一至四、《愿望经》等经的义注
七十一至七十四、
第三品的第一经里，由于毫无遗漏地受持了戒，并且达到了不破损等等的状态，所以说戒圆满。
由于从受持的时候开始就没有中断过，所以说与戒相应的人。
用“具足戒”这句话——这里 kira
这个词是用来表示不以为然的。
义注作者用这个词表明自己不赞同那位阿阇梨的说法。
具足戒这句话没有涉及任何特别的区分，只是笼统地用戒这个总称来说的。
而那个戒有四种，所以那位阿阇梨长老说了**“概括提出了四种清净戒”**。
其中是指在四种清净戒当中。
最主要的那一类戒就是最主要的戒。
这两处是指总说和别说。
意思是：正如在别说里一样，在总说里世尊也是在说波罗提木叉的防护，因为他说的是“具足戒”。
因为圣典里提到戒，是依波罗提木叉的防护而来的。
所以义注作者说了**“只有波罗提木叉的防护”**等等这些话。
这里他用“只有”这个限定词表明：其余三种戒有一部分也包含在波罗提木叉里面。
确实如此：在看不该看的东西、为了活命而违犯六条学处、以及不加观察就受用病人所需的资具这些情况下，都制定了相应的犯（āpatti）。
三种是指根的防护戒等等。
所谓被称为戒、某些地方有这样的说法——由于是在那位阿阇梨面前，他并不直接反驳，只是用委婉的方式像提问一样说：难道真有哪部经里像称波罗提木叉的防护那样，把这三种也称为戒的地方吗？
所以他说了**“不承认”**。
只是守护六门而已是说这一项比较轻，因为只要在心上重新立定，就能恢复原状。
其余几项也是同样的道理。
只是获得资具而已——他是用结果来显示原因。
因为资具的获得，是以取得的行为作为原因的。
这是为了这个用处，意思是：受用这个资具有这样的用途。
直接地说——他用这个词显示：根的防护等三种戒是作为最主要那种戒的眷属而起作用的，所以它们只是间接意义上的戒。
现在为了用比喻从反面和正面来阐明只有波罗提木叉的防护才是最主要的，义注作者说了**“谁的”**等等这些话。
这里，这个是指波罗提木叉的防护。
其余的部分是指根的防护等等。
它的是说：就是“具足戒”这里所说的那个戒的。
具足波罗提木叉——这里世尊用提到波罗提木叉的方式说出了同义语，接着为了把它详细解说出来……乃至……就说了等等。
正如在别的地方也是这样：用以人为主的说法总说出来的戒——“这里，比丘是持戒的人”，到后面就别说为“他以波罗提木叉的防护守护自己而住”。
是为什么开始说的，这是在问这段教说的原因。
为了显示持戒的利益，这是指出它的用途。
因为说“为了显示持戒的利益”，从反面来看，没有看到持戒的利益这件事就是这段教说的原因；所以对“是为什么开始说的”这个问题，
按意思说，答案本来就是：因为所化导的人没有看到持戒的利益。
所以义注作者说了**“因为刚出家不久的人……可能会这样想”**等等这些话。
而为了解释**“为了显示持戒的利益”这句话的意思，才说了“为了给这些人”**等等这些话。
利益就是增益。
不过在“持戒的人、戒具足的人，身坏命终之后往生善趣天界”等等这些经文里，异熟果也被称为“利益”。
有什么殊胜就是在果报上有什么殊胜。
有什么增长就是有什么兴盛。
功德即使实际存在，也只有如实地加以阐明才能让人生起爱乐，不加阐明就不能，所以为了显示必定应当称说利益，他说了**“但愿”**等等这些话。
被喜爱就是值得被人喜爱。
因为见到自己喜爱的人，必定是让人欢喜的，所以义注作者说了**“被别人用喜爱的眼光看待”**。
因为由喜悦生起的、显出明净柔和神情的眼睛，才叫做“喜爱的眼光”。
他们是指同修行的人。
能增长他们的心意是说：由于使欢喜的心增盛，所以能一次又一次地生起欢喜的心。
处于值得尊重的地位就是成为被人尊重的对象。
知道的才说知道是说：他知道应当用智慧去知道的事。
或者说：其他人即使不知道也装得像知道一样，这个人却不是这样，他是确实知道了才知道。
看见的才说看见是说：他用作为见的慧眼看见应当看见的事，或者说他是确实看见了才看见。
受到这样的称许是说：像这样因为他有见识、有智慧而受到人们的称许。
在戒上做到圆满是说：愿他就是在戒上做到圆满的人。
应当这样来看待后面那个词所带的限定。
