《入阿毗达摩论》古疏
第一品
心的解说的注释
- 这里，就是在那四种胜义法之中；这是（从总类中）拣出其中之一的用法。
心，就是叫做心的那个法。
因为它了知，所以叫做了知；对诸境的了知，就是对所缘（境 visaya）的了知。
这句话是在显示心的自体相。
那么，它的就是“那个心的”；语义是什么，就是说它的词义是什么。
回答说，是由阿阇梨（ācariya）来回答。
就总摄一切心而言，就是就总摄一切心的那种方式而言。
因为它思量、也就是了知所缘，所以叫做心；这时所指的是一切心。
因为它依着速行（javana）的心路而积集自身的相续，所以叫做心；这时所指的是善心、不善心和大唯作心。
不把其他的速行心取进来，是为了让人知道：多分来说，只有欲界的速行心才速行七次。
- 凡是有种种斑斓的造作的，就叫做“有种种斑斓造作者”（vicittakaraṇa）；它的这种状态，就是造作种种斑斓之物（vicittakaraṇā）。
心里想着“这个形象的上面要有这个，下面要有这个，两边要有这个”，然后就按照所想的次第把其余种种斑斓的形象造作出来；像这样，世间上任何种种斑斓的工巧，全都只是由心造作出来的。
像这样，由于有造作种种斑斓之物的状态，所以叫做心。
这时是就“造作”这一面说的：因为它造作种种斑斓之物，所以叫做心。
这是一个加后缀构成的派生词（taddhita）。
或者，这是另一种解释方式。
那心，就它自身有种种差别来说：有贪的心是一种，有瞋的是另一种，有痴的又是另一种。
欲界的是一种，色界等差别的又是另一种。
以色为所缘的是一种，以声等为所缘的是另一种。
即使在以色为所缘的心里面，以青色为所缘的是一种，以黄色等为所缘的又是另一种。
在以声等为所缘的心里面，也是同样的道理。
在所有这些心里面，下等的是一种，中等的是一种，上等的又是一种。
即使在下、中、上这些心里面，以欲为增上的是一种，以心为增上的是一种，以精进为增上的是一种，以观（vīmaṃsā）为增上的又是一种；所以，凡是依着这些相应法、地、所缘、下中上以及增上的不同，而它自身就有种种差别的，就叫做心。
由于在它里面有种种差别，所以叫做心。
这时所指的是一切心。
“心”这个词也用于名称、用于识、用于“种种”。心的作业就叫做心作业（cittakamma），心作业加上后缀 -ka 以后仍是心作业，这就是彩画；彩画所指的就是“种种”。在这里，也就是在这部论的这个场合里，智者应当明白：“心”这一名称，也就是“心”这个词，所取的是识，也就是心。
再者，这就是指前面用“就总摄一切心而言，因为它思量”等等方式所说的那种心。
就有所缘而言，就是由于都有所缘这一点，所以是一种。
就有异熟与无异熟而言，就是依有异熟与无异熟来说，所以是两种。
其中，就是在那两种心里面：有异熟的心是善与不善，无异熟的是无记，意思是说它没有被说成善或不善。
善的种类、不善的种类、无记的种类——就这样的种类差别而言是三种。
这里，就是在那段话里；而“善”这个词的语义又是什么呢？
- 那些可厌恶的法——这里指的是那些恶法；摧毁，就是使它们动摇、使它们毁坏。
