式跨越这件事。
因为在许多俱胝劫当中，不论在下面还是在上面，他们想要哪一处，那一处就清清楚楚地显现出来。
所以，就像读省略的圣典文句时，只取“第一禅……略……第五禅”这样的开头和结尾，压缩起来背诵，而不是逐字逐句地念；同样，他们也把许多俱胝劫像省略的圣典文句一样压缩起来，想要哪一处，就用智直接跨进那一处，按狮子跨跃的方式往前走。
他们这样前进的时候，他们的智就像一个练成了射穿毛发的本领、如同萨拉邦伽（Sarabhaṅga）那样的弓箭手射出去的箭：箭在中途不会被树木藤蔓等等挂住，正好落在靶上，既不挂住也不偏失；同样，他们的智在中间那些生里也不会挂住、不会偏失，就这样不被挂住、不致偏失地只取他们所想要的那一处。
过去生中的诸蕴，以及与它们相连的名字和族姓，这一切都被归在“过去世”里面——所以说“它让什么成为所知呢？
就是过去世。”
痴由于有遮蔽的作用，就像黑暗一样，所以也叫黑暗——因此说了“就是那个痴”等等。
“由于有作成光明的意思”，是说因为它是应当被作成的，所以叫做所作；光明本身就是所作，所以叫做作成光明；意思就是说：由于它是由自己的各种缘以光明的形态被生起的。
“其余的是赞叹的话”，这是因为这些话让人了解到破除对立面的种种殊胜作用，才这样说的。
应当知道，由“无明被破除”这句话，也显明了这样一个意思：由于有了知的作用，所以叫做明。
为什么呢？
由“因为明已经生起”这句话显示出：无明是明的对立面；而它之所以是对立面，是因为它本身是应当断除的，而明则是能断除它的。
“另外那一对句子也是同样的道理”——用这句话类推出：（无明这）黑暗被破除了、被灭尽了。
为什么呢？
因为光明已经生起——它把这个意思类推了过去。
由于能够烧灼、煎熬诸烦恼，所以精进就叫做热力——因此说“由于精进的热力而成为有热力者”；意思就是说：指具足精进的那个人。
“心已经投注的人”，是说为了成就所希求的目标而把心完全投注出去的人。
“就像不放逸、有热力、心已经投注地安住的人那样”，用意是说：别的任何一个像我这样的人也是如此。
“致力于精勤的人”，是说致力于正勤（sammappadhāna）的人。
这里其余的内容，因为意思明显，又因为用的是前面说过的方式，所以很容易理解。
宿住的解说结束。