因为这样一来，用这个词就并没有排除上面那两种学（增上心学与增上慧学）。
而为了用结果来显示怎样才算是在戒上做到圆满的人，才说了**“内心”**等等这些话。
因为这里所说的戒的圆满，是指它能引发作为观的依处的那种定，并不只是不破损等等而已。
这一点经里也说过：“那些不破损的……乃至……能引发定的戒。”
这样处理之后，上面那两种学就是作为戒的资助而被提到的，所以这里把戒当作最主要的内容来说就成立了。
因为守护戒的人，正是在把握那些能导致心一境性的行（saṅkhāra）。
毫无欠缺是说处于不破损等等的状态，或者说是毫不缺少任何一项而圆满具备。
方式就是指作法、成办的方式。
内心和自己的是同一个意思，只是用词不同而已。
而“内心”这个词是处格的意思；“寂止”是宾格的形式，这个宾格是由于与 anu（随）这个前缀连用才成立的，所以他说了“专注于自己内心的寂止”。
这里，内心的寂止就是心的安定。
专注就是不离开、一心投入。
一个人如果完全不致力于禅那的修习，那就叫做把禅那丢到外面去了。
一个人如果开始修了却在中途退缩下来，那就叫做把禅那毁坏掉了。
而一个人如果不是这样，而是成就了禅那并安住在其中，那他就是不舍弃禅那的人；为了显示这一点，他说了**“没有把禅那丢到外面去”**等等这些话。
因为所谓舍弃，意思就是丢出去和毁坏掉。
关于这个词的用法，应当参看“除去了固执，过着谦下的生活”等等这些地方。
七种随观——这里说的就是无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、舍弃随观，这七种随观。
进入空闲处的比丘，在那里得到了身的远离，又依寂止与观增长心的远离；他按照所教导的方式修行，使世间和教法都增添光彩，也使那个成为自己证得殊胜之处的空闲处增添光彩；由于他使空闲处成了殊胜功德的所依，所以在有智慧的人看来，他实际上就是在使空闲处的修习增长。因此才说了**“增益空闲处的修习”**这句话。
因此义注作者说了**“这里”**等等这些话。
但是应当知道：在一层楼之类的楼房里修行的人，并不算是增益空闲处的修习的人。
而且应当知道：这里用“空闲处”这个词，是把林野、树下等等一切能够胜任精勤修行的住处都包括进来了。
到这里应当知道：就像关于渴爱游行的那段教说，虽然起初是从渴爱讲起的，但因为渴爱是慢与见的近因，所以逐渐转入慢与见，就成了关于三种戏论的教说；同样，这段教说虽然起初是从增上戒学讲起的，但因为戒是寂止与观的近因，所以逐渐转入寂止与观，就成了关于三学的教说。
因为这里用“在戒上做到圆满”这句话说的是增上戒学，用“内心专注于心的寂止，不舍弃禅那”这句话说的是增上心学，用“具足观”这句话说的是增上慧学。
而用“增益空闲处的修习”这句话，是把两种学合在一起说的：依寂止而使空闲处的修习增长，这是增上心学；依观而使它增长，这是增上慧学。
而且这里用“内心专注于心的寂止，不舍弃禅那”这些话，讲的是能够守护戒的心一境性；用“观”这个词讲的是对诸行的把握，它同样能守护戒。
心一境性是怎样守护戒的呢？
因为没有心一境性的人，生起疾病的时候就会苦恼不堪；他被疾病折磨、心思散乱，甚至不惜破坏戒也要去止息疾病。
而有心一境性的人，能够镇伏那种疾病的苦而进入定；在入定的那一刻，苦就远离了，生起更加强盛的快乐。
心一境性就是这样守护戒的。
对诸行的把握又是怎样守护戒的呢？
因为没有对诸行的把握的人，会想着“我的色、我的识”，对自身生起强烈的我所执；这样的人遇到饥荒、疾病、恐怖等等这类情况时，甚至不惜破坏戒也要养活自身。
而有对诸行的把握的人，对自身既不会有强烈的我所执，也不会有贪恋；这样的人遇到饥荒、疾病、恐怖等等这类情况时，即使肠子都掉到身体外面来，即使身体枯干消瘦，即使被切成百段千段，也绝不会破坏戒去养活自身。
对诸行的把握就是这样守护戒的。
而用“增益空闲处的修习”这句话，显示的是对这两者的增益、增长，也就是持续不断地去做。
这样，由于希望“愿我被同修行的人喜爱……乃至……愿我被敬仰”这四种法的人，别的什么都不用做，只需要成为具足戒等功德的人。
因为这样的人才会被同修行的人喜爱、喜欢、尊重、敬仰。