因为它们以可厌恶的方式卧着，所以叫做茅草（kusa）；那些被称为“茅草（kusa）”的恶法——这里所说的“茅草”，指的就是那些称为不善的法；由于割除它们，也就是由于把它们砍断。
因为它使那些可厌恶的法变得稀薄，所以叫做茅草（kusa）；那被称为“茅草（kusa）”的智——这里所说的“茅草”就是智；应当去把取，就是应当被执取。
或者，这是另一种解释方式。
- “善”（kusala）这个词，就是指“善”这个词，我们见到它用在善巧的意思上、无病的意思上、无过失的意思上，也用在可喜的异熟这个意思上。
这里，就是在这部论的这个场合里，它是用在无过失等意思上的。
用“等”这个词，应当把无病的意思和可喜的异熟的意思也包括进来。
由于见到它是这样，所以善以无过失和可喜的异熟为特相。
它没有过失，也就是没有烦恼的过失、烦恼的瑕疵、烦恼的热恼，所以叫做无过失；由业而成熟，所以叫做异熟；就领受可喜与不可喜等所缘来说，并且就它自身的本性来说，它的异熟是可喜的，所以叫做可喜的异熟；无过失的同时又是可喜的异熟。靠着它，那未被了知、应当被辨识的善得到辨识，所以叫做特相；以无过失和可喜的异熟作为它的特相，所以说善是以无过失和可喜的异熟为特相。
善就是无过失而又有可喜异熟的。
有人也许会质问：它怎么可能自己就是自己的特相呢？这是可以的，因为依着词义有已了知与未了知的不同，就能够配成特相与所辨识的关系。
因为就“善”这个词的意思来说，善是未被了知的、不明显的，所以它是应当被辨识的。
而就“无过失、可喜的异熟”这些词的意思来说，善是已被了知的、明显的，所以它是特相。
以摧毁不善为作用：摧毁诸不善，就是摧毁不善；这是它的味，也就是它的作用，所以说它以摧毁不善为作用，就是说它的作用是摧毁不善。
它以清净的状态呈现，所以说它以清净为现起，也就是它呈现出清净的样子、被把取为清净的样子。
或者说，这是另一种解释方式。
由于与过失相对立，善就以无过失为特相；意思是说，善以与过失相对立为特相。
以成为清净为作用，就是说它具有成就清净状态这一点。
以可喜的异熟为现起，就是说它的果是可喜的异熟。
以如理作意为近因：既是足（pada）又是处（ṭhāna），所以叫做足处；这两个词都是表示原因的说法，所以它的意思就是最近的原因；如果不这样讲，就会有重复的过失。如理作意是它的足处、是它最近的原因，所以说它以如理作意为近因。
不善以有过失和不可喜的异熟为特相。
与这两者相反，就是与善、不善这两者相反；这种相反的、没有异熟的特相是它所具有的，所以无记就以与这两者相反为特相。
或者，这是另一种解释方式。
不堪生异熟，就是不适合产生异熟。
就有所依处与无所依处的差别而言：有所依处的就是有心所依处（hadayavatthu）的，无所依处的就是没有心所依处的。
- 总说起来，就是概略地说；依烦恼和依事，欲有两种。
烦恼欲就唯是欲贪；在三地中转起、与轮转相连的就是事欲；因为烦恼住在它里面，所以叫做事欲（vatthu）。
- 烦恼欲欲求事欲，就是希求事欲；事欲被烦恼欲所欲求，就是被希求——所以在作者格（kattukāraka）与业格（kammakāraka）这两种格位、也就是这两种能成就者（sādhana）上，这、即这两种欲，都得以成立。
14-5.
这两种欲依着（欲与所欲之境）彼此会合而在哪一个处所里活动，所以、由于这个缘故，那个处所就唯依四恶趣、六欲天与人间而成为十一种。
- 由于欲在这里活动——这里所说的“在这里”，就是在这十一种处所里，欲在那里活动；所以、由于这个缘故，那个处所由于是以欲、也就是由这欲为标志的，就被称为欲界。
精通语法学的人们这样读诵：在使用“以…为标志（abhilakkhita）”这个词的时候，在第三格（具格 tatiyā）的意思上，却用了第六格（属格 chaṭṭhī）的“assa”。
就像“有武器者往来之处”这个处所一样：人们用它们来杀伤众生，所以叫做武器（sattha）；带着武器，所以叫做有武器者（sasattha）；带着武器的人在那里往来，所以叫做有武器者往来之处。
因为，正如带着武器的人在哪一个处所往来，那个处所虽然也有别的两足与四足众生在那里往来，却由于是以那些带着武器的人为标志，所以就只被称为“有武器者往来之处”；同样，虽然也有别的色界等（法）在那里活动，但由于是以那些欲为标志，所以这个处所就只被称为“欲界”。
- 正如色有是把后面那个词省略掉以后被说成“色”的，同样，这、也就是这个欲界，也是把后面那个词省略掉以后被简称为“欲”的，这是智者说出来的。
- 在那个被称为“欲”的处所中——这心总是活动在那个欲界之中，所以、由于这个缘故，摧毁欲者、也就是诸欲的摧毁者佛陀，就这样把它称为欲界心。
虽然这心在色有与无色有中也活动，但是，就像因为多分在战场上往来而得名“战场往来者”的象，即使在城里行走，也仍然只被称为“战场往来者”；陆行与水行的生物，即使处在非陆地、非水中，也仍然只被称为“陆行者、水行者”；同样，应当知道这心虽然也在别处活动，却仍然就是欲界心。
或者说，就把这里的事物作为所缘这一点而言，欲在这里活动，所以也叫做欲界心。
虽然这欲在色界心与无色界心中也活动，但是，就像说“因为它叫，所以是小牛（vaccha）”、“因为它卧在地上，所以是水牛（mahiṃsa）”的时候，并不是所有会叫的、或者所有卧在地上的都得到那个名称；应当知道这里的情形也是这样。
- 使结生落在欲有之中——它在那被称为欲有的欲之中使结生落下，所以就叫做欲界心。
这里的“或者”，就是说这是另外一种解释方式。
在那之中、也就是在那欲界之中，它是被含摄的、包含在里面的，所以就叫做欲界心。
- 八种心、这——就是被称为欲界的这八种心。
唯依十种福业事——诸福业本身就是各自那些果报与利益的事、也就是原因，所以叫做福业事；它们的力量，就是依着这力量而生起。
- 布施、持戒、修习、回向功德、效劳、说法、随喜、见正直，闻法就是听闻法，恭敬就是恭敬尊长——这样，依照我所说的这些种类，诸福本身就是事，所以叫做福事（puññavatthu，即前面说的福业事）；它们的差别就是福业事的种类差别，智者应当这样了知。
22-3.
归入由布施所成的功德里——回向功德与随喜功德归入由布施所成的功德里；效劳与恭敬尊长归入由戒所成的功德里；说法、听法、见正直归入由修习所成的功德里；这样，十种福业事也就只成为三种。
- 随念一切善行的功德、赞叹、归依三宝——也就是赞叹三宝的功德——这些都被归入见正直业之中；对于这样的归入，疑问、也就是怀疑，是没有的。
- 在前的思就是在那之前生起的思；舍施当时的思就是现在正生起的思；在后的思就是在以后的时候生起的思；这三种思都成为由布施所成的功德。
“照此”——就是说，正如这三种思构成由布施所成的功德，同样，在由布施所成的功德以外的其余各项、也就是在由戒所成与由修习所成的功德里，智者也应当把这三种思说明出来。
“hi”就是“确实”的意思。当某个人缘于、也就是依于应施之物、受施者等方面的具足时——
“受施者等方面的具足”——这里用“等”这个词，是把处所、时节、善友等也包括在内。
“或者其他令人喜悦的原因”——用“其他”这个词，是把信心深厚、见解清净、看见善行的利益、以喜俱的结生等等都包括在内。
“布施有果报”——就是说布施是有果报的。
用“等”这个词，是把“有供养”等等也包括在内。
“为先导”，就是放在前面。
不经他人劝勉、也就是没有被催促，就行布施等功德。
用“布施等”这个说法，应当理解为依应施之物而生起的布施之思。
“这时他”，就是这时那个人。
造作就是行；它没有行，所以是无行，那个就叫做无行的，意思就是没有加行。