确实也有这样的话说过——
“具足了戒与见，安住于法，通达真实，
做好自己本分事的人——这样的人，大家都会喜爱他。”
所以世尊先说了“比丘们，如果比丘希望：愿我被同修行的人喜爱……乃至……愿他在戒上做到圆满……乃至……增益空闲处的修习”；现在，由于希求得到资具等等的人也同样只需要做这件事，别的什么都不用做，所以就说了“比丘们，如果比丘希望：愿我能得到”等等这些话。
愿我能得到——圣典里讲到的是出于对利养的期望而去圆满防护戒。
难道世尊是认可这样的做法吗？
为了显示世尊本来并不认可这样的做法，只是出于大悲心、顺着某些人的意愿倾向才这样说的，所以义注作者说了**“世尊并不是”**等等这些话。
这里，要断绝为求饮食而说的话，不要说带有企图的言语的意思是：要像哑巴一样断绝言语，不要说那种带着暗示、迂回陈说、示相、明索等企图、为求饮食而说的话，也就是不要讲这种话。
顺着某些人的意愿倾向——为了解释这句简略说出的意思，义注说了“有些人”等等这些话。
rasa 就是本性；本性本身所具有的利益，就叫做自然带来的利益。
布施资具的这些行为是说以布施衣服等资具的方式所做出的行为。
有大果报、大利益——这两个词的意思是一样的，只是字面不同。
因为在“居士们，这是五种利益”等等这些经文里，“利益”这个词也可以当作“果报”的同义语。
或者说，因为它们产生广大的世间快乐作为果报，所以叫做大果报；因为它们成为广大的出世间快乐的助缘，所以叫做大利益。
因此义注说了“以世间的快乐作为果报”等等这些话。
已经去到死后那一生的人是说以投生为饿鬼的方式而受生的人。
而因为他们在这里已经完成了死亡这件事，寿命被时间所断绝，所以说了“已经去世的”这句话。
岳母和岳父，以及属于他们那一边的人，就是岳母、岳父这一边的人。
他们是由亲族血统的关系、由娶嫁结成的姻亲关系连结起来的人，所以是亲人。
血亲是就血统上的关系而说的。
由同一血缘连结起来的是说由同一种相同的血统关系连结在一起。
心里生起清净的信心，说的就是心已经清净的那个人。
已经去世的父亲或者母亲投生在饿鬼界，这一点从上下文就可以知道，所以才这样说。
也都有大利益——意思是因为那位比丘具足了那样的戒。
能压倒就是碾压。
但愿不乐不要胜过我是说：但愿不乐不要克服我、不要碾压我、不要压倒我。
已生起的就是已经产生、已经出现的。
因为具足戒等功德的人能胜过不乐和喜乐、能压倒它们，把它们碾压下去而稳稳地站住；所以这里显示：想要自己成为这样的人，也必须成为具足戒等功德的人。
所谓内心的惊慌，就是心在害怕，所以叫做恐惧；至于对象，人是由于它才害怕的，所以它也叫做恐惧。
他能胜过、能克服那两种恐惧以及惊怖，所以叫做能胜过恐惧和惊怖。
因为具足戒等功德的人能胜过恐惧和惊怖、能压倒它们，把它们碾压下去而稳稳地站住，就像住在阿利耶俱提（Ariyakoṭi）的摩诃达多（Mahādatta）长老那样。
据说这位长老走在路上，看见一片清净可意的林野，就想：“今天我就在这里修沙门法，然后再走。”于是离开大路，在一棵树下铺好僧伽梨衣，盘起腿坐了下来。
由于长老的戒的威力，树神的孩子们没办法保持自己原来的样子，就惊叫起来。
那位天神也摇动了整棵树。
长老却一动不动地坐着。
那位天神又冒出烟来，还燃起了火。
可是他还是没能摇动长老。
于是他化成一个在家居士的样子走过来，礼拜之后站在那里。
长老问他“这是谁”，他就说：“尊者，我是住在那棵树上的天神。”
“这些变化是你弄出来的吗？”
“是的，尊者。”
长老又问他“为什么”，他就说：“尊者，由于您的戒的威力，孩子们没办法保持自己原来的样子，就惊叫起来；所以我为了把您赶走，才这样做。”
长老说：“那你为什么不事先就说‘尊者，请不要住在这里，我会不安适’呢？现在你不要再对我说什么了。要是人家说‘阿利耶俱提的摩诃达多因为害怕非人走掉了’，我会羞愧，所以今天我就要住在这里。你今天这一天就随便到哪里去住吧。”
这样，具足戒等功德的人就能胜过恐惧和惊怖；所以这里显示：想要自己成为这样的人，也必须成为具足戒等功德的人。
第二经等等的意思很明显。
《愿望经》等经的解说完毕。