“按照上面所说的方式”——所说的方式，指的就是“应施之物、受施者等方面的具足”这句话。
在这个意义上，因为它造作，所以叫做行；它是对自己所起的前行加行的名称，或者是对他人所起的前行加行的名称。
这里的意思是：当一个人生起了“我要行布施等”的心却没有去做，后来受到自己先前那个思的劝勉才去做，这时就成为有行的；意思就是它是与自己的前行加行一起生起的。
“因为看见做法”——人们由它而以戒等来行持，或者由它了知、趣向涅槃，所以叫做做法（paṭipatti，即行持）；对那做法的看见就是看见做法，由于这个看见做法。
他们已经产生了熟悉，所以说是变得熟悉的。
“立刻”，就是迅速地。
“在上述四种情形中”——应当照前面所说显示出来。
- 并且依照十种福业事等的不同，也成为许多种——就是说，这些心依照十种福业事等的不同，也成为许多种；这样、也就是像这样，应当说明，也就是世尊应当这样说明。
一万七千，再加上二百八十；
应当这样指出：欲界的善心就有这么多种。
——
欲界的善心有一万七千，又有二百八十种——这样的说法，阿阇梨应当指出，也就是应当讲说出来。
依十种福业事，又依六门与（四）增上，
还依身等三种（身、语、意），以及下、中、上这三种。
两种有，就是欲有与色有。
就行道等的差别而言，就是苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。
依色界修习所成的功德的力量而生起的，就是依在色界中生起的修习功德的力量而生起的；成就在色界的投生，就是在色界中成就投生，也就是成就结生。
就有所依事与无所依事的差别而言——无色界心如果生在欲界、色界，那时它就依心所依处而生起，所以就叫做有所依事的。
如果它生在无色界，那时它就不依心所依处而生起，所以就叫做无所依事的。
空无边处的所缘是除去遍相以后的虚空。
识无边处的所缘是在那虚空上生起的识，也就是在那除去遍相以后的虚空上生起的识、心，成为它的所缘。
无所有处的所缘是那识的离去，也就是那空无边处（即前面说的、在虚空上生起的识）的离去、不存在，这一名言成为它的所缘。
非想非非想处的所缘是无所有处。
对色的想就是色想。
这里以“想”为代表，心也一并被包括进来了。
超越，就是以超越（色想）而达到除去遍相以后的虚空。
在有对，也就是在门与所缘的撞击上生起的想，就是有对想。
这是对双五识的称呼。
那些有对想，也就是双五识的灭除，就是指它们的灭没。
“它的自体、也就是自性，是种种的”，所以叫做种种，这里指所缘；在种种，也就是在种种自性上生起的想，就是种种想；或者说，“它的自体、也就是自性，是种种的”，所以那想本身就叫做种种，这同一个想就是种种想——意思就是欲界的想。
那些种种想的不作意，就是以不去作意。
就所依事确定与不确定的差别而言——须陀洹道是所依事确定的。
为什么呢？
因为它只在欲界与色界中依心所依处而生起。
而其余三道是所依事不确定的。
为什么呢？
因为它们在欲界与色界中依心所依处而生起，在无色界中不依心所依处而生起，所以是所依事不确定的。
三解脱门，就是指被称为空、无相、无愿的那三种解脱门。
它们在谁身上存在，就把那个人结缚、系缚在轮转之中，所以叫做结缚。
有身见、疑、戒禁取本身就是结缚，所以叫做有身见疑戒禁取结缚；断除它们，就是断除有身见疑戒禁取结缚；做这件事的，就是断除有身见、疑、戒禁取这些结缚的，也就是须陀洹道心。
慢也只就一部分，也就是只就能导向恶趣的那一部分而被断除。
它并不是由须陀洹道毫无余剩地断除的。
其余的烦恼也是同样的道理。
但掉举即使只就一部分、就能导向恶趣的那一部分来说，也没有被断除。
斯陀含道心使贪、嗔、痴变得薄弱。
如果问：为什么没有说它也断除已由须陀洹道灭除的那些结缚呢？
因为第二道比第一道更为有力，所以由第一道灭除的那些结缚，自然就知道也是由第二道灭除的——正因为这样，所以没有说。
在第三道与第四道中也是同样的道理。
这里，就是在这出世间心中。
每一种，这是依逐一分配的意思而说的。
与各道相应这句话，是为了让人明白：与第一道相应的就是第一果。
- 欲界里只有八种心；色界，也就是色有里有五种心；无色界里有四种心；出世间（anuttara，字面为“无上”），也就是出世间心有四种；这样，依照我所说的这种方式，善心共有二十一种。
- 已离善不善业、具足正念的牟尼，就是离了善也离了不善、具足正念的那位；在善法上善巧，就是熟练、善于；得（五）自在，就是具足五种自在；凡是那种善心，属于四地，也就是在四地中生起的，一切也就是全部，都是那位牟尼所说的；那善心，我也——也就是佛授阿阇梨（Buddhadatta）——所说的，就是已经讲说出来了。
依定所依处（vatthu）与不定所依处——与瞋相应的那两种心只在欲界中依心所依处而生起，在其他地中不生起，所以是定所依处的。
而其余的不善心，在欲界与色界中生起的时候依心所依处而生起，在无色界中不依心所依处而生起，所以是不定所依处的——就是依这一点而说的。
依能生结生与不能生结生来说，以及——这是说与掉举俱行的心不能生结生。
如果它能生结生，那也只会在恶趣中生结生。
为什么呢？
因为须陀洹道连它当中能导向恶趣的那一部分也没有断除；意思就是完全没有断除。
而那道本身也不是导向恶趣的。
而其他的烦恼，就其中能导向恶趣的那一部分来说已经被断除了，也就是由那第一道断除的；所以它不生结生。
而其余十一种不善心能生结生——就是依这一点而说的。
所见到的吉祥事等——用“等”字把所听到的吉祥事等也包括进来了。
为最胜就是作为最上的，相信就是信受。
本性猛利——“它的本性是猛利的”，所以叫做本性猛利的；以那个心，就是以本性猛利的心。
它，再者，就是指与瞋相应的心；在杀生等不善业猛利地进行的时候，应当知道生起的是无行的那种；在迟钝地进行的时候，生起的是有行的那种。
它，就是指那愚痴的心。
种种差别的苦，就是苦的各种各样的不同。
- 依贪根有八种心，依瞋根有两种心，依痴根有两种心。
这样，就是按照我上面所说的这种方式，不善心就有十二种，也就是会成为十二种。
- 凡是那种恶心，也就是那种不善心，是由那位于善与不善之中，也就是在恶与非恶，也就是善与不善之中不恶的，也就是不转起、已断尽恶与非恶的世尊所说的、所宣示的、所讲述的；那同一个恶心，也就是那不善心，如今已由我陈述出来、宣说出来。
正如——但是它的，也就是这果报心所从来的那个善心，是依布施等，也就是依布施等十种福业事，在六种所缘上生起的；这果报心却不是这样生起的。
因为确实如此：这果报心是以结生、有分、死和彼所缘的方式，在属于小法之内的，也就是在包含于欲界法之内的六种所缘上生起的。
虽然相应法上并没有差别，也就是这果报心与善心的相应法相比，相应法上并没有不同，但这果报心仍然像镜面等诸法上面的面影一样，是没有功用的。
这里的意思是：就像镜面上的面影，面孔动的时候它就动，面孔不动的时候它就不动，除了面孔这个原因以外，面影并没有别的原因；同样，除了善心这个原因以外，果报也没有别的原因，所以果报是没有功用的。
- 这些八种大果报心，对于欲界的诸天与人，也就是对二因与三因的欲界诸天与人，成为他们的结生心。
33-4.
此后在生命进行的过程中，它们成为有分心，一直到寿命终了；并且在遇到强所缘，也就是极大、明了的所缘时，成为彼所缘心；此后在死亡的时候又作为死心而生起。这样，就是按照我上面所说的这种方式，它们在四种场合中以果报的方式生起，也就是以果报的状态而生起。
- 大果报心，要除去，也就是要排除业门，也就是业的原因，又要除去业，以及诸大善的福业事，这样才只跟同一地的善心，也就是只跟在它自己那一地上生起的善心相同、相似。
所谓业门，就是身表业门、语表业门，以及被称为有分的意门——这样一共三种业门，也就是业的原因。
所谓业，这里指的是八种欲界善心的思。
- 果报心，也就是善的果报心，是不生身表与语表的。这里本来应当说成“表与表”（viññattiviññattiyo，也就是身表与语表），但对同形的词只保留其一（sarūpekasesa），所以就说成“表”（viññattī，这一个形式兼指身、语二表）；能生起这些表的，叫做能生表者（viññattijana）；不是能生表者的，就叫做不能生表者（aviññattijana）；它们这种状态，就是不生表性（aviññattijanatta）。
所以，由于不生身表与语表，也就是由于不生起这两种业门，并且由于不依被称为意门的那种业门而转起；又由于本性上不再招致果报，也就是由于不成为业；又由于不转起，也就是由于不依福业事而转起——所以果报心跟诸善心并不相同、并不相似。
37-39.
因为它们一向的所缘只是小法，也就是那些果报心的所缘一向只以欲界法为所缘，所以以众生施设（paññatti）为所缘的悲与随喜（muditā），在它们这些果报心之中永远，也就是无论在什么时候都不会生起。同样，三种离也不会在它们这些果报心之中生起。因为——是什么缘故不生起呢？因为导师说过五条学处是善的，由于这个缘故，所以不生起。
同样，这里也没有增上（adhipati）：同样，就是正像这样，四种增上在这些果报心之中也不存在。
为什么呢？
因为它们并不是把欲（chanda）等这些法放在前面、当作首要而生起的，所以不存在——阿阇梨应当把这样一段话指出、说出来。
- 然而，无行与有行的分别，在诸果报心中要依据福业，也就是要依据它所从来的善心来了知。
这里面，按某些阿阇梨的看法，就像面孔动的时候镜面上的面影也跟着动一样，无行善心的果报是无行的，有行善心的果报是有行的——应当这样依它所从来的善心来了知。
也要依据缘去了知：这里面，按某些阿阇梨的看法，由业等强而明了的缘所生起的是无行的，由弱的缘所生起的是有行的——应当这样依缘来了知、来知道。
41-42.
由于是下、中、上等福业的果报，所以这些下、中、上等的果报，就由宣说福业的胜者（佛陀）显示出来。这样，就是按照上面所说的这种方式而生起的这八种心，必定是有所依处的，它们生在欲界世间；而在其他诸地，也就是在别的地上，就不生起。
五识是所缘决定的——这是说：眼识只以色为所缘，而不以声等为所缘。
至于其余三种，当它们把眼识所取的那个色作为所缘时，它们的所缘就是色。
当它们把耳识所取的那个声作为所缘时，它们的所缘就是声。
当它们把鼻识、舌识、身识所取的那些香、味、触作为所缘时，它们的所缘就是香、味、触。
两种意识界，当它们作为彼所缘心的时候，就以六种为所缘——这样它们就是所缘不决定的。
那取色为所缘的唯作意界的离去，是它的近因（padaṭṭhāna），也就是它最近的那个原因，所以说以离去为近因；意思是：那个唯作意界作了转向、尽了作用而止住、随即离去，眼识才完成看见的作用。
以呈现那样的状态为现起，就是它以领受的状态被把握到的样相。
以推度等为作用：与悦相应的那个意识界以推度和彼所缘为作用，而与舍相应的则以推度、彼所缘、结生、有分、死为作用。以呈现那样的状态为现起，就是它以推度等的状态被把握到的样相。
- 欲界福业，也就是欲界善心，它的果报一共有十六种。
上面这样所说的那一句话——这句话，阿阇梨要依照三因的福业，也就是依照殊胜的三因福业来显示。
这里的意思是：依欲增上等等而成为殊胜的三因善心，在欲界善趣中给与三因的结生以后，在生命进行的过程中成就八种无因善果报心和八种大善果报心，一共十六种果报。
- “为什么广大果报心要随顺着它自己的善心来分别呢？”——广大果报心随顺着它自己的善心，就是随顺善心、使它与广大善心相同，这样由世尊分别，也就是开示出来。
为什么？就是由于什么原因呢？
不像欲界福业那样，就是说不像欲界善心那样——广大果报心不会有与善心不相同的果报；因为是由于这个原因，所以世尊才使果报心随顺着善心而分别，也就是这样开示出来。
不像欲界福业那样这句话的意思是：在八种欲界善心当中，殊胜的三因善心在欲界善趣中给与三因的结生，并且在生命进行的过程中成就十六种善果报；低劣的三因善心和殊胜的二因善心在欲界善趣中给与二因的结生，在生命进行的过程中成就那些不具三因的果报，也就是所谓无因与二因的果报；至于低劣的二因善心，则在欲界善趣中给与无因的结生，在生命进行的过程中成就八种无因果报——欲界福业就这样会有与善心不相同的果报。
- 就像大象等的影子与大象等相似那样，广大果报心也同样在一切方面，也就是依一切方式，都与自己的善心相同。
46-7.
不像欲界福业那样、不属于后后受——这广大善心不像欲界福业那样属于后后受，就是说它不是在以后各世才给与果报的；对于禅那没有退失、将趣向结生的众生来说，果报正是紧接着善心而生起。为了使人知道这个道理，世尊才把这个——也就是广大果报心——安排成随顺着它自己的善心。
- 这里，就是在这广大果报心当中，行道的次第，以及那些下、中、胜等的差别，智者，也就是有智慧的人，应当依禅的来历，即依广大善禅的来历来了知。
- 在这果报心中没有欲等增上，唯有这一点就是它与善心的差别；其余一切方面都由世尊说为，也就是讲说为与善心相同，并无差别。
- “空”、“无相”，同样还有**“无愿”——空就是无我，无相就是无常，无愿就是苦；这样，这三个名称就用在紧接着四种道之后的四种果**上。
- 得——在后分，也就是在紧接着道而生起的果以外的其他时候，在习用果，也就是在入果定的时候，诸果得不到这三个名称，即这三个名称不是从道而来的；唯依观的方式，就是唯依无我、无常、苦这三种观的方式，诸果才得到那三个名称。
- 然而，出世间的诸果一向是****有增上的；除出世间的诸果以外，其余的果报中没有增上。
- 道由于自身的道性，而被世尊称为“道”。
果以道为所依，也就是把八支道作为所依，才由世尊说出“道”这样一个名称。
- 这些心就是七种不善果报心。
牛群在那里行走，所以叫做牧场（gocara）；由于与牧场相似，所以这个词的意思就是所缘。不可意的和不可意中庸的，合称不可意与不可意中庸；它们就是（心所行的）境，所以叫做不可意与不可意中庸之境。（这些心）就于不可意、以及不可意中庸之境****转起，也就是生起。
那些心与乐、喜、舍三受相应——那些就是八种无因善果报心，它们与乐、喜、舍三受相应，也就是与乐受、喜受、舍受俱行。
这些心则与苦和舍相应——这些就是七种无因不善果报心，它们与苦受和舍受俱行。
- 受帝释（Pākasāsana）礼敬的善逝，这样说果报心有三十六种。
他殊胜在哪里呢？
有一个名叫波迦（Pāka）的阿修罗，他惩治那个阿修罗；或者说，他凭借果报，也就是凭借自己的福业果报而统领诸天，所以叫做波迦萨萨那（Pākasāsana，即帝释）。他是谁呢？
就是帝释（Sakka）。
受那位帝释礼敬的、对有果报的心和无果报的心，也就是对善心、果报心和唯作心都善巧、都很在行的（善逝），这样，就是按照我在上面所说的方式，说，也就是宣说了果报心有三十六种。
微小的，意思就是小的。
以成为那样的状态为现起，就是说它所呈现、被把取的行相，正是识知六种所缘。
它的趣向就像一切知智的趣向一样，所以说它与一切知智的趣向相同。
- 和悦相应的有八种——并且所说的是善心与不善心——就是和悦相应的八种善心与不善心；而唯作心方面有五种，这样，就是按照我在上面所说的方式，笑心一共有十三种。
- 在这里凡夫笑——“这里”就是在这十三种心当中，凡夫是用八种心来笑的。
有学者就是七种圣者，他们用六种心来笑。
无学者就是漏尽者，他们用五种心来笑。
而那些善心就是色界与无色界的善心，它们在有学者和凡夫身上生起。
这些心就是色界与无色界的唯作心；在漏尽者身上，它们所依的唯是修习的行相（bhāvanākāra，而不是修习的福业），这些心就是依这行相的力量而生起的。
那些心就是色界与无色界的善心，它们是依修习的福业的力量而生起的，也就是依修习的善心的力量而生起的。
这些心就是色界与无色界的唯作心，那些心就是色界与无色界的善心，它们的差别就在这里。
58-9.
凡是还在凡夫阶段的时候已经修成的——就是凡是在还是凡夫的时候、由住在凡夫状态中的修定行者（yogī）所修成的那个色界与无色界等至；它，也就是那个色界与无色界等至，在那位修定行者成为漏尽的比丘以后，只要他有多长时间还没有入那个色界与无色界等至，就在那么长的时间里，对这位漏尽的比丘来说，它仍然只是善的，也就是只是色界与无色界的善心。
它，也就是那个色界与无色界等至，若被漏尽者入了，也就是进入了，它就成为唯作的，即成为色界与无色界的唯作心。
- 在欲界，唯作心有十一种；在色界有五种；在无色界里有四种——这样全部唯作心一共二十种。
- 那么，为什么没有出世间的唯作心呢？
因为道只有一个心刹那，所以没有。
这里的意思是这样：住在四道中的人还不叫做漏尽者，果是紧接着道就生起的，而且道也只有一个心刹那；假如（道）心有许多心刹那，那么已经具足果的漏尽者身上也会有道心，这样一来就会有出世间的唯作心了——这就是这里的意思。
- 开示作犯与不作犯的分别者——所谓作为，就是作；作，就是按照律的说法去做那不应当做的事；不作为就是不作；不作，就是按照律的说法不去做那应当做的事。所谓犯（āpatti），就是犯下、陷入（āpajjana）；由于作、也就是由于去做而有的犯，就是作犯；由于不作、也就是由于不去做而有的犯，就是不作犯。作犯和不作犯合起来，就是作犯不作犯；把其中一个犯字省略掉，就说成“作不作犯”。它们的分别，就是作犯与不作犯的分别；开示，所以叫做开示者；开示那种分别的人，就是开示作犯与不作犯的分别者。
诸师说：当后面接 ṇvu、tu 这一类接尾词（paccaya）的时候，表示所作对象的意思要用第六格（属格）。
那位胜者有什么殊胜之处呢？
他是开示作犯与不作犯的分别者，并且对有益的事与无益的事、乐于作有益的事而不作无益的事——就是乐于去作有益的事，乐于不作无益的事。至于他所宣说的那“作与不作”，有些人认为：所谓作就是唯作心，所谓不作就是善与不善的果报心。
这种说法不对。
为什么呢？
因为在善的那一章里已经说了“善是牟尼所说的”，在不善的那一章里已经说了“恶心是那位于善与不善之中都不转起、已断尽恶与非恶的世尊所说的”，在果报的那一章里已经说了“果报心是善逝所说的”，这样说过以后，到了唯作这一章再说“他宣说了善、不善和果报”，这样的话是不该说的。
或者应当这样解释：这个心有作、有不作，所以它是以作与不作为性的，意思就是以作与不作为自性。
应当认定只有这一种解释才是实在可取的。
凡是他宣说、开示过的那以作与不作为性的心，那个以作与不作为性的、以作与不作为自性的心，如今由我宣说出来了，也就是以正确的方式说出来、讲明了。
- 八十九种、一切、心的生起、大仙人——把出世间心算作八种，一切的心的生起共有八十九种，这是大仙人，也就是如来，简略地、概略地宣示出来的。
- 在阿毗达摩藏里，那些****希求精通的比丘们——在阿毗达摩藏中，精通者的状态就是精通，以精通为自己的目的就是希求精通，那些比丘有这样的目的，所以叫做希求精通的，也就是想要得到善巧的那些比丘；他们这些比丘应当学习、应当练习这部《入阿毗达摩论》，并且应当反复思考它。
- 那些人，凭借与阿毗达摩相似、和它相像的《入阿毗达摩论》，渡过如大海般的阿毗达摩，也就是渡过如同大海一般的阿毗达摩，他们就度越此世，也度越来世。
以上（iti）这个词是用在全部结束的地方的。
以上是《入阿毗达摩论疏（Abhidhammāvatāra-ṭīkā）》中
“心的解说”的注释结束。
第一